婚恋是非观的缺失与重建——从《诗经·谷风》说起

作者：梁兵（贵州大学哲学学院硕士研究生）

来源：作者赐稿 发布

时间：西元2023年6月22日

摘要：纵观《谷风》全诗，诗中女子与男子知礼与不知礼的分判昭然若揭，这种分判隐含着古今婚恋是非观的差异。当今男女婚恋生活可谓没有是非观可言，表现为“谈感情不讲道理”。婚恋是非观的缺失是由婚恋男女产生过多私情、私欲造成的，它是心性危机的表征。为了应对这场愈演愈烈的心性危机，我们有必要对婚恋是非观的“源始”依据进行探寻。这个“源始”依据是“天地——先祖——君师”构成的立体合力结构。今人可通过两个关键环节领悟“源始”依据，从而建立婚恋是非观以评判具体婚姻事行：一是存心养性，在“天地-先祖-父母-己身”结构中找到自己在天地间的位置；二是循名责实，学习具体的夫妇之礼以往合天地之心。

关键词：《谷风》 夫妇之道 “源始”依据 心性危机

引  言

婚恋观是人对于婚恋的基本观念和看法。是非观作为价值观的核心，涉及人的意识表象活动中的概念、判断、选择等诸多过程和内容。今人对夫、妇之“名”的理解常受到视频、小说、广告等网络信息的影响。而网络视频、小说、广告等网络信息的幕后操控者是资本家，这也就意味着资本家操控着人们的婚恋观（包括择偶标准、婚恋方式等）。资本家是如何操控的呢？他们用夸张的、带有色情暴力的图像、音声等材料刺激人的神经，使得权、色、利等意识材料占据人的意识空间。布伦塔诺的现象学理论认为，人的意识材料可分为物理现象和心理现象。其中，意识所表现的内容被称为物理现象，意识表现活动本身被称为心理现象，这些意识材料构成了一个整体的世界。[1]根据布伦塔诺的理论，当权、色、利等意识材料占据人的意识空间时，这些东西就构成了人的意识世界，那么也就意味着这些东西将支配人的意识表象活动、内容，人将放纵情欲、物欲，人辨别是非对错的意识和能力将变得匮乏。因此，当婚恋观被操控时，婚恋男女就只谈感情不讲道义了，从而难以在日常生活中相互责善以促进彼此心性的良性发展，不能长久维持健康的婚恋生活。

龚建平对早期儒家哲学中的是非观进行了相关研究。他认为，荀子提出的“明分”在本质上是“明是非”，是认识和判断名与实是否配当的意识和能力，在儒家视域下，名实问题不仅是认识或逻辑问题，而且是智愚和善恶问题。[2]但他的研究尚未对是非观的“源始”依据进行系统讨论，这导致他认为早期儒家（如孟子、荀子）论域中的名及其构成的名教体系是价值世界的事，不属于“实然世界”的事，即将价值与事实进行了两分。

本文着眼于当今表现为“谈感情不讲道理”的婚恋是非观缺失现象，从《诗经·谷风》切入古典视域，打破价值与事实的两分，探析婚恋是非观的“源始”依据，重建婚恋男女所需的心性成长道路。

一、从《谷风》引出的婚恋是非观缺失问题

《诗经·谷风》原文如下：

习习谷风，以阴以雨。黾勉同心，不宜有怒。

采葑采菲，无以下体。德音莫违，及尔同死。

行道迟迟，中心有违。不远伊迩，薄送我畿。

谁谓荼苦，其甘如荠。宴尔新昏，如兄如弟。

泾以渭浊，湜湜其沚。宴尔新昏，不我屑以。

毋逝我梁，毋发我笱。我躬不阅，遑恤我后！

就其深矣，方之舟之。就其浅矣，泳之游之。

何有何亡，黾勉求之。凡民有丧，匍匐救之。

不我能慉，反以我为雠。既阻我德，贾用不售。

昔育恐育鞫，及尔颠覆。既生既育，比予于毒。

我有旨蓄，亦以御冬。宴尔新昏，以我御穷。

有洸有溃，既诒我肄。不念昔者，伊余来塈。[3]

读者从诗文本身出发理解《谷风》的作诗背景、内容、诗旨并不难。诗文内容大致呈现的故事为：女子与丈夫初婚时，家庭并不宽裕，后经过两人的奋斗，他们的生活状态逐渐好了起来。这时，这个男子却开始厌弃糟糠之妻，把女子当作仇人一样对待，甚至拳脚相加。最终，男子喜新厌旧，把曾经的糟糠之妻休出了家门。我们再看诗旨。《毛诗序》将《谷风》诗旨解为：“《谷风》刺夫妇失道也。卫人化其上，淫于新昏，而弃其旧室，夫妇弃绝，国俗伤败焉。”[4]朱熹《诗集传》解为：“《谷风》，妇人为夫所弃，故作此诗，以叙其悲怨之情。如为夫妇者，不可以其颜色之衰，而弃其德音之善。”[5]可见，《毛诗序》《诗集传》中的诗旨解读基本相同：《谷风》是一首被弃之妇所作的怨诗。后世解诗者的诗旨解读多同于《毛诗序》《诗集传》。

读者可从《谷风》看出男子的行为存在失礼之处。

首先，男子休弃先贫后富之妻不合礼。“就其深矣，方之舟之。就其浅矣，泳之游之。何有何亡，黾勉求之。”不管日子多么困难，女子始终与男子同甘共苦，对他不离不弃，对于家里没有的东西，这个女子都想办法补全。而后来呢，“不我能慉，反以我为雠”，男子不但不体谅女子的辛劳，反而把她当仇人对待。“我有旨蓄，亦以御冬。宴尔新昏，以我御穷。”男子像嫌弃过冬才吃的咸菜那样嫌弃这个曾经的糟糠之妻，最终另寻新欢了。《大戴礼记·本命》篇记：“妇有三不去：有所取无所归，不去；与更三年丧，不去；前贫贱后富贵，不去。”《唐律疏议·户婚》记：“三不去者，谓：一，经持舅姑之丧；二，娶时贱，后贵；三，有所受，无所归”。对照以上两则文献，我们可知《谷风》中的男子违背了“前贫贱后富贵，不去”这条礼法，他的休妻行为不合礼。

其次，男子出妇时存在薄情与失礼的情节。按照古礼，当夫妻“义决”时，男子可以休妻，但并不意味着就可以做出薄情、失礼的行为，其礼规可参《礼记·杂记下》：

诸侯出夫人，夫人比至于其国，以夫人之礼行。至，以夫人入，使者将命曰：“寡君不敏，不能从而事社稷、宗庙，使使臣某敢高于执事。”主人对曰：“寡君固前辞不教矣，寡君敢不敬须以侍命。”有司官陈器皿，主人有司亦官受之。

妻出，夫使人致之，曰：“某不敏，不能从而共粢盛，使某也敢告于侍者。”主人对曰：“某之子不肖，不敢辟诛，敢不敬须以侍命。”使者退，主人拜送之。

诸侯休妻时，诸侯要派遣使臣送所休之妻回本国，并且，一路上仍要以国君夫人之礼对待所休之妻，直至使者与所休之妻的父亲对话之前，所休之妻仍然是本国夫人。使者与其父的对话内容，表明断交双方仍有宾客之礼，而“以夫人入”则更能表明双方感情的不薄。而诸侯以下等级，虽然没有越境护送一节，但其义是相仿的。反观《谷风》中提及的男子，“不远伊迩，薄送我畿”，不远送被休弃的妻子，只做个门内送别的样子，由此可知他的薄情与失礼。

诗中妇人是一个深情的人。她尽力帮助有难的邻居，“凡民有丧，匍匐救之”。在被男子休弃的时候，此妇人怨而不恨，怨而中节，可知该妇人是知礼的，所以，她非常清楚前夫的失礼以及薄情。

知礼与“知是非”是什么关系呢？对中国古人而言，礼是构成是非观的核心内容，知礼即是“知是非”。也正因为如此，读者通过《谷风》进入礼的视域，依旧可以体贴出古人的婚恋是非观，从而将《谷风》所涉男女的是非判得一清二楚。而今日的婚恋离异不讲是非对错，只讲感情的合与不合。在这里，我们可以看到这样一种古今之变：《谷风》之中的妇人可以怨，怨而中节；而今日的离异者，连怨的理由都找不到一个，明明痛苦得撕心裂肺，但却要像流行歌所说的“笑着问候”。假如现代的离异者能分清楚是非，有道义作为依据来行事，实际上他们是能够正常疏泄其情绪的，不至于到如此“闷烧”的地步，即心中极度渴望表达情绪，却又在表面极度克制，导致自我折磨。并且，如果现代的离异者能像《谷风》所涉女子那样依据道义以怨而中节，就其身心健康以及日后的生活而言，要回归正常的状态，都会相对容易一些。

二、是非观的“源始”依据

在上文中，我们主张婚恋男女不仅要谈感情，还要知婚姻之礼，并依据其中的道义来评判婚恋生活中具体事行的是非对错。然而，在这样一个礼崩乐坏的现代社会，我们的主张首先会迎来理论上的挑战。最大的挑战来自西方流传已久的习俗主义。美国政治哲学家列奥·施特劳斯如此总结习俗主义的论点：习俗主义不承认永恒真理，认为一切法律、制度、规范都是历史性的任意决断，是没有自然根基的谎言。与习俗主义的观点相反，自然正确论认为，世界中的事物都有其内在秩序和本性，真理来源于自然，习俗也有其自然依据，正义是永恒的。很明显，自然正确论与习俗主义之间存在着巨大的矛盾。习俗主义对社会规范的冲击极大，正如施特劳斯描述习俗主义最初发现“自然”时那样，他说：“自然一经发现，人们就不可能把自然种群的与不同人类部族所特有的行为或正常的行为，都同样看作是习惯或方式。自然物的‘习惯’被他们视为它们的本性（nature），而不同人类部族的‘习惯’则被视为他们的习俗。原先的‘习惯’或‘方式’的概念被分裂成了一方面是‘自然（nature）’的概念，另一方面是‘习俗’的概念。” [6]

如果我们将礼置于施特劳斯所言的习俗主义与自然正确论的论争当中，理应把礼归于自然正确论一边。因此，我们必须回应习俗主义的质疑。然而，当我们真的从中国思想资源探寻习俗主义与自然正确论之争这个问题时，问题将呈现出一个与西方自然正确论稍有差异的面相。

这个差异体现在对“源始”的不同看法上。“源始”，是从发生学意义上说的，是从本源而来的意思。“源始”依据是最终的、本源的、绝对的依据。然而，“源始”又不是脱离具体历史的抽象思辨。在西方哲学传统中，常区分“原始”与“源始”，有“古老的不等于好的”的论题。比如，施特劳斯指出，西方现代性给人类带来了“历史观念”这个新观念之后，人类便开始用“进步还是倒退”的区分代替“好与坏”的区分。[7]施特劳斯本人则反对这种区分的转变，他认为这种转变是本末倒置了，人应该用“好坏”的标准来评判历史变革当中的“新”与“旧”，因为“好坏”的标准本是逻辑地在先。[8]可见，施特劳斯的观点与西方现代性观点一样，都将“古老的”与“好的”相割裂开了。但如果把这个问题放到古代中国语境中，我们将某种东西的依据追踪到最后，则可得出“古老的等于好的”这个结论，因为天是最古老的。同时，天又是西方哲学所谈的“自然”，因此，尊古、原始所蕴含的正面含义，在一定程度上超出了西方习俗主义与自然正确论相争的范畴。

礼作为古人建立是非观的依据，有其“源始”依据。对中国古人而言，判断是非的现实依据有两种：一是礼，包括礼的义理与内容；二是刑罚，包括刑罚的义理与具体内容。圣人设教，礼、刑并用以劝责世人为善去恶。但礼与刑罚的使用对人的性情的影响有所不同，“刑罚积而民怨倍，礼义积而民亲和（《大戴礼记·礼察》）。”所以，中国古人倾向于多用礼以断是非，而非刑罚。礼记录在《周礼》、《仪礼》、《礼记》等经典文本中，被不断传承。如果我们将这些文本的由来往上推，便可知其“源始”依据。汉代王符说“典者，经也，先圣之所制；先圣得道之精者，以行其身，欲贤人自勉以入于道。故圣人之制经以遗后贤也，譬犹巧倕之为规矩准绳以遗后工也。”[9]先圣是天地的精华，他们作为先觉者[10]，接住了本源关联的信息，然后凭其公心——天地之心的一部分来制作经典，把本源关联的信息传递给大地上的人们，这个过程类似于工匠制造规矩等的度量器具的过程。“是故圣人以其心来造经典，后人以经典往合圣心。”[11]经典文本是圣人以其心造，即是帮助我们贴近圣心，即天地之心的梯子。“非天子，不议礼，不制度，不考文……虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉；虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉（《中庸》）。”唯有德位兼备的先圣才能制礼并记入经典。由“天地之心——圣人之心——礼”这个逻辑结构来看，礼作为是非判断的准绳，就是有“源始”依据的了。

具体而言，礼的“源始”依据可析为三重。《大戴礼记》云：“礼有三本：天地者，性之本也；先祖者；类之本也；君师者，治之本。……上事天，下事地，宗事先祖，而宠君师，是礼之三本也（《大戴礼记·礼三本》）。”这是说，礼的来源有三个：天地、先祖、君师。天地造化先祖，先祖孕育君师，“天地——先祖——君师”是一个由远及近的立体结构，他们所形成的合力整体构成了礼的“源始”依据。从现象学时间观而非线性的物理时间观来看，当人真诚地斋戒、行礼时，天地、先祖、君师作为意识内容被表象在人的意识领域，这些意识内容就构成了作为存在者的人自身的一部分，即天地、先祖、君师成为了人的生命的“源始”依据。

作为意识表象对象的天地、先祖、君师是发生性的，而非现成的。这是说，它们作为“源始”存在，是一个“流动的中心”[12]，具有“显隐一体”的二重性[13]。只有当作为存在者的人通过致力之思的方式，亲自参与到“本有”活动[14]中时，它们作为意义的发生源才不断向人显现。在中国古人的语境中，当人以“死而后已”的态度“致良知”“明明德”时，将与“源始”存在发生共振，“源始”存在将显现在人的意识活动中，此时此刻，作为存在者的人自觉归属于存在宇宙整体——存在，这个过程即是“知天命”的过程，《尚书·大禹谟》所言“惟精惟一，允执厥中”的过程。

总之，从礼的产生过程可见其“源始”依据，礼的“源始”依据可具体析为天地、先祖、君师，此三者构成了立体的合力整体。礼者，理也，礼最终源自天道，源自人对存在之“思”。如此而言，礼具有自然正当性，行礼即是行天地之道义，因此“合礼”与“不合礼”的判断是一种严肃的是非判断。

三、当今婚恋是非观的重建

“礼三本”在今天遭逢瓦解。

首先，从社会大环境看，当今的君师关系大多被迫成为了无关紧要的雇佣关系，先祖的意义也在随着“家”的解体而被缓慢遗忘，天地被大量的实证主义者当作外在于人的客观物质世界。简言之，天地、先祖、君师作为“源始”存在的合力，正在逐渐从人们的意识领域中退隐。

伴随着“礼三本”隐退，礼节日渐松散，人失去了有节律的日常生活习惯。这种有节律的日常生活习惯指人作为一个宇宙整体的一部分，跟随宇宙运行的节律来饮食起居、过人伦生活的习惯。不良生活习惯使得人的精神、能量、肉体受到了不同程度的负面影响。当精神、能量、肉体不健康时，人的感知力会变得模糊，注意力会变得涣散，意志力会变得软弱。而人参与本源关联活动，即参赞天地化育，需满足处在“澄明”状态下这个条件才能顺利进行。由此，人的生活中出现了这样一个恶性循环：不能关联本源，人的精神就越来越不“澄明”；人的精神越不“澄明”，就越难关联本源。

特别值得注意的是，在所有不良生活习惯当中，电子产品的过度使用对人的本质造成了严重遮蔽，这是这个时代的独特之处。《礼记·乐记》记：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”人的本心连通宇宙整体，而宇宙整体是阴阳平衡的，因此心体本来是静的。当人心被局部的外物感发，过度聚焦于局部的事物，从而生出好恶无度的念头时，宇宙整体便被遗忘了，人也就失去了自己在天地间的位置。如今，电子产品的使用几乎不受地域、时间、使用者年龄的限制，甚至低龄儿童都已经过度使用电子产品了。这就意味着电子产品像病毒一样侵入了人的日常生活，无孔不入。长时间过度使用电子产品不仅使人的意识过度集中于局部事物，导致人忘记自己是谁以及自己天地间的位置，而且，电子产品中的不良信息会占据人的意识空间，支配人的意识活动，导致人产生大量私情、私欲以及僭越念头。如此，作为存在者的人难以自觉归属于存在，这就意味着人的本质被遮蔽了。

那么，在这个千年未有的礼崩乐坏的背景下，我们如何重建婚恋是非观呢？

首先，任何是非观的建立，都以接通宇宙整体为前提。

海德格尔说，人依靠倾听来自浩瀚森林之境的声音来成为自身，以知道自己到底是谁。[15]孔子说：“不知命，无以为君子（《论语·尧曰》）。”“知命”首先要知道“我”是谁。在中国古人看来，“我”并非是一个脱离于天地的存在者。古人的这个结论是通过“观”天地运化的过程得出的，即如果“我”从己身往上推到父母，再从父母往上推到祖父母……就可以自然地知道归根结底是天地宇宙运生了“我”，所以曾子说“大孝天地”“事天如事父，事父如事天。”这个推演过程简图如下：

从这个简图来看，“我”居于作为整体而存在的天地宇宙的某个具体时空中，是这个宇宙整体的一部分，“我”从父母、祖父母、曾祖父母而来……从天地而来。“身也者，亲之遗体也（《大戴礼记·曾子立事》）。”“ 身也者，亲之枝也（《礼记•哀公问》）。”“我”的身体——即“己身”，是天地……曾祖父母、祖父母、父母遗留下来的“遗体”。这种观察“天地-先祖-父母-己身”结构的过程，是一个“诚”的生命实践过程，“诚者，自成也（《中庸》）。”尤其在行婚姻之礼、祭祀之礼等行礼过程中，可由“诚”而观得这个结构。

其次，我们还要循名责实，学习婚姻之礼，从而建立婚恋是非观。

为了能够循名责实，我们先要理清“名”与“实”的关系。在古文字中，“命”与“令”是同一个字，后来分化为两个字，战国文字中有用“命”为“令”的现象，写作：

（参郭店楚简《穷达以时》[16]）

所以，《中庸》所记“天命之谓性”即是“天令之谓性”的意思。《说文解字》记：“令，发号也”。“发号”即是语言的道说，表达为“名”。“令”从“天”而来，“名”从“令”而来，于是“天——令——名”这个结构呈现了出来。由此可见，“名”作为一种语言符号，可以指称人对宇宙整体——存在的领悟。“名”关联于宇宙整体，有其自然性，其义还可参董仲舒《春秋繁露·深察名号》：

“辩之大端，在深察名号。名者，大理之首章也。录其首章之意，以窥其中之事，则是非可知，顺逆自著，其几通于天地矣。是非之正，取之逆顺，逆顺之正，取之名号，名号之正，取之天地，天地为名号之大义也。古之圣人，謞而效天地谓之号，鸣而施命谓之名。名之为言，鸣与命也，号之为言，謞而效也。謞而效天地者为号，名而命者为名。名号异声而同本，皆鸣号而达天意者也。”[17]

“名”由古代圣人效法天地而作，“名”之大义“通于天地”，知“名”者知是非。仓颉造字、周公制礼作乐，其中所涉及的“名”作为一种语言符号，具有海德格尔在《关于人道主义的信件》中所说的“语言是存在之家”的意涵。礼所表达的核心要义即是名实相符，即“君君，臣臣，父父，子子”，因此，习礼是从“名”的角度去领会四时、百物、度数之“实”的过程。

理清了“名”与“实”的关系后，我们如何循名责实，学习婚姻之礼以建立婚恋是非观呢？

第一，我们可以从“婚姻嫁娶”与“夫妇”之名的意涵中明白阳主阴从，夫妇有别这个义理，并据此义理行夫妇之礼。《白虎通·嫁娶》记：“婚姻者，何谓也？昏时行礼，故谓之婚也，妇人因夫而成，故曰姻。……嫁娶者，何谓也？嫁者，家也，妇人外成，以出适人为嫁。娶者，取也。”又记：“夫者，扶也，扶以人道者也；妇者，服也，服于家事，事人者也。”以上两则文献已清楚地讲明了“婚姻嫁娶”与“夫妇”之名的意涵。我们通过“婚姻嫁娶”与“夫妇”之名的意涵可知：夫妇有别，夫与妇在家庭生活中的分工与所承担的责任不同，男主外，女主内，夫倡妇随。可能还是有人会问，夫妇之名所内涵的夫妇之别有自然的依据吗？《孔子家语·本命解》记：“分于道谓之命，形于一谓之性。”男女的性命皆本于道，但是由于男女所禀受的阴阳之气不同，于是男女就有了分别。男女的分别首先体现在男女生理特征有明显不同，如“男子十六而精通，女子十四而化（《孔子家语·本命解》）。”男女的自然生理结构的不同使得男女在家庭生活中的分工以及相应的责任不同。不同的分工、责任意味着男女需要不同的德性，即“男子者，任天道而长万物者也。知可为，知不可为；知可言，知不可言；知可行，知不可行也。是故审人伦而明其别，谓之知，效匹夫之德也……女子者，顺男子之教而长其理者也，是故无专制之义，而有三从之道……事无擅为，行无独成，参知而后动，可验而后言，昼不游庭，夜行以火，所以效匹妇之德（《白虎通·嫁娶》）。”总之，“德者，得也”，男女禀气不同，这种不同不仅呈现在自然生理结构方面，而且呈现在婚恋生活中——分工、责任不同，夫德与妇德不同。在日常生活中，我们可以根据阳主阴从，夫妇有别，夫为妇妻之天，妇妻为夫之地这个义理，行相应的夫妇之礼，如“男子亲迎，男先于女（《白虎通·嫁娶》）”。

第二，我们可以从“妻”这个名中领会夫妇阴阳合体，同等尊卑这个义理，并据此义理行夫妇之礼。《白虎通·嫁娶》记：“妻者齐也，与夫齐体，自天子下至庶人，其义一也。”这是说夫妇一体，同等尊卑，这个道理从天子以至于普通庶民都是同样适用的。《礼记·昏义》记：“妇至，婿揖妇以入。共牢而食，合卺而酳，所以合体同尊卑，以亲之也。”这也是在表达“夫妇一体”这个义理，意为作为夫妇的两个人是完全融成一体的，一荣俱荣，一损俱损。“共牢而食”、“合卺而酳”之礼，以及“妇人无爵，从夫之爵，坐以夫之齿（《礼记·郊特牲》）”等生活细节，这背后无不体现着这个义理。另外，“天地不合，万物不生”，只有当夫妇阴阳合体，夫妇才能创生出婚姻的意义——“上以事宗庙，下以继后嗣”。宗庙祭祀与养育后嗣这两件事作为生死的两端，是人类世界最重要的两端，而这两端都离不开夫与妇的共同参与，因此，唯有在夫妇一体的语境下，夫妇之道才得以“达乎天地”。

第三，男女有了夫妇之名后，双方都要在日常生活中各守其德，行夫妇之礼，以责夫妇之实。

对于夫来说，行夫妇之实的要义在于守夫德，对妇“敬而亲之”。《孔子家语·大婚解》记：“敬之至也，大婚为大。大婚至矣，冕而亲迎，敬之也。是故君子兴敬为亲，舍敬则是遗亲也。弗亲弗敬，弗尊也。……昔三代明王，必敬妻子也，盖有道焉。妻也者，亲之主也。”在婚姻之礼中，夫要对妇“敬而亲之”，对妇的亲爱与敬重相辅相成，以表达对妇一方的“尊”。《白虎通·嫁娶》记：“天子下至士必亲迎授绥者何？以阳下阴也，欲得其欢心示亲之心也。夫亲迎轮三周，下车曲顾者，防淫佚也。”“亲迎授绥”这个礼仪内涵了这个义理：在婚恋生活中，夫应作为主动的一方“以阳下阴”“示亲之心”。另外，昏礼在黄昏这个时间举行，这也内涵了“以阳下阴”之义，参《白虎通·嫁娶》所记：“昏时行礼何？示阳下阴也，婚亦阴阳交时也。”《小雅·车辖》是一首描写男子亲迎的诗。诗中男子亲迎表达了“亲”妇的一面，而诗中新妇的形象被抬高到男子应该学习的地步，“高山仰止，景行行止”，则是把夫对妇的“敬”表达到了极致。

对于妇来说，行夫妇之实的要义在于守妇德，非“义绝”不去夫。《礼记·郊特牲》记：“一与之齐，终身不改。”“齐”礼之后，则妇有不到“义绝”不得随着自己的好恶随意离弃夫之道义，该义理还可参《白虎通·嫁娶》所记：“夫有恶行，妻不得去者，地无去天之义也。夫虽有恶，不得去也……悖逆人伦，杀妻父母，废绝纲乱之大者，义绝乃得去也。”《诗经·式微》这首诗也表达了非“义绝”不去夫这个义理，《式微》有记：“式微，式微，胡不归？微君之故，胡为乎中露。”卫女始终不得夫之宠爱，她的傅母劝她离开，而卫女认为夫君曾经到卫国亲迎她，因此不愿离开。可见，诗中卫女因亲迎之礼成，夫妇之名立，夫妇之义成，未到“义绝”不愿去夫。卫女非为执著守着某个具体的人，而是守夫妇非“义绝”不去夫这个道义。

抓住阳主阴从、夫妇同体、夫妇各守其德这三点就相当于把握住了夫妇之义的要害，这也是在婚姻之礼中循名责实以建立婚恋是非观的关键。从这三点出发，夫妇便能够建立起基本的婚恋是非观，以判决婚恋生活中具体事行中的是非。

总之，夫妇合之以礼、以礼相待的实质是将夫妇之名与夫妇之实相合。对于婚恋活动中的男女们来说，当领会了“天地-先祖-父母-己身”这个结构时，便可清楚地知道自己是谁，从这个结构作为出发点，夫妇可建立起本己的是非观——夫妇道义观。同时，婚恋男女可通过循名责实，把习婚姻之礼当作往合天地之心、参赞天地化育的梯子，从而建立起自然正当的婚恋是非观。在习婚姻之礼的过程中，夫妇需领悟的关键义理在于以下三点：夫妇有别，阳主阴从；夫妇一体、同等尊卑；夫妇各守其德，对夫而言，对妻“敬而亲之”，对妇而言，非“义绝”不弃夫。      

四、结语

人与世界的关系是一与多、整体与局部的关系，因此，人伦生活也是宇宙整体的一部分，价值世界与事实世界不可二分。是非观具有“源始”依据，道义面前人人平等，不管是庶民百姓，还是王侯将相，其任何情况下的是是非非都可以被一清二楚地判断出来。正因为如此，人才得以真正参与到判断是非的活动中，才拥有不以成败得失论英雄的底气，古人才得以义正辞严地说：“虽千万人，吾往矣（《孟子·公孙丑上》）！”“万钟则不辩礼义而受之，万钟于我何加焉（《孟子·公孙丑上》）？”“君子求仁而得仁，又何怨（《论语·述而》）？”

然而，是非观具有“源始”依据这个观点，也许会受到不少人的质疑。这种质疑主要产生于形而上学在今天所面临着的严重危机。这种危机体现在，人不再把宇宙整体——存在当作自己所安居的“家”，而总是产生摆脱“家”的束缚去追求个体永恒的僭越念头。很多自由主义者、女权主义者可能会认为男尊女卑、阳主阴从这个义理损害了女性的权利。然而，“天无私覆，地无私载”，存在作为存在者之总和，是大公无私的，当作为存在者的男女各行其道，各守其德时，就只存在“男女有别”这个话题，而不存在“男女平等或不平等”这个话题了。心路长长，心河澹澹，此道行与不行，在于是否有心性相通者同行。

 [作者简介]梁兵，贵州大学哲学学院硕士研究生，研究方向：儒家经学、现象学。贵阳 550025
 
[1] 冯平主编：《现代西方价值哲学经典·心灵主义路向》，,北京师范大学出版社，2009年，第5-6页。
 
[2] 龚建平：《早期儒家是非观的流变——兼谈荀子“明分”》，《船山学刊》2020年第3期。
 
[3] 王先谦：《诗三家义集疏》，中华书局，1987年，第168-179页。
 
[4] 王先谦：《诗三家义集疏》，中华书局，1987年，第168页。
 
[5] 朱熹：《诗集传》，中华书局，2011年，第28页。
 
[6] （美）列奥·施特劳斯，彭刚译：《自然权利与历史》，生活·读书·新知三联书店，2003年，第91页。
 
[7] Edited by Hilall Gildin：“Progress or return? The Contemporary Crisis in Western Civilization”，in An Introduction to Political：Ten Essays by Leo Strauss，Wayne State University Press，1989，p.264.
 
[8]  Leo Strauss：What is Political Philosophy?The University of Chicago Press，1959，P.10.
 
[9] （汉）王符著，王继培笺，彭铎校正：《潜夫论笺证》，中华书局，2014年，第15页。
 
[10]  先觉者：等同于海德格尔口中的牧师，他们自觉参赞天地化育，将存在的道说传递给大地上的人们。参见海德格尔著，张振华译：《荷尔德林的颂歌<日耳曼尼亚>与<莱茵河>》，商务印书馆，2018年，第64页。
 
[11] （汉）王符著，王继培笺，彭铎校正：《潜夫论笺证》，中华书局，2014年，第17页。
 
[12] 流动的中心：意指不断生成着的“显隐一体”的存在，它保持显现的同时保持退隐。参见海德格尔文集版《演讲与论文集·无蔽》，孙周兴译，商务印书馆，2018年，第291页。
 
[13] 在海德格尔语境中，“显隐一体”的二重性是指到来与退隐同时发生的特性，意在表明解蔽与遮蔽同时发生。比如，海德格尔在《无蔽》一文中说“希腊语以其道说的方式向我们表明，保持遮蔽——同时也即保持无蔽——对于在场者的其他所有方式来说都具有一种支配性的优先地位。”参见海德格尔文集版《演讲与论文集·无蔽》，孙周兴译，商务印书馆，2018年，第296页。
 
[14] 在海德格尔现象学理论中，“致力之思”与“表象之思”相对，“致力之思”是指人对存在之“思”。“本有”指本源关联活动本身。参见海德格尔著：《什么是思想？》，孙周兴译，商务印书馆，第294-307页。
 
[15] 海德格尔著，张振华译：《荷尔德林的颂歌<日耳曼尼亚>与<莱茵河>》，商务印书馆，2018年，第68-69页。
 
[16] 荆门市博物馆出版：《郭店楚墓竹简·穷达以时、忠信之道》，文物出版社，2016年，第8页。
 
[17] 苏舆撰，钟哲点校：《春秋繁露义证》，中华书局，2019年，第252页。