原标题：宋学兴起与义利之辨的重审

来源：“文明与道路”微信公众号

时间：孔子二五七三年岁次癸卯四月初六日壬午

          耶稣2023年5月24日

编者按

2023年4月26日晚上，中央党校（国家行政学院）文史教研部主办的“历史与真理”——人文博雅高端讲座青年学者系列第三讲，邀请到清华大学哲学系赵金刚副教授现场做了题为“宋学兴起与义利之辨的重审”的学术讲座，文史部部分教员以及部分研究生、在校学员共同参与了本次活动。文史部中国思想文化教研室何青翰老师负责主持。

主讲人：赵金刚副教授

主持人：何青翰老师

讲座回顾

讲座伊始，何青翰向在场听众介绍了各位嘉宾。他认为，较之于前两讲，这次讲座的“青年”成分是最为充足的。其后，赵金刚对本次讲座做了一个简要的“破题”。他指出，相应于“义利之辨”这个中国哲学的传统命题，他更想展开的讨论是“义利之际”，这四个字自其个人体会而出，当下鲜有讨论。在其看来，“义利之辨”更多涉及原理性的判断，即以哲学的方法辨析“义利”的元素、内涵。这种“哲学”的方法，其实是有其局限的。他要在具体的事件或者情境中讲明“义利”的各个维度。关于“义利之辨”，前人之述备矣，但是这个问题一旦落实到实践当中，看似清楚的“义利之辨”，往往就变得不清楚了。何种道义满满，何种冠冕堂皇，一遇到具体的事情，利益的纠缠就会出现。更重要的是，以宋明理学而言，“存天理”是一个基本命题，“天理”代表了历史世界的普遍原则，不可不讲。但是，讲“天理”就难免出现教条主义；不讲“天理”，又很容易讲成相对主义。如何在绝对的天理和动态的事实之间形成理论的平衡？这一相对有挑战性的问题。如现代儒家蒙文通先生所提出的“儒史相资”，特别强调儒学的产生是有资于先代治世的经验。儒家的原理并不是凭空抽象或者逻辑推演出来的，而是祖述三代、宪章文武导致的。如其所言：“从具体历史经验中抽象出的思想与价值;而成为义理系统的儒学，又反过来参与塑造了其所处当下的历史，并成为以后历史走向的价值指导。”今天讲中华民族的核心价值，讲中华文明的优秀传统文化，是不能够脱离历史来看的，不能够抽象的去讲一些教条式的原则，我们始终站在历史的基础上去谈自己文明。讲座共分为三个部分：

赵金刚认为，中华文明重视历史，在历史的意识中开启了文明的视野，开启了对于“行事”的独特关注。中国古代哲人从未抽离历史，从未以一种空口谈义理的哲思方式面对历史时空。今天的哲学系惯常将历史上的思想家当成可以跟历史世界或者经验世界脱离的人物，仿佛这些思想家纯而又纯，仅仅是做了一些纯粹的逻辑推理。但是，仅以朱熹为例，大家即可以深切地感受到作为理学家的朱熹其实深入地参与到了当时的历史实践乃至历史进程当中，由此检验他所把握的、所思考的原理。赵金刚提出，真理和历史必然处于互动的关系。首先，有关真理的知识的产生、历史的规律与人间的道理的产生，离不开思想家对历史经验以及历史逻辑的认识与提炼。而这些观念一旦产生，便具有一定的独立性，到历史进程之中经受检验。从观念的角度去影响历史现实。由此可见，把“义利”问题放回复杂的历史形态，比抽象的谈义利的原则要更加有趣。

今天的历史学者和哲学学者失去了讲故事的能力。讲理论的能力很强大，但是一旦去讲故事的时候，往往变得很苍白。维州事发生的历史背景正是唐代著名的牛李党争，即李德裕与牛僧孺两人所代表的官僚集团之间所产生的影响到唐朝历史走势的一次激烈党争，堪称中国古代党争的范本。维州事被一些历史学家看做牛李党争的导火索。维州地处四川与青藏高原之间，此地的攻守对于唐代与吐蕃皆有重要的意义。维州在谁手里，直接影响唐蕃之间的形势。吐蕃人觊觎维州，把一名女子嫁给了维州城的守门人，其子长大之后与吐蕃人里应外合攻下了维州。吐蕃人得到维州之后，就可以肆意骚扰成都平原，所以把维州叫做无忧城。唐文宗大和五年之后，李德裕开始做西川节度使。时值吐蕃内乱，而唐朝亦经过安史之乱，双方均受伤不浅。大和六年，吐蕃欲与唐朝修好，两边要开展外交谈判，可就是在这开展外交谈判的当口，吐蕃维州守将派人密会李德裕，要把维州城献给唐朝。李德裕欲纳之，如此则可以“捣戎之腹心”。此时朝内大多数人都同意李德裕的意见，但是牛僧孺出来反对李德裕，认为吐蕃仍然强大，失去维州并无大损，而两国正在外交谈判，和谈期间不能做无义之事。如果此事让吐蕃抓住出兵的理由，进攻长安，则得不偿失。从史书记载能看的出，牛李本有仇怨，边议虽是公事，但是牛僧孺依旧担心李德裕立功会对自己地位有所损害。事情的结果就是维州将领献城不成，结局悲惨。

赵金刚认为，“维州事”之所以成为一件颇具争议的历史事件，还是因为司马光的关照。在《资治通鉴》中，司马光用了这样一条材料：“徒弃诚信，有害无利，此匹夫所不为，况天子乎。”这句话在新旧《唐书》中找不到，不知道司马光从何寻来。而且新旧《唐书》倾向于认为牛僧孺做事不妥，到了司马光里变成“德裕由是怨僧孺益深”。此见司马光明显站在牛僧孺一边。司马光提出：“以义利言之，则维州小而信大。”他认为真正重要的是国家恪守的道义。“以害言之，则维州缓而关中急。”牛僧孺谈的是关中的安全问题，而不仅仅是吐蕃的问题。所以司马光对此事基本评价是“德裕所言者利也，僧孺所言者义也。”跳过这件事去看整个《资治通鉴》的编纂，会发现司马光其实对于类似事件立场是极度一致的——他一贯强调信义的重要性。比如说“傅介子诱斩楼兰王”、“唐太宗悔薛延陀之婚”，他都认为恪守信义比抓取战略时机、占据战略要地更关键、更重要。

跟司马光保持一致的还有苏辙。实际上，司马光立场当然和其所面对的宋朝时事相关。如史学家胡三省所说：“元祐之初，弃米脂等四寨以与西夏，盖当时国论大指如此。”在宋朝与西夏议和的时候，要不要米脂四寨这些战略要地，也就是横山之地，其情形与唐代维州事高度类似。对于此事，司马光与苏辙的表现实在让人失望。宋夏战争颇为惨烈，宋人拿下战略要地很不容易。西夏派使者来和谈，说和谈的条件是把这些土地交还给西夏。司马光、苏辙对此欣然接受，而其还认为得接着把土地给西夏人，让西夏人充分感受到诚意，然后就能换来宋夏之间的和平。

由此可见，司马光等人对于维州事的评价，不只是在看旧的历史，更是在构建当代史，“历史”活在当下。在司马光看来，唐蕃之间的维州，变成了宋夏之间的“米脂四寨”。李德裕以“利”为主的言论即王安石等“富国强兵”的主张，此时的新旧朋党置换了牛李朋党，司马光对历史上义利的分判夹杂了本朝的是非，赞同牛僧孺的主张实际上即是为司马光等人“弃地和戎”在理论上做出阐释，并试图以史为教，希望以土地换和平，获得本朝的安定。但是此后形势并不如司马光所愿，宋夏之间打着打着，辽就被金给灭了，宋朝也失去了半壁江山。此后宋金之间也同样面临着类似的土地问题，要不要和谈、要不要恢复中原，在此过程中，“维州事”还是处在被不停地激活的状态。

朱熹编《资治通鉴纲目》时大量的参考了胡寅的观点。胡寅在《读史管见》中论维州事时对牛僧孺的言论进行了深刻的驳斥，进而又驳斥司马光的言论。以“情势”为要，胡寅强调维州本为唐土而为吐蕃人以狡诈夺取。“取我故地”，把自己原本的土地收复了，这是“义所当为”，不存在司马光所说的失信。另外，吐蕃此时兵力有限，应该无力进攻中原。因此，胡寅认为司马光和牛僧孺都是小信妨大义。胡寅的观点是“即势明理”，在势当中去显现理，进入到历史的纵深去把握行动的合理性。某些看起来是追求利益的行动，其实它背后是符合义的。

与胡寅相应，朱熹编《资治通鉴纲目》时，与张栻反复讨论，维州事即是其中之一。朱熹表示“牛论正而心则私，李计谲而心则正。”这句话让我们很容易想到《论语》中的一句话——齐桓公是正而不谲，晋文公是谲而不正。《朱子语类》记载：“或问：‘维州事，温公以德裕所言为利，僧孺所言为义，如何？’”朱熹认为“德裕所言虽以利害言，然意却全在为国；僧孺所言虽义，然意却全济其己私。”朱熹虽然强调道德的绝对性，但是他对李德裕还是有着客观的分析，甚至对李德裕处置维州事的做法更为赞同，这就是“以理导势”。在对历史情势有所把握的基础上，再去发挥理的作用，避免理成为空理。此后把讨论引导向深入的，就是王夫之。王夫之在《读通鉴论》当中，他也评价了牛李维州之变——“夫古今异时，彊弱异势，战守异宜”，历史形态处于动态之中，不能“据一时之可否，定千秋之是非”，不能空洞地按照一个时代或一个者历史情景中的原则或者方法来处理当代的历史。王夫之认为“夫诚信者，中国邦交之守也”。诚信只是中国人在面对正常邦交的时候讲的原则，怎么能跟夷狄讲诚信呢？“太王当终北而于熏鬻，文王可永奉币于昆夷，而石敬瑭、桑维翰、汤思退、史弥远、允为君子矣”。王夫之认为牛僧孺所讲的是“小人快其私怨”，妨害国家之大利，破坏了夷夏之间的大义。

缪荃孙说“王船山《读通鉴论》与温公即有不合，亦时代为之耳。观尚论古人者之言，亦宜先论其世。”王夫之的评论把维州事的历史评断推向了高潮，但是维州事并没有在王夫之的评论之后沉寂了。康熙年间卓尔堪所做《遗民诗》中有《维州冤》：“无忧城，祖宗地。尺寸土，安可弃。唐宰相，便私计。宋史臣，持腐议。朋党祸患虽一时，万世是非何可废，宋代君臣终斯志。燕云十六州，委弃无复意。偏安和议为国累，金元终得乘其弊，谋国之误宁无自。”这是清朝康熙的时候的一首遗民诗，背后与康熙平三藩，要不要收台湾有关。再往后中英鸦片战争，涉及到香港的时候，维州事又被激活了。如《感怀·从元人百种货郎旦格用长生殿弹词谱》：“割珠崖定策原非，阻内附维州还弃，赔香港援的是澳门旧例。”弃土地以求和平，历来被人批评。

朱熹撰《资治通鉴纲目》一卷

维州事背后隐含着夷夏问题，即怎样跟周边的少数民族国家打交道，怎么看待国家利益等问题。近代夷夏的语境慢慢转化为民族国家的语境。维州事是不是还能被激活？民族国家之间的冲突是今天的新常态，其背后仍然包裹着义利的问题，这值得我们认真辨析。一旦进入到具体的历史事件当中，很多哲学家往往变成糊涂人。后代看待历史容易有后视之明，而一旦回到现实，明智往往最容易缺失。孔子说，“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也。”行事，即具体的历史情景。何谓空言，就是抽象的去讲义利，抽象的去讲儒家的原理，把儒家讲的原理从历史当中做绝对化的抽离，不停地把经义从历史中抽离。我们哲学系的人最容易犯的问题是能于知义利而陋于知人心。可以把道理讲清楚，可对人心往往不容易了解。把经义不加分析的用于评判实践，就容易就把经义变成教条。

事实上，就宋明理学而言，天理一旦变成了教条，也就成了无意义的言语。今天还有一种倾向，就是“据事言理”，就是对着事件做纯粹学理的分析，把一切历史事件都做孤立、悬空的分析，这也是一种空言。这种“空言”看似客观，其实骨子里还是现代史学的一套意识在作祟。一旦说历史不能予以客观认识，其实就已经蕴含了对历史客观的判断了，也会走向另一种极端。面对儒家原理，一方面当然有批判能力，不能够无限度地信任儒家原理的批判功能和价值导引，儒家原理的这些所谓的批判能力或者对于现实的这些导引，不能够成为脱离形式的教条，成为隔岸观火式的牢骚话。当下讲的儒家，应该成为青春的儒家，不能把儒家变成一种诈尸的儒家。赵金刚表示，他拒绝任何形式的乡愁，拒绝任何历史主义的乡愁。今天很多人在讲儒家原理的时候，总是会把儒家原理或者把儒家士大夫讲的道理变成一种浪漫主义的想象，作为脱离于历史形态的乌托邦幻想，这样不好。这样会把儒家彻底引导向博物馆当中的展品，看起来金光闪闪、高贵无比，但是会造成儒家的生命力彻底丧失，因为会让儒家孤绝于历史的发展。因此，儒家思想一方面需要保持自身活力，一方面要适度融入新的历史阶段，有张有弛，变而不变。大家应当从新的历史条件出发，深入具体的历史事实，思索儒家思想的创造性转化与创新性发展，更好地为历史实践提供借鉴。面对纷繁多变的世界，怎么样让儒家思想成为活的原理，有用于社会发展，有用于人心改善，这需要我们继续思考。

评议阶段

评议人：唐纪宇教授

国际关系学院公共管理系唐纪宇教授指出，哲学研究应该是面向真理的，讲故事的时候总会加入自己太多主观性的想象，这是他在研究思路上与赵金刚的一些差别。但是今天看来赵金刚还是在处理哲学问题，虽然他把传统儒家的义利之辩的主题转换为义利之际的问题，但他还是以哲学为根基。只不过他始终担忧传统的天理研究被绝对化，从而导致教条主义的问题。在我国历史上，在人类文明史上，哲学、宗教原理固定化之后就可能变成僵化的教条。赵金刚是要把哲学还原到具体的历史情境里，但是还原到历史情境里面也有可能会产生相对主义的问题。

唐纪宇指出，如司马光、苏辙、胡寅、朱子、船山关于维州事的判断，其实本质上都是站在自己的立场来评判历史。这里就难免会产生意图判断，而问题在于我们能否真实的了解一个人的意图或动机。如同今天我们的法律，它只能根据人的行为来判断，而不能去探讨人的动机。就像《三体》里面“人”与“三体人”的不同：三体人的内心是直接呈露的，但人如果自己不透露真实的想法，别人就永远不可能真实的了解。因此，如果义利之辨就是看“公心”“私心”，那实际上很难做出准确的判断。但是，赵金刚的论述逻辑却不一样，他要将义利问题还原到具体的历史处境中，而非单纯做理论上的探讨。而从儒家传统来看，孔子讲“君子喻于义，小人喻于利”，孟子在梁惠王的首章就在谈义利的问题，到董仲舒讲“正其义不谋其利，明其道不计其功”，儒家对于义利的区分一以贯之，更多的是从个体修身的角度来谈问题。在个人做出选择的时候，实际上我们是可以明确地区分义利的。

另一个问题是，有的时候义利之间好像看似是界限非常分明，但有的时候好像又不那么的分明。比如一个部门的负责人，以部门的利益作为思考的标准，属于义的行为。但是如果从更大的社会层面来看，如果只照顾了部门的利益，那可能属于利的行为。做历史评价的时候，到底有没有标准来判断到底什么是义和利？是不是最后会陷入到相对主义？孔子在写《春秋》的时候，他已经有了义利的标准，然后去评判历史事件，他应该不是从历史经验里获得了评判标准，这样问题该怎么理解？讲国家利益，我们可以中国为中心，但如果站在全球的视角，那中国的利益可能就变成狭隘的利，这个该如何看待？唐纪宇表示，关于天理的问题，“绝对”不等于“教条”，绝对实际上不是跟“相对”对立，“绝对”恰恰是把“相对”否定掉。就好像今天很多人把无限同有限对立起来，但实际上无限不是跟有限相对的概念。真正的绝对是普遍性，因为没有在他之外的与他相对的东西，那既然是普遍的原理，那也就意味着他能适应一切的历史的情节。“义者，宜也”，它不是僵化的，而教条化恰恰违背了天理的普遍性。

赵金刚对此回应到，“绝对”往往容易是纯形式的，所谓“绝对”的普遍性超越了“相对”，会造成无限倒退，只有纯形式的、抽离掉任何现实的价值许诺。天理也好，天道也好，一旦变成了纯形式的、无质量的样子，就无所谓教条或不教条，因为都是空言。哲学家不能只说空言，中国古代哲人并非抽离历史、空谈义理，相反，他们往往在参与历史中把握历史，使“原理”与“历史”始终处于一种互动的关系之中。原理的产生离不开思想家对历史经验以及历史逻辑的认识;而原理一旦产生，也必将进入实际的历史进程，一方面影响着历史现实，另一方面也接受着实践的考验。赵金刚还指出，狭隘的国家主义不可取，超越国家利益而走向人类命运共同体，是我们的理想，值得追求。

评议人：林鹄研究员

中国社会科学研究院古代史所林鹄研究员认为，在具体的现实中，在具体的情景下，如何分辨义利是非常难的问题。关于义利的争论和分歧很大程度上不是原则性的，而是在非常具体的生活情境下面的不同的判断。维州事会有不同的看法，这很大程度上或者是跟评论者自己在现实生活中的体验密切关联。今人去理解历史，也不可能摆脱今天的生活处境，但是这不意味着我们无法理解历史，恰恰是在历史和现实的互动中，我们才能真正深刻把握历史、理解现实。

林鹄认为，面对复杂的人性与多变的情景，我们不一定需要过多涉入儒家学者的特殊背景。对维州事的判断在多大程度上受限于他们自身的经历，这很难把握。维州事当然有特殊的历史情景，但是在特定的历史情景下面，如何做事应对才符合“义”，应当是有某种准确的答案的。王夫之的情绪，和明清之际独特的政治局势相关。就此而言，赵金刚说要理解历史事件就要知己、认识自己、检讨自己，不为自己的个人经历或者说时代的独特的氛围所笼罩，这一点说的很好。人只有不断自我反省，才有可能认识到历史的真相，才有可能认识到现实生活的真相，这是儒家面对世界的基本态度：在日常生活中提高个人修养，吾日三省吾身。王夫之知道认识历史需要内省，但是他还是表现了某种绝对化的倾向。之所以给我们这种感觉，很可能是因为王夫之评论维州事件这一篇文章被我们给孤立化了，如果把此篇放到王夫之前后论史的整体语境中看，未必就有如此决绝的“夷夏大防”。王夫之曾反复批判脱离历史情境简单套用抽象原则。从这一点来看，林鹄更倾向于认为王夫之只是在一般情况下将“夷夏大防”置于优先地位，而维州事又属于一般情况。今人的学术写作在形式上更像自然科学，而古人的写作需要讲究感染力，不仅仅是传递客观的知识，而希望直接影响读者的行为，引起读者的共鸣。由此看王夫之书写中的激烈情绪，大概也是由此而来。因此，这并不意味着王夫之一定会把“夷夏大防”绝对化。打个比方，比起没生过孩子的女性，生育过的女性应该更能理解其他女性生孩子的痛苦，但是这不意味着每个生过孩子的女性都一定会把女性生孩子的痛苦看成天下最痛苦的事。

赵金刚对此回应了两点。第一，朱子对维州事的确没有明确表态。但他的态度就是坚决拿下维州城，其余事情可以再说。即事显理，事既是行事的事，又是事件的事，通过对于事的充分把握，去了解行事当中合理性和基本的原则。另外，赵金刚认为王夫之的历史分析在中国古代堪称第一。王夫之所经历的历史情景，使其无比痛苦，于是他在痛苦之后超越了平浅的常见。朱子亦有内心的无限焦虑，他面对历史的时候，焦虑感也在折磨着他。另一方面，朱熹对于天理又很确切，往往会给历史一个确切答案。碰到不知趣的学生问：要是北方夷狄统一了南方，算不算正统？这就麻烦了，于是朱熹欲言又止。就此而言，王夫之和朱熹都不能说彻底处理了“夷夏问题”。但是，面对复杂的世界，两人明显是重视客观形势和具体经验的。在这一点上，朱子学比阳明学更重视知识，讲格物穷理，意义也就凸显出来了。

评议人：曹润青副教授

中共中央党校（国家行政学院）哲学教研部曹润青副教授认为，在儒家的讨论中，义大于利作为儒家重要原则本身不需要争议，但是赵金刚将其放到历史当中，发现问题远远没有解决。在实际的历史情境中，“义”与“利”的具体指涉并非自明的，这种历史语境中义利的模糊性使得义大于利这一抽象正确的议题重新成为需要根据实际加以认真讨论的问题，义利问题因此被重新打开了，于是我们可以理解为什么赵金刚要把题目从我们所熟知的义利之辨改为义利之际，这是把确定的绝对的义利关系变回具体问题，带入讨论。曹润青继而提出，义利问题可以进一步放入名实框架中加以讨论。作为抽象原则的“义”对应于“名”，而属于实际问题的“利”则对应于“实”。关于名实，值得关注的是孔子的正名思想。孔子认为名不正则言不顺，言不顺则事不成，将名、言、事放在一起综合讨论，这意味着在孔子这里，“名”不是一个孤绝的高度抽象的存在，而是要照顾到“言”与“事”，换言之，名始终在与言和事的对照与互动中界定自身，这也意味着名并不是绝对的，而是被言与事所限定。因此我们才能看到，孔子在阐发“仁”这个根本概念的时候，并没有给出一个关于“仁”的普遍定义，即给出一个普遍的“名”，而是将其具象化、具体化，在不同的语境下对仁加以具体诠释。这里反应出孔子以来中国文化传统自身对“名”的警惕。这与西方古希腊以来理念论的传统根本不同。然而值得指出的是，在中国传统思想内部，也存着对名的强调与拔高。比如今文经学，存在着某种绝对化、神圣化的宗教性取向；理学虽然不是宗教，但其哲学化的运动产生理本论的倾向。

晚清以来，中国内部已经意识到西方有可能造成中国传统名教的坍塌，对中国式的名实关系造成挑战。如果说我们传统内部曾经对于“名”或者绝对化有着自觉的限制，但是在今天东西交流碰撞的大背景下，我们如何面对和理解绝对超越的西方之名？

赵金刚指出，把宋明理学作本质主义的理解未必是好事。与此相应，我们必须思考传统文化在今天能够发挥什么普遍性的效能，或者能够在今天解决什么问题。一些西方学者认为，今天中国在近代的转化的过程当中，实现了西方的普遍化，代替了中国的原有的历史路径。我们有理由去质疑这一推论。我们为什么觉得西方具有的那种特殊的普遍性就高我们一等？经过多年历史观察，我们会发现西方的模式不像原来那么具有普遍性意义，于是我们可以重新去反省中国哲学的内在品质。

提问人：李毅讲师

中共中央党校（国家行政学院）哲学教研部李毅讲师提出，孔子说“我欲托之空言，不若见诸行事之深切著明也”。然而，“见诸行事”是否真能达到“深切著明”的效果？这里是可以进一步追问的。孔子作《春秋》，试图通过对春秋数百年重大事件和人物的笔削和褒贬，让自己所主张的抽象原则更加清楚确实地显示在人们面前。然而其目标很难说达到了。《春秋》成书后不久，其中对于史事的评价就面临着很大的争议，在后世更是如此。这里的关键在于，史书并不能完全记载事件的所有细节，因此我们对于史实的把握总是非常受限的，每个人对于史实的把握总是或多或少有不同的，这是我们在史事评价方面众说纷纭，几乎言人人殊的基础性原因。历史记载准确性的问题如何解决？人们把握历史事实方面的差别如何解决？这是很根本的问题。

提问人：刘飞副教授

中共中央党校（国家行政学院）文史教研部刘飞副教授提出，讨论义利之际实际上有两个层面的问题——原理层面和应用层面。后者是把义利的原理运用到具体的现实中，这是两个不同层面的讨论。那实际上维州的事件，在原理层面两方当事人和后世的各位评论者应该是没有争议的，对于儒家的义利关系原理，他们不会发生矛盾。不管是牛李他们个人出于什么样的心态和私心，但是他们表明都会说我是出于义、是要捍卫大义的。所以维州事件实际上是在具体运用的层面，大家对于具体的义是什么、利是什么的判断不一样（无论他们出于何种心态和动机），而并不是对义利问题的原理的讨论和争议。其实正像古希腊苏格拉底所说，现实中的东西总能举出反例，总能举出偶然性，因此我们恰恰更需要超越现实具体的事物而去探寻普遍性、普遍性的原理。这样才能给我们的具体行为选择提供一个基本的指导和依循。那么对于维州事件，实际上我更想透过表面的争论去了解这背后宋学对于义利问题、义利关系原理的讨论，了解宋学在这个问题上真正学理、理论上的突破或者说推进是什么？对于西方来讲，他们的正义的概念、正义的原理，在思想发展史上是有很大发展演变的。在古希腊的时候是善的第一位的，善优先于正当，正当是通过善来定义的。而西方现代的政治哲学有了很大的转变，变成了正当优先于善，终极的目的性之善尤其在政治领域基本被搁置了，正义正当无需通过善好来定义，以权利为核心的基本善、程序正当则凸显了出来，成为了政治正义正当的中心内涵。中国思想中的义利关系之辨，从先秦到宋明再到近代，有没有发生大的转折和阶段性的变化呢？刘飞老师还指出，如果说只要是秩序、能提供或保证某种秩序就有合理性、正当性，这样的话，逻辑上必然会导出恶法亦法，恶法也能够形成秩序，所以恶法也是有好的、善的、正当的。这样未免陷入一种法律实证主义。如果国家理性、国家理由只是政治现实主义的话，只是以一种实证主义来理解善恶的话，那么在理论上它本身也就可以取消政治哲学、取消伦理学，不再需要它们来提供正义的正当性合理性基础了。就历史而言，历史能否仅仅理解是一个事实的记述和事实的而不带价值的判断？在中国的经史传统中，所谓“六经皆史”，史书作为史书，史书作为经书，都不是简单的事实记述，而是包含着“道”的，“史”是要通过史实的记述来彰显大道的。所以，真正的历史、历史书写是要下价值判断的，而不仅仅是讲故事、作一个事实的罗列而已。

赵金刚对此做出了回应。他认为，一旦落实到应用层面，貌似一致的原理都会展现得千差万别。空洞的去谈原理，很容易得出一些原则，义优先于利，谁都认，司马光也认，牛僧孺也认，李德裕也认。可一旦进入到应用当中，你会发现原来每个人讲的不一样，每个人对“义”的理解都会发生变化。此见原则还是要接受事实的检验。关于刘飞老师的提问，赵金刚说，宋学对于义利之辨的推进很明显，关键在于将义利问题的理解注入了极强的形而上学思维，由此构成了宋代以后思考义利之辨的一个新的重要基础。比如儒家一方面可以承认一定秩序的合理性，但是秩序又不是绝对合理性的全部。当我在承认你合理性的时候，在承认霸道与秩序的时候，我依旧可以用王道规范、批判。儒家之所以成为儒家，因其有着有极强的超越国家民族的面向，能够在一定的历史形态当中承认国家美德的合理性，但在这之上有更根本的道统。

讲座总结

何青翰对各位参与讨论的嘉宾与同学们表示了感谢，随后简要总结了整场讲座。他认为，赵金刚通过其“即事显理”的研究提醒我们，自先秦以来的中国哲学始终具有高度的实践精神，力求在具体的历史活动中呈现真理的力量。中国哲学从未致力于追求一个超历史、超政治的洁净的形而上的道德世界，即便是极具超越精神的宋明理学也是如此。在讲座中，大家反复论辩着一个关键问题：如何理解普遍原则与特殊形势之间的差异？用大家都烂熟于胸的话来讲，其实就是“解放思想，实事求是”。诚如朱熹毕生所认定的“格物穷理”，真理与现实将处于永恒的互动之中。作为有限之人，身处天地之间，一方面应当对彰显绝对性或者说神圣性的天理保持敬畏，另一方面则必须敞开心智，在具体的政治生活、伦理生活中做到努力思考、有效行动。

责任编辑：近复