“经学现代化”的历史变革与新范式的可能性

作者：周海天

来源：《孔子研究》2023年第1期

摘    要：从“五四”至今，“经学的现代化”的进程始终伴随着研究者们对西方理论之冲击的回应。然而，对西方理论的误读性应用却贯穿了“经学现代化”之历程：“五四”时期的“实证主义”颠覆了经学的统治地位，并产生了至今依然存在的两个问题：一方面，经学被视为一种研究注疏的技艺科学；另一方面，经学被判定为政权证明自身合法性的文化伪装。新时代的经学研究应追溯、立足并发展经学的源始定位，在此基础上讨论一种未来经学研究的可能范式，通过“自我阐释”使作为学术的经学、作为政治的经学、作为伦理的经学与作为历史的经学成为经学中有差异的统一。

作者简介：周海天，上海大学中文系副教授，研究方向为经学与中西比较哲学。

近年来，传统文化的复兴推动了新一波“国学热”。所谓“国学”，是历代解经者对“经典”作“传”“注”“笺”“疏”及“本义”阐释实践的结晶，而经学的发展正是在研究者们对经典及其注疏的诠释中被呈现出来的。

经学思想的确立无法脱离历代解经者对经典中问题的重新理解与解释，因此，经学在新时代的更新必定与阐释实践息息相关。在当今的语境下，我们该以何种态度对待“经学的现代化”？本文拟对此作一探讨。

一、“实证主义”思潮影响下的“经史”分离

“五四”时期的思想家如钱玄同、顾颉刚与胡适等试图引入常识意义上的“科学”概念重新建构经学体系，他们所理解的科学包含着“现代”“系统”和“事实”等术语，但其核心为“实证主义”，这也是美国汉学家费正清所谓“冲击—反应”模式在近代中国学术界的典型表现。通过把西方流行的概念带入经学研究的实践，“五四”时期的思想家们试图在“新文化运动”浪潮中为传统的经学重新寻找其合理定位，从而达到“反对一切旧文化”的目的，而此种实践最早可追溯至产生于五四运动后的“古史辨派”。“古史辨派”的代表人物为钱玄同与顾颉刚，虽然他们的“辨古”理念受到今文经学家康有为和“乾嘉学派”崔适的“辨伪”方法论之影响，但是“古史辨派”的学者们并非只是遵循今文学家的道路，即通过“辨伪”来否定古文经学，而是试图超越汉宋之分与今古文之分，由引入西方现代史学观念与方法论对经学进行体系性的变革，正如顾颉刚在《古史辨》中所说：

旧时士夫之学，动称经史词章。此其所谓统系乃经籍之统系，非科学之统系也。惟其不明于科学之统系，故鄙视比较会合之事，以为浅人之见，各守其家学之壁垒而不肯查事物之会通。【1】

于此，顾颉刚把“科学”与“事实”等同起来：

今既有科学之成法矣，则此后之学术应直接取材于事物，岂犹有家学为之障乎？【2】

今文经学“辨古”的前提是承认“经史子集”中“经”对其他三者的统摄地位，而以顾颉刚为代表的“古史辨派”的思想依托是西方的“历史实证主义”，“实证主义”不仅把今、古文经学一并否定，同时造成的一个严重的后果，即割裂了传统的经学、史学与政治之关系。顾颉刚在《古史辨》中就“经史”和“子史”之间的关系如此断言：“经是政治史的材料，子是思想史的材料。”【3】

事实上，“五四”时期的学者们普遍受到了“德先生”与“赛先生”之思想感召，然而，大部分思想家们对“科学方法”却冠以“实证主义”的内涵，因此，“科学”这一宏大却空洞的概念在“五四”时期并不能够完成重新建构经学体系的重任。在理解何为“科学之统系”时，“五四”时期的思想家误解了“科学”在西方的哲学含义，而仅把“科学”等同于“事实”和“因果律”。德国哲学家马丁·海德格尔在《谢林论人类自由的本质》一书中指出：

在德国观念论时代，科学（Wissenschaft）首先和真正说来正意味着哲学，这种知识是最初和最终存在的根据，与这种根本知识一致的是，其呈现出的本质方面与任何可理解事物具有根本性的联系。【4】

“科学”在西方哲学中是指称万事万物的基础，而非仅仅指称以事实为基础的“因果联系”，换言之，“因果律”必须在最终根据的前提下才得以成立。然而，在“五四”思潮中，“科学”却往往被简单地理解为以“经验事实”和“因果律”为核心的“实证主义”。

因此，“古史辨派”依据“实证主义”把通过文物考古确立的“史”称之为真正的历史，由此，就把“史”中的“经”（价值）排除，而把“史”仅仅作为物质来考察，忽略了“实证主义”这一西方概念本身就存在着的不可避免的局限性。英国哲学家科林武德就曾在《历史的观念》一书中判定“实证主义”的哲学思想为一种浅薄的见解：

但是实证主义者有着他们自己的有关自然科学是什么的见解（是一种颇为浅薄的见解）。他们认为它包括两件事：首先是确定事实；其次是构成规律。事实是被感官知觉所直接确定的。规律是根据归纳法来概括这些事实而构成的。在这一影响之下就出现了一种新的历史编纂学，它可以称为实证主义的历史编纂学。【5】

科林武德的这一论述准确地指出了“实证主义”的缺陷，即浅薄地断定自然科学只是由感官事实确定，并根据归纳法概括此种知觉现象。影响所及，“五四”时期“实证主义”影响下的“经史分离”现象也不可避免地出现此种问题，即在“实证主义”视域下的经学成了一个被臆想和建构出来的空洞名称，经学中的内容和生命——“史”已然成为外在于经学的学科分类式的存在，因此，关注“天人之学”的经学被降格为“学术”“政治”与“经济”之间的纠葛，换言之，把“经”“史”与“政”三者中“有限与无限”之间的关系全部化约为“有限”——“经验”（感官或知觉）领域的问题。在这样一种思维模式中，真理或天道一定将被相对化，经学也只是一时一地的知识，因为经学仅仅是由各种关系共同“建构”而成的，“经世致用”由此被视为经学被政治、权术抑或学术所“利用”或“操纵”的力量。

同样，受到“进化论”以及杜威的“实验主义”影响的胡适也认为：

历史家只应该从材料里，从证据里，去寻出客观的真理。如果我们先存一个“理”在脑中，用理去“验”事物，那样的“理”往往只是一些主观的“意见”。【6】

胡适虽然批判启蒙知识分子对科学解释范式应用的极端性，但是在《古史讨论》以及在《新思潮的意义》中他提出以“进化”和“科学”的方式对新思潮进行改革，而这种改革所依托的是杜威的“实验主义”，而“实验主义”的本质恰恰是以“事实”为真理，其依然是以“实证主义”为底色的。

顾颉刚和胡适等启蒙思想家们的思想是“新文化运动”思潮的一个缩影。“五四”时期的思想家们大多通过对西方相关的主义、概念的学习与误读，将“传统与现代”非此即彼地对立起来，并对“传统”给予否定性的批判。在那个大变革的时代，启蒙思想家们引进“进化论”和“实证主义”以图破旧立新，居功至伟，但他们未能真正地秉持其所标榜的“科学精神”，反而是创造了新的门户之见，对后世影响深远。

二、新时期经学研究的两翼：技艺诠释与主体性的发现

“实证主义”思潮影响下的经学研究发展到后期，经学呈现出工具化的倾向，逐渐成了一个僵死之物。然而，自20世纪70年代始，经学的“现代化”又成了一个重要的课题，不少学者对经学如何重新理论化和系统化的问题进行了深刻思考，如傅伟勋提出“创造的诠释学”、成中英主张“本体诠释学”与汤一介创造出“中国解释学”，种种努力都是试图为经学寻找一个现代化的理论基础，从而实现“经学的现代化”的改造目标。其中，李学勤、汤一介、陈来、余敦康，以及余英时、黄俊杰等学者，从不同的方向和领域，为推动儒家经典阐释传统的理论化与现代化做出了贡献。然而，我们今天应该如何研究经学，即应该如何处理“经”、经学、“经典”与“经学史”的有关问题，却依然是问题重重。

其中最为关键的一个问题是，对经学的阐释究竟应该倾向于内部（以“经书”为中介的概念层面）还是外部研究（以“致用”为重心的现实和实践层面）？抑或两者的统合？如果是两者的融合，那么到底是“以内统外”还是“以外统内”？经学如何在概念（经典）和事实（政治和历史）层面呈现自身？这是自“五四”之后“经学现代化”重新起航所必须解答与回应的问题。

对于主张“内部研究”的学者而言，经学往往等同于“经书诠释学”或“经文诠释学”。在古典时期，“经书”具有承天道而来的伦理的规范性和先在的神圣性，由此，其被赋予了为人事立法的合法性，所以经学阐释就必须研究“经典”这一中介。事实上，这种观点是具有合理性的。在晋人郭璞所注的《尔雅注疏》中，“经”就被用来解释“典”和“基”：“基，经也。典，经也。”

《尔雅》又云：“典、彝、法、则、刑、范、矩、庸、恒、律、戛、职、秩，常也。”“初、哉、首、基、肇、祖、元、胎、俶、落、权、舆，始也。”“典”可训为“常”，“基”又可训为“始”，所以“经”“典”“则”“基”“常”与“始”的意义具有一定的联系性，而综合来看，在《尔雅》中，“经”的意义范围大体覆盖了“常”“法”与“始”几种的含义，因此，“经”从源头上具有规范性、恒常性、源始性的特点。

“经”的规范性、恒常性、源始性特点使经典阐释具有“类宗教”的性质。同时，因其与西方神学诠释学中对《圣经》的阐释具有相似的目标、方法、原则与对象，而使得研究者们常常把二者联系在一起。就释经方法而言，《圣经》诠释学关注于局部与具体的文本意义，因此这种研究方法被学界划归在“技艺诠释学”这一门类中，所以实际上，把经学与“诠释学”进行比较研究的学者们都是在技艺诠释学的层面上来汇通《圣经》诠释学与《十三经》注疏中的阐释方法的。当然，这种比较与沟通绝不应该被否定，因为当论及“经学诠释学”时，《圣经》诠释学中的一些方法早已被纳入其研究话语中了，譬如“寓意解经”“经文互释”与“预表解经”等，而这些研究都是致力于调用《圣经》诠释学中已经成型的释经方法，来启发《十三经》注疏传统中的阐释方法论的，在学术研究上，这一做法是有积极意义的。

具体而言，《圣经》阐释中的“文本分析”（Textual Criticism）就因注重对版本、手稿与文字原始意义的考察和溯源而被如此命名，这种方法在《圣经》阐释中被称为“低等批评”（Lower Criticism）；与之相应的是“高等批评”（Higher Criticism），又被称为“解经学”（Exegesis），这一术语来源于古希腊语ἐξήγησις，指带领意义脱离（-ex）文本。高等批评之所以可以把意义带离文本，是因为高等批评在神学诠释学中一般指称历史批评（Historical criticism），其常常被学界应用于研究古代经典，譬如犹太教或基督教文献，并试图还原这些文献背后的历史事件和意义，所以，“脱离”不是真的“脱离意义”，而是“脱离文本并转向历史”。因此，当使用exegesis这一术语时，学者们研究的倾向更接近于对文本和历史等实证方面的考察和阐释。这一研究范式表面看起来是“外部的”，即其似乎把意义带出文本而走向历史，但是，这种“带出”并非真正的“致用”，因为解经者们主要是为了证实文本的历史源流、真实性、文化背景、经典的真实作者与读者等。因此，在这个意义上，“高等批评”与“低等批评”都属于“实证研究”中的“文本内部研究”，而非“应用”意义上的“外部研究”，亦远非达到“经世致用”的层面。

不难发现，相较于中国传统的经典诠释学，以上两种方法类似于“小学”或“训诂”。实际上，“经典诠释学”中的确包含着“文本分析”（“低等批评”）和“解经学”（“高等批评”）这两个面向，而这两种范式恰恰是十三经注疏形成的基础和展开内容的一部分。然而，以上两种方法之所以不能被等同于“经学诠释学”，是因为它们主要还是以“文本”为中心的“技艺诠释学”，如果阐释者仅仅停留于此阶段，那就意味着经学无法把自身展开为现实——历史或政治，而只是停留在“文本”层面。

从以上“内部研究”的理路来看，“内部”不可能仅仅停留在“经典内部”，因为经学一定会从“经典”扩展至现实层面，也就是经学的“外部”。那么现代学者是如何理解“外部”的呢？

新时代的学者们在研究“对经书经典化的诠释”时，体现出“外部研究”的基本范式。然而，这种范式却以“主体的发现”——这一“五四”时就提出的口号，即主体的阐释或活动实践，进入对经学的“外部研究”中。在“实证主义”和“主体的发现”之前提下，分裂了经学的“内部”与“外部”，从而使“内部”和“外部”成为两个学科——“实证性”的“文本研究”与“主体活动”产生的“经书经典化”。具体而言，“对经书经典化的阐释”这一课题讨论的重点落在为何在不同的时代经学阐释呈现出不同的面貌和特征，简言之，在“经学诠释学”中，“为何所是”成了一个课题。对此一课题的解答，研究者往往探究“经书经典化”过程。的确，无法否认的是，经书对传统的阐释中必然包含了其“经典化”的过程。对此，新时代的学者对“经书经典化”的研究的路向表明，他们研究的并非任何具体的阐释实践和注经行为，而是要挖掘出阐释这一过程是如何发生的，这就是“经书经典化”的“外部研究”理路。

然而，问题在于“经书经典化”的机制却往往被归咎于政治与经济等外部因素与解经者境遇的交涉中，正是以上因素——广义意义上的“主体性”（政治、经济、社会中人的活动或阐释）导致了不同时期的经学阐释面貌之差异，这一研究面向的结论无一例外地被学者们总结为政治、经济与学术的角力。在《圣经》诠释学中，“cannon”这一词的意思原为“一系列的书籍”，而这些书籍是“神圣典籍”（holy scripture），“cannon”一词最初并非来源于犹太教，而是出现在大约4世纪时期的基督教释经学中，所以在西方的语境中，“cannon”一词承载着强烈的《圣经》经典化过程之意味，而“经典化”的过程往往被归属在外部研究中。一些学者把“cannon”的含义转移到中国的“经典”这一概念上，其研究就变成了对于经学文本的理解与解释过程机制的描述。这一机制是一种“意义生产机制”，生产的主体包括“统治者”“经学家”和“解经者”，以及几者之间的互动关系。所以，学者们对“经书经典化过程”的研究其实立刻转入了以“主体性”为前提的“外部影响论”的氛围中。

因此，“外部影响论”往往遵循着以下的逻辑思路进行：解经者预先带着自身的和时代的问题进入“文本”，并通过对文本的解读而对时代问题进行回应。在这种阐释理路下，意义的来源是解经者或统治者的。换言之，是被“主体”生产和建构出来的。这一思路具有强烈的“主体性”之倾向，即“经典”在此过程中被降格到了“文本”，因为天道、圣人与经典这些共同构成天道意义网络的元素被降低到了“用”的层面。在“用”的层面，学者们解释“主体”是如何“操控”这些元素的，即主体通过一系列的与政治、学术和经济之角力，使得“文本”意义在一个新的生存境况下发生了更新。这种“现代化”解释方式虽然具有“现代性”，然而，把意义的生产者视为完全是“主体性”的行为，则对于从先秦到清代的思想家们而言却显得陌生，因此，此种“现代化”是对经学进行简单化和扁平化理解的“现代化”。

三、新范式的可能性：经学的自我阐释

通过梳理经学在新时代的发展面貌，我们发现无论是“技艺诠释”还是“主体性之发现”，不少学者都把经学与西方的“诠释学”链接在一起。然而，不同于“五四”时期启蒙思想家们将“实证主义”带入经学研究并把经学研究等同于史学研究的做法，新时期的学者们通过经学与“诠释学”的结合，使经学成为中国的“类神学诠释”的一个范例。这一思路虽然产生了以上两种问题，但可以在对其扬弃的基础上，探讨另一种范式的可能性。

首先，要厘清几个关键性的问题。既然新时期的经学研究把中国传统的经学与西方的“诠释学”结合在一起，那么，这个结合的重点究竟应该在哪一个部分，是经学还是诠释学？事实上，传统的经学本身就已经被经学家们定位于对“经”的诠释这一面向上了，如此，对“经”概念和外延的研究才被经学家们称之为“经之学”。那么，在经学与诠释学的结合中，与经学形成组合关系的诠释学是对“经”的阐释还是对经学的解释？换言之，“经”与经学究竟是什么关系？

如果我们把经学定位在对“经本身”的理解上，那么，“经学诠释学”就意味着，这一研究方向要求研究者以其当前视域回顾与解说“经”作为思想形态在历史中的形态与发展的历程。如果我们把“经”视为经书或经典，那么此种研究就把我们引向了两种面向：其一是对经典的重新阐释，其二是对经书经典化过程的阐释。最后，如果重点考察经学与政治规训术或意识形态之间的关系，那么此种研究就落入了社会学和政治学的研究范畴之内。

事实上，从第二节的讨论中，可以清晰地看出，新时代的研究者们对经学的研究多集中于后两种情况，而后两种情况恰恰对应了“内部研究”与“外部研究”。与“五四”时期的经学研究落入了“实证研究”的窠臼一样，新时期经学的“内外研究”亦导致了以下事实，即把经学落实为物质性的存在——历史、经典与政治。虽然从表面上看来，经学有以上三种面向，却没有一个像古典时期的“经”或“道”一样把三者统合起来。因此，经学的分裂也造成了研究者的研究方向和目的各自为政的事实。

基于上述判断，本文试图探讨另一种可能性，即把经学与“诠释学”的结合定位在研究作为思想，并展开为种种现实的经学之上，这一过程就是“经学的自我阐释”。因为只有在这个意义上，经学才可能囊括以上几种“分裂”的研究面向。换言之，经学只有在“自我阐释”中才能够统一“经典的重新阐释”“对经书经典化过程的阐释”和“致政治之用”这三类原本被人为分裂的学科，并把它们统一到一个整体性的意义逻辑网络中。事实上，这一新的范式也是古代解经者对经学的理解。古典时期的解经者认为学术与政治都是经学呈现自身的具体表现形式，因此经学外化自身为现实，并表现出种种差异——如经典、政治或历史本身就是经学自身内部的差异具体化表现。经学在古代解经者看来，总是概念与实在的综合。

《说文解字》解“经”：“经：织从丝也。从系，巠声。”许慎用“纺织”中的“纵线”追溯“经”字的原始含义，此种阐释获得了后世的普遍接受。而段玉裁在对“经”字的注释中亦从“纵线”这一纺织学概念入手，随后引申“经”为天地之“常”，取“经”作为纺织的“基础”之义：“织之从丝谓之经，必先有经而后有纬，是故三纲五常六艺谓之天地之常经。”【7】然而，以“常”释“经”所引发的问题有二：其一，该如何理解“常”？其二，“经”是否仅有“常”这唯一的含义？

在论及何谓“常”时，魏晋玄学家王弼在《老子指略》中论曰：“故古今通，终始同；执古可以御今，证今可以知古始，此所谓‘常’者也。”

在王弼看来，“古今通，终始同”就是“常”。同时，王弼进一步论述“常”曰：“五物之母，不炎不寒，不柔不刚；五教之母，不皦不昧，不恩不伤。虽古今不同，时移俗易，此不变也，所谓‘自古及今，其名不去’者也。天不以此，则物不生；治不以此，则功不成。”【8】

显然，“常”就是“不变”，而“不变”是“变”的前提，王弼以“虽古今不同，时移俗易，此不变也”解释老子所云“自古及今，其名不去”，暗示“不变”即“常”是贯通于“古今之变”中的“变中之常”。进一步而言，王弼判定在“古今”与“终始”中，存在着两类对立的范畴：变与不变，而能使它们二者“相通”与“相同”的就是万物存在的根据，老子称其为“道”，而“道”在王弼看来其实就是“常”，而“常”恰恰又是“经”的另一种命名方式。

因此，经学的“自我阐释”就是对“已经存在”的“经”（“常”）的内涵进行清晰阐发——也就是具体化之过程。这种过程是抽象的——“终始同”，“同”意味着“经”是起点与终点一致性的环形结构，同时，“古今通”则暗示概念的具体化是要通过“史”或“政”来完成的。联系“一治一乱”的“循环史观”，这一点就更加清晰了，因为“史”为“变”，而“循环史观”之所以能够成立，是因为“史”经过循环从起点到达终点保持“经”或“常”的“不变”，这是“古今”之所以能“通”的原因。然而这种“不变”其实已经是“变化了的不变”，而以“常中有变”为特点的“经”在此过程中也通过“史”逐渐得到了丰富和普遍。

“经典诠释学”“对经书经典化过程的阐释”以及在“经世致用”中所表现出来的对“经”的“阐释”，都是对先在的“经”（以“常”为特征）之展示之不同面向。联系到诠释学理论，海德格尔也表明“阐释”不应仅仅被视为主体理智的活动或实践——与“主体性之发现”不同，而是应该被理解为一种展示，正如他在《存在与时间》中在讨论解释的衍生样式即命题时所言：

命题首先意味着展示。在这里我们牢守着αποφανσιζ这一λογοζ的原始意义：让人从存在者本身来看存在者。【9】

这意味着语言（λογοζ）并非存在者本身，或其表象——无论是被表象的东西，还是使用命题的表象者之心理状态，而是对存在的展示。正如德语中“解释”（auslegen）这一词的含义所表明的那样，是“把已经存在的展示出来”。

四、理解、解释与应用：经学研究的内外之统一

德国哲学家汉斯-格奥尔格·伽达默尔认为，当我们使用诠释学（Hermeneutics）这一术语时,其实已经包含了理解（Understanding）、解释（Interpretation）与应用（Apply）。换言之，伽达默尔认为，传统诠释学（技艺诠释学）中亦包含了这三者；三者虽然名称不同，但都是处于一个“阐释”过程之内：

在理解过程中总会出现以下事件，即把要理解的文本应用于解释者当前的处境。因此，我们不得不采取一种超越浪漫主义解释学的方式，即不仅要把理解和解释（Verstehen und Auslegen），而且将把应用（Anwenden）也作为其中一个统一的过程来理解。我们并未回到虔信派所说的那三个分离的“技巧”的传统区分中。相反，我们认为应用与理解和解释一样，是解释过程的一个组成部分。【10】

因此，根据伽达默尔的观点，即使在“实证主义”的阐释前提下，“应用”亦包含于其中。所以无论是《圣经》诠释学抑或经学诠释学，其外延都是大于“经典阐释”的。当解经者在对经典进行理解与解释时，其体现出的是“理解、解释与应用”三者融合的实践之知，而不仅仅是对文本的理论之知。

既然“应用”已经包含于“理解与解释”的过程中，即在理解与解释时就已经在应用了，那么，对经典的阐释虽然表面上是属于“内部研究”的范畴，但其实已然超越了“内部研究”，而兼及了“外部研究”。

那么，“理解”“解释”与“应用”的根据在于何处？黑格尔在《哲学史讲演录》中讨论宗教与哲学的关系时提出对于“理解”和“解释”的定义：

理解主要地就是内容的实质的基础，这基础出现在精神里就成为精神的绝对本质，激励了精神的最深处，即在这最深处引起了共鸣，而且即在这里面得到了关于精神的证明，这就是理解的第一个绝对条件。凡不是潜在于（即自在——译者）精神自身之内的对象，即不能自外进入到它里面，也不能使它实现出来（即自为——译者）。换言之，这种内容就是无限和永恒的。【11】

在黑格尔看来，表象之所以可以被“理解”，是因为它是潜于精神自身之内的对象，所以“理解”并不是对表象的理解，而是对“精神的绝对本质”的一种理解。同时，“理解”是精神自发的行动，是精神的自我理解和展示，而非仅为人的主体性行为。精神是如种子一般潜在的，它只有借助“理解”这一主体性的实践，才通过种种有限性的中介——譬如中世纪的圣像或经书被“解释”出来。换言之，对外物的理解就是对精神的理解。这与海德格尔认为“阐释”是“存在”的“展示”具有一致性。

无论是对表象进行思维性的“内部研究”，抑或对表象进行“外部应用”，其实都是“精神”外化自身的表现，甚至可以说，对“精神”的理解这一看似“内部研究”的事件，也是对“精神”的“应用”。因此，在这个意义上，在黑格尔看来“内”与“外”是打通了的。所以，对于中国的经学而言，“文本”——因与经学的切近关系，更应该称其为“经典”，只是在扮演着一种中介。通过这一中介，其沟通了“内”与“外”，目的是把已经存在的“经”清晰地阐释、展示出来，这种展示的过程亦正是“阐释”（auslegen）的源始意义之所指。

所以，对经典阐释而言，“内部研究”必然包含着“外部应用”，二者具有统一性。以经典的“教化”功能为例，古代的“教化”概念与规训无关，其为一种成人之学，“教”的主体是圣人或圣王或国家，而圣人或圣王是在理解、解释和应用了天道秩序的前提下通过阐释经典或颁布法令而教化民众的。然而，“教化”在后世的研究中却被窄化或斥责为虚伪的、带有政治诉求的工具，“教化”成为统治者灌输和建构意义的手段。事实上，“教化”意义上的经书并非任何现代理解中的文本，并非一种“独断论”式的信仰，而是因为经书是经学的具体化展开，其为“天人之际”的媒介和表象——如同圣象所传递的“绝对精神”一样，经书与“经”具有同构性，只有通过圣人的教化，而使经与社会实际联结起来，经与人具有理论上、甚至实践上的一致性，这就是为何经书在经学阐释中是必不可少一环之原因。所以，对经书的解释是与“教化”的实践联系在一起的。

五、诠释学与经学的汇通：以经典为中介的现代经学研究

以上论述表明，解经者对经典的理解之创新性并非仅仅是主体性之发挥，而是经学本身借助解经者展示自身以往未曾展示的一面。当海德格尔把“理解与解释”作为此在的生存状态之隐喻时，其也蕴含了此种意义，即海德格尔认为“理解与解释”不只是个体的理智活动，而是“对存在的展示”。伽达默尔所提出的“历史意识”之内涵也表明了这一点：

理解自身甚至根本不能被认为是一种主体性的思维行为，而应该被认为是一种置自身在传统中的行动（Einrücken）。在这过程中，过去与现在持续地被中介。【12】

伽达默尔暗示“视域融合”不仅仅是主体自身的思维活动，而是在时间这一境遇中，在过去和现在的两种思想形态之间的差异与再统一。也就是说，进行两种视域融合的“主体”是“人”，但这里的“人”是被“效果历史意识”所贯通的人。这不同于一些现代学者——如罗兰·巴特（Roland Barthes）的观点，即判定每一次的阅读都是读者对文本的再创造，这一观点把理解过程的重点放置于“读者中心论”上，即读者为仅有主体意识的人。

不可否认的是，主体性或外在因素对经典的阐释并不等于经典本身，然而，不能因为无法回归原初意义就极端地彰显解经者的“主体性”。因为，任何阐释都是在经典本身——也就是经学的刺激下而产生的，而并不是仅由一代又一代的阐释者的“主体性”或时代的刺激而造就的。经典、圣人、政治与历史是内在于经学中的，是经学的不同面向，因此，经学大于经典和解经者。这就使得我们必须把研究的重点从对基于“文本”理论的种种分析中，移入使得经典“是其所是”的经学中，即对既包含着概念又展开为现实的经学之演进和发展过程进行阐释。如此，就意味着须从“内部文本研究”和“外部发生论”转向对经学在“自我阐释”过程中种种变化之考察。首先，我们就需要摒弃“主体性”这一在清代之前基本不存在的前提。与英美语言分析哲学的前提不同的是，中国古典哲学认为，意义不是由主体或集体的语言或思维所建构成型的，而是来源于“经”，而“经”是不可预先思维的，它出现在思维或语言中，语言与思维是作为“经”的内在中介而发挥着作用的。

因此，在何为经典的作者和述者这一问题上，《礼记·乐记》给出了解答：“作者之谓圣，述者之谓明。明圣者，述作之谓也。”孔颖达疏曰：“明者，辨说是非。”【13】上古时期的创作者和叙述者之“圣明”总是与体察天道变化之神妙相关，因此“圣人”并非现代意义上的作家或政治力量的代言人，而圣人的“书写”行为其实是一种隐喻，其有一种力量能够完成对天地之道（后被理论化为“经”）之整体性的贯通性理解——这就是“明”的含义。《周易·乾卦·彖》曰：“大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁。”孔颖达疏曰：“以乾之为德，大明晓乎万物终始之道。”【14】不难发现，“明”显然是对天地之道的贯通性理解，即“大明终始”，而“大明终始”后的“六位时成，时乘六龙以御天”是以“龙”作为隐喻，暗示“终始”是一个动态的过程，并暗示“明”是在“变化”中所完成的，所以圣人之“明”与“变化”二者相辅相成，因此，圣人的“全体之明”是其具有“一事之明”能力的前提。鉴于“圣人”作为对天道进行贯通性阐释的隐喻，那么，圣人所“作”和所“述”之经典，就应该被视为经学在自身发展过程中的自我阐释。

正如古典时期的思想家所认为的，经学的目的就是它自身。经学的真理在于它的普遍性与特殊性、概念性与现实性之完全结合和包含。因此，种种对立的现象：体现为学术的经学、体现为历史的经学、体现为政治的经学之对立其实都是内在于经学之中的，而经典作为中介呈现出经学的发展过程并不是对外在性的对立进行统合的过程，而是把自身内部的差异进行消化和吸收的过程。

结语

从“五四”至今，“经学的现代化”经历了回应、反思与革新这三个阶段。在中国古典经学传统中，解经者认为意义起源于“天”“道”或“经”，因此，经学本身就具有逻辑上的先在性和整体性。然而，当“五四”时期的思想家们遭遇西方“现代化理论”时，其对“进化论”和“实证主义”之双重误读，使他们在处理经学如何“现代化”问题时走到了另一个极端，即为了完全摆脱落后的“旧文化”，他们只承认经学之“天人关系”中“人”的一面，并把“经”等同于“史料”，从而导致了经学在新时期依然无法完全地摆脱经学研究只知“人”而不知“天”的分裂困境。然而，经学在“五四”以及“新时代”的种种现代化的际遇恰恰是其自身发展过程中所必然的经历，经学本身的问题在“五四”和“新时期”中被暴露出来，其迫切地需要在现代性的语境中重新思考“天人关系”。经过与西方哲学的碰撞与汇通，经学在新时期与“诠释学”的结合将逐渐通向更圆融和深刻之路，既不固执门户之见，亦不全盘西化，这就是经学作为整体性的概念表现出的生命力。

注释
 
1顾颉刚编著：《古史辨》（一），上海：上海古籍出版社，1982年，自序第31-32页。
 
2顾颉刚编著：《古史辨》（一），上海：上海古籍出版社，1982年，自序第32页。
 
3罗根泽编著：《古史辨》（四），上海：上海古籍出版社，1982年，顾序第15页。
 
4 Martin Heidegger,Trans.Joan Stambaugh,Schelling’s Treatise:On The Essence of Human Freedom,Ohio (London:Ohio University Press,1985),16.
 
5[英]科林武德：《历史的观念》，何兆武等译，北京：北京大学出版社，2010年，第126页。
 
6(1)《胡适文集》，北京：北京大学出版社，1988年，第84页。
 
7（汉）许慎撰，（清）段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年，第644页。
 
8 王弼：《老子道德经注》，楼宇烈校释，北京：中华书局，2012年，第202-203页。
 
9 [德]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映等译，北京：生活·读书·新知三联书店，1987年,第181页。
 
10  Hans-Georg Gadamer,Wahrheit und Methode:Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik(Tübingen:Mohr Siebeck,1990),313.
 
11 [德]黑格尔：《哲学史讲演录》，贺麟等译，北京：商务印书馆，1983年，第70页。
 
12 Hans-Georg Gadamer,Wahrheit und Methode:Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik,295.
 
13 孔颖达等：《礼记正义》，《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第1530页。
 
14 孔颖达等：《周易正义》，《十三经注疏》，北京：中华书局，1980年，第14页。