从“本一”到“合一”：重思王夫之的天人关系论

作者：周广友（中国社会科学院哲学所）

来源：《中国哲学史》2022年第6期

摘    要：通过阐释张载的本一论与合一论，王船山辩证地考察了天人之间的分合异同关系，其论析蕴含着未分-分-合的时间维度和逻辑环节，包含有事实与价值、内在关系和外在关系等不同识度，体现出船山既一分为二又合二为一的辩证思维和既以人合天又以天合人的中道思维。他所区分出的天之天、人之天、物之天等既新颖别致又意涵丰富。他提出要“以天为宗，以人为归”、“化天之天为人之天”，从中或可看出其综合理学三大派的努力和特点。

天人关系对儒释道三家而言都是带有奠基性、全局性和价值指向性的理论基石和思想核心，也是决定诸如人生、政治、历史文化问题之理解方向和应对之策的关键所在。与天人相分相比，天人合一论更具普遍性、主导性、主流地位和中国特色，被认为是中国哲学的基本问题、中心问题、基本思维模式和价值取向。它不仅是“东方综合思维模式的最高最完整的表现”【1】，亦“是中国思想史上一个重要的基调”【2】，而且被视作中国文化对世界之主要贡献之所在，“实是整个中国传统文化之归宿处”【3】。上 世纪五十到八十年代初的学界认为，天人关系包含了思维与存在的统一性、物质和精神孰为第一性等哲学基本问题。在传统文化热思潮中，学界开始反思以西释中偏颇、回归中国哲学内在诠释并关注自身文化之特质。钱穆论天人合一遗稿和季羡林《“天人合一”方能拯救人类》等文发表后，曾引起一波聚焦在人与自然关系及生态问题上的辩论潮。以蔡尚思为代表的反对派认为天人合一观的主流精神“天人一体”是以主客未分为前提，此与赞成派阐释的天人和谐有别。随后出现了关于中西天人关系的比较研究。张世英提出的天人合一与主客二分是中西哲学之别之大端有重要影响，但也有李存山、李慎之等学者起而疑之【4】。以宋明理学视域观之，彰显了中国哲学特质、基本精神和最高原理的天人合一论含蕴十分丰富，可以拓展、演绎出心物、心理、心气关系等问题。王船山用一分为二、合二为一的辩证思维和执两用中的中道思维来论析天人关系，极富辩证和理性色彩，达到了中国哲学史上运用辩证法的新高度。

一、从“天人本一”到“天人合一”

早期中国各家思想多有“天人合一”之意，至张载于《正蒙》中才首次提出此命题：“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一。”【5】这意味着以人合天与以天合人两种方式的亲密无间、相互发明和相辅相成。诚与明作为天道和人道是一种人类行为、一个历史进程的两个方面：天人合于道。张载还提出本一论：“以万物本一，故一能合异；以其能合异，故谓之感；若非有异则无合。二端，故有感；本一，故能合。”（《正蒙》，第63页）船山释曰：

天下之物，皆天命所流行，太和所屈伸之化，既有形而又各成其阴阳刚柔之体，故一而异。惟其本一，故能合；惟其异，故必相须以成而有合。然则感而合者，所以化物之异而适于太和者也；非合人伦庶物之异而统于无异，则仁义不行。【6】

船山于此申发出三层意涵：其一，本一是合一的本体基础，决定了万物之间的同异关系和感应状态。万物皆有本，“本”有本根、本源之意。万物虽在现象上常常呈现出差异，但本质上具有统一性或同一性。故船山说天下之物皆“一而异”。因其差异性，故万物之间相互感应；因其统一性，故经过感应它们可以相合；船山于此便直提“感而合”。其二，合一以相分为前提。“合一”之“合”预设了“分”并以“分”为前提，此如罗钦顺所言：“凡物必两而后可以言合。”（《宋元学案》卷12）船山的阐释提及太和一气可以分化成阴阳、刚柔之体、屈伸动静之用。一分为二是世间一多关系的基础。其三，合一是一个过程，其方式是合一者之间的感应，感是合的前提。感应就是事物变化的方式和原理。万物虽众却无一例外地根源于太和，它们也都直接来源于动静二端。动而生阳、静而生阴，动静互为其根以生万物，动则是感的根源。天人关系蕴含着多重思考维度。一方面，理性地、逻辑地去看，天未生人，只是“本一”，只是天之天、物之天。人既已生，因有人之天则必言“合一”。天在人之生之前是纯然物质的、自然的存在，而人则是精神的、思维的、自为的存在者。存在与存在者相互归属，彼此共存。人的出现对天地而来可谓是一种异化，甚至可言是最高事件、最终目的：天运化出了人这一自己的对立面或最高成就。自此天人合二为一，为一个二重性的整体。天人共为一体，无论是在对立分化的还是在合作共生的层面上都如此。人可以思考天并“制天命而用之”，但人却是从天而来并归宿于天。另一方面，审美地、情感地去看，“天没有我的灵明，谁去仰他高”，天以人为心，天因人而有意义，必以人为之归。人使得天成为天并使天的存在自身得到澄明、其意义得以彰显。天人不可分离，人与天地并立为三：人参赞天地化育，天生人成。如《荀子》所言“天地生君子，君子理天地。”人“大其心能体天地之物”，并“与天地合其德”，故“仁者以万物为一体”。

上述本一与合一的关系揭示、包含了如下原理：一分为二与合二为一。船山指出：“故合二以一者，既分一为二之所固有矣。”（《外传》，第1027页）“分”已逻辑地包含了“合”。张载有其独具特色的合一论：“义命合一存乎理，仁智合一存乎圣，动静合一存乎神，阴阳合一存乎道，性与天道合一存乎诚。”“合一”意味着一个统一体中包含了两种可以融合的要素、内涵或义理，同时意味着构成统一体的两种要素之间的对立统一关系。阴阳、动静之对待义显著，而义命、仁智似于阴阳，性与天道近于天人，而天人的对待对立在于主动与被动、有心与无心、自在与自为。无动静之变化就无神，神存在于动而静、静而动之中；无“仁且智”或者只有仁、智就无圣，圣存在于仁与智的相互制约及配合之中。张载十分敏锐而深刻地阐释了其义理，其《正蒙》曰：“不有两，则无一”“一故神，两故化”，又说：“两不立则一不可见，一不可见则两之用息。两体者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一而已。”“一之体立，故两之用行”。此“一物两体”论正是“合一论”的精髓和实质，透显出具有普遍意义的方法论内涵。

船山赋予“一”以“气”的内涵。逻辑上讲，“本一”或“合一”中的“一”可以是理、气、心，而三者作为“一”的别名实质上可分可合、可实体化又不可实体化。船山说：“天人之蕴，一气而已”。（《大全说》，第1052页）又说：“人物同受太和之气以生，本一也。”（《正蒙注》，第221页）天人本不可分，统一于元气的氤氲运化状态。程颢曾说：“天人本无二，不必言合。”（《二程遗书》卷6）可以说本一论构成了“知道者”的理论背景和前提，以此才能极深研几、穷神知化。《周易》大人四合说之“合”彰显了有限的人类对绝对的、无限的“天”的内在超越之路。“天”自强不息、生生不已、神化日新，庇护着人类的生存，承载着人类的归宿，是价值之源、生命之源和精神皈依之所。人作为具有知觉反思能力的存在者意识到天人之别，实现从有限到无限、从现实到理想的超越，这是固守人的本位、素其位而行的符合事实的理性、明智之举。

诚然，只言“本一”，体现不出人的主体性和参赞天地化育的价值；只言“合一”，不能洞彻天人关系的本质和全部意蕴。本一论不排斥科学义，但更有审美义、境界义。合一论既有情感、信仰义，又有理性、现实义。本一论是超越的合一论，合一论是现实的本一论。天人关系从“本一”到“分”再到“合一”，貌似黑格尔正-反-合之辩证法，但它多指某一个体的肯定-否定-否定之否定之历程和逻辑包含，是由事物内部的矛盾运动而实现的扬弃行为。船山则是以本体论视域来阐释人与万物的始于一、终于一之理。

二、天人关系的逻辑性与历史性

从本一到合一意味着逻辑与历史的统一，可视为天人关系的相对意义上的起点和终点，如贞下起元、亦如环无端。金岳霖曾发问：“为什么自然与人应该合一呢?难道它们还未合一?如果它们能够合一，为什么它们还没有合一?如果它们不能够合一，为什么提倡它们的合一?”【7】这里的已与未、能不能、应不应包含有逻辑与历史、事实与价值之区分。或可以继续发问：若天人关系是内在的，何以出现了“相分”?若是外在的，又如何能够“合一”?关系无处不在，界定关系的本质并给予关系一个定义却非常困难，关系是关系者之间的一种联系。若说关系本身是认识的目标，这就已经把关系置于认识论之中了，而关系本可以并首要地处于本体论之中。一切个体之间在本体论之中皆是内在关系。金岳霖的《内在关系和外在关系》一文论证了关系不能被“证明”却可以被“解释”，而认识关系必须是外在的。其因在于我们不能把作为认识关系者的实体与作为外在对象的实体进行比较；如果关系是内在的，那么认识一个物体就意味着要认识整个宇宙从而导致不可知论。（同上，第17-39页）金文的启发意义在于认识天人关系可有认识论和本体论两种维度。在本体论视域中，关系不只是两者之间的逻辑联系，同时也是一种现实经验中的历史关系。由“本一”作为逻辑前提，人类历史可以视为一部努力实现、正在实现天人合一的曲折复杂的进程。逻辑意味着人类思维的规律以及人类的存在原理。它犹如形而上者，需要通过历史的反复与曲折来尽显和证明自身，逻辑需要展开为历史并同时生成历史。二者类似于不离不杂的理气关系。逻辑既指向事实的层面和真的维度，又意味着一种理想和价值；历史既有自身的客观存在，更是一个是非善恶、真假美丑俱存的价值领域。二者必须配合、渗透、交融，缺一不可，历史必有其内在的逻辑而逻辑自身亦导引着历史进程，二者是相互作用的整体。正是在这一过程之中，天人关系的意蕴得以充分展现。

船山的“天之天”、“人之天”和“物之天” 之分显然具有逻辑性，既新颖别致又寓意深远。他立论说：“故人之所知，人之天也；物之所知，物之天也。若夫天之为天者，肆应无极，随时无常，人以为人之天，物以为物之天……故贤智有贤智之天，愚不肖有愚不肖之天……故圣人所用之天，民之天也；不专于已之天，以统同也；不滥于物之天，以别嫌也；不僭于天之天，以安土也。”（《引义》，第271页）上述区分有三义需要我们深切体认：（一）人与物同源、共存、交涉于同一个天：天之天。它超越了人之天、物之天，为二者提供了根基和可能，实为二者之本体与本原。天之天是大全之天，它无思无为却生成一切；它无极无常，却又包括了所生人物的常道。如对人而言，既有“跖寿颜夭”般的无常，又有“天之行度不懵人，则必以旦昼为明”之常道。人之天意味着大全之天赋予、提供给人类的“道”。人不是物，故难以知物之天，此如《庄子》濠梁之辩之所寓意。（二）人、物之天意味着人、物之性。天所化生之物更是参差不齐、不一而足，如“犬马夜视，鸺鹠昼阍，龙听以角，蚁语以须”（《引义》，第270页）。人与物生活在不同感知范围、不同律则的世界之中。虽然共存于一个世界之中，但是其生活方式、其利害、美丑等价值准则相异极大。船山强调天人如父子具有“形异质离”之别，肖子不能“父步亦步，父趋亦趋”而只能继承其志；人之与天也只能继承其道。（三）人、物之天意味着人、物生存的环境。无论人还是物都无法超越自身之性的限制去认识外界，但这并不意味着性不可通达于天。人与物都把“天”“纳入”自身之中，形成人之天和物之天。这种“纳入”是一种不断“内化”的动态过程，是“化”天之天为自我之天。同理，人只有把“物”纳入“人之天”之中方可知物。就此而言，人、物之天也是天之天内在包含的一种区分维度，意味着人、物发展的所有可能性及其自由之性，同时也是人、物发展的环境和根基。

从历史维度而言，天人关系在“道”中生成与展开，这是一个“化天之天为人之天”、化天道为人道的历史进程。船山承接了程颐把天道和人道合二为一的思想，又区分出二者的层次性和差异：“道一也，在天则为天道，在人则有人道。人之所谓道，人道也。”（《正蒙注》，第369页）程颐曾说：“道未始有天人之别，但在天则为天道，在地则为地道，在人则为人道。”（《二程遗书》卷22）又说：“天地人只一道也，才通其一，则余皆通。”（《二程遗书》卷18）天无心成化，故其道大；人道有人的性理作为根基，故有其特有的仁义礼智的内容。船山指出：“同一道也，在未继之前为天道，既成而后为人道。天道无择，而人道有辨。”（《内传》，第529页）未继之前是自在的天之天，人继之后是人之天。道只是气化流行的一种表征，于流行变化之中形成了自身的诸多特性和意涵：规律性、客观性与人为性、本原、本体与根据义等。在“道”的运化中，人难以知天，“天之所不可知，人与知之，妄也。”（《诗广传》，第306页）由此人可能与天不合，因为“人所有者，人之天也”（《诗广传》，第463页），故“君子之知天，知人之天也。君子之应天，应天之于人者也。”（《春秋家说》，第134页）因为“天之天”是神之所在、理之所出。天无心成化，不仅包括天地已然之迹，亦包括天地之未然。故合一所蕴含的是价值期许和善之理想，能动地开辟出自身的历史空间。船山对此明确说：“昔之为天之天者，今之为人之天也；他日之为人之天者，今尚为天之天也。”（《诗广传》，第463页）

三、天人关系的事实层面和价值层面

从本一到合一意味着从现实走向理想、从实然走向应然，二者约对应于天人关系的事实层面与价值层面。天人本一与天人相分指向了天人关系的本然、实然和已然状态。天人合一则意指天人之间的应然状态和理想关系，是人们所追求的一种人生境界和社会理想，因而主要是一个价值命题。它强调了人与自然、他人、社会及自我之身心是不可分割的有机整体，应将二者合理、和谐地统一起来。“本一”意指天人同于一理、一气，具有客观实在论内涵。“合一”意味着一种包含境界论的价值倾向。这种区分只具有相对性。如果把合一论分为自在的合一与自为的合一，那么“合一”就具有两种面向；而本一同样可视为是价值之源。中国哲学的天人关系论或可分为实的系统和虚的系统【8】。前者把天看作一个客观存在的东西，其关系呈现为感应论、自然论等；后者是从境界意义上讲，如孟子的“万物皆备于我”，程颢的“仁者浑然与物同体”等。境界论上的天人观更多与价值层面联系，而实的系统更接近于天人关系的事实层面。从事物自身的本来的样子（实然）走向事物理应达到的理想样貌（应然），实现真善合一，一直以来就是人们基于客观现实世界的理想追求。宋明理学家的“性”观念就含有实然和应然两个面向，其实然指向了现存的气质之性，而其应然就是天赋人受的天命之性，二者合为一体，显示了人走向理想人格的现实基础和具体方向。理学家对性的这两个面向的关注程度不同。李翱及后儒的复性说、张载的“成性则跻圣”说，把性的完成作为人生最值得追求的理想，凸显了性的理想性和至善性。王船山提出的“性日生日成”则关注于性的现成性和生成性。把事物从“自在的存在”化为“自为的存在”，充分实现存在者的本性，这也是船山所谓的“化天之天为人之天”的思想内涵，它预设了人化自然或自然的人化中的人的主体性。人与自然的关系是双向互动的。若从人对自然的认识和改造必须以遵循自然规律为视角，人也是被征服者和被改造者。

就其事实层面而言，天、人、物均既是客观实在又是存在者，天作为人和万物的根源是特殊的、最高的存在。船山说：“自天而言之，则我与万物同本而生。”（《训义》，第346页）又说：“人物之生，同得天地之理以为性，同得天地之气以为形，其不同者，独人于其间得形气之正。”（《训义》，510页）就天而言，人物之同者居多，其几希之别在于“偏全、大小、明暗、醇疵之不同”。船山认同朱子所谓的人物有“少异”:在于人得形气之正，故能全其性。他还用人得“精、纯”之气以释其别：“天授精于人”“人者，两间之精气也，取精于天，翕阴阳而发其炯明。”（《诗广传》，第447页）船山又说：“人者，天之绪也。天之绪显垂于人，待人以行，故人之为，天之化也。”（《诗广传》，第313页）人是天运化的最高阶段，天通过人把自身的特质彰显了出来。故船山说：“天之明于人为知，天之纯于人为仁，天之健于人为勇……唯此好学、力行、知耻之心，则物之所绝无而有人之所独也。”（《礼记章句》，第1283页）人之独即人之天，人之为即天之化，由此可有“因人以成天”之论，以及可以言“人之道，天之道也”（《续春秋左氏传博议》，第617页）。“人之所为，天之所命，以天道视之，一而已矣。”（《庄子解》，第316页）这是一种存在论意义上的人天一体。

就其价值层面而言，船山认为“自然者天地，主持者人。人者，天地之心。”（《外传》，第885页）这虽有存在论内涵，但更带有境界论之意，是天人关系的一种直觉化、艺术化、比喻性、象征性的说明。天地之心是从人心之灵明知觉和反思功能方面做出的比喻，如乾父坤母之喻一样。人继承了乾坤之道，合知能于一心，进而可以乘权制命、因时率性，故船山有赞天、配天、相天之说。天只是神、命、化，主要呈现为变；人虽然处于无所不在的运化之中，但有道、有常。船山指出“人道之流行，以官天府地、裁成万物而不见其迹。故曰天者器，人者道。”（《思问录》，第405页）在这里人的相天的主动性、主体性得以充分彰显，表明天不自天，因人而天。人的出现使天获得了全部意义，天人为一生命体，天人关系类似于身心关系。认识事物关键在于把握其本质，体认其本体，理解其来龙去脉。故船山说：“善言天者，言人之天也”，又说：“人之为道也，有自然之质，有可尽之能。自然之质，则既别于物矣；可尽之能，尤人之所独。”（《训义》，第780页）人之独在于人之能，而人可以“竭天成能”。正是人之智能才把人从物的世界中超拔出来。船山进而指出，人的“可尽之能”在于“学”，学使人有了“用万物而统万物之灵”。

近现代西方哲学中事实与价值的二分观念颇为盛行，儒家的很多立论则多将二者合一。二者之所以能够分离在于从逻辑上说，事实可以完全独立于认识论和价值论之外，但不能离开本体论视域。事实就是事物存在的本然状态，并无真假、美丑、善恶等价值内涵。事实之中、事实之间或并无关系存在，或关系密布，但它们并无主客及主次轻重之分，尚需要一个观察者或主宰者“介入”其中去区分和认识它们。价值则依于主客体关系而产生，或许可言价值就是客体对于主体的“善”。“事实和价值”与“逻辑和历史”一样，都可视为一种区分和阐释事物的颇有深意的维度。维度是一种识度，反之亦然。维度意味着作为观察者的视域和境界，也意指在这种视域和境界中所聚集而来的并且相贯通的事物。海德格尔认为，“我们把这种被分配的、也即被端呈的贯通称为维度……维度之本质乃是那个‘之间’的被照亮的、从而可贯通的分配。”【9】此是说维度是对事物做出区分并且贯通。维度是让区分被照亮从而可贯通，即是在区分基础上通达和揭示一切事物。他认为区分是一个“令者”及其“召唤”，与儒家的命观念的功能类似；“之间”则犹如儒家所言的天人“之际”。区分使物物化、使世界世界化。区分是可贯通的，同时意味着聚集，二者构成了道的运作方式。

四、作为世界观和方法论的天人关系论

就其作为世界观而言，由于船山不仅强调“言道者必以天为宗，必以人为归”，而且引入历史和人文维度以彰显和强化其价值内涵，故其能在很大程度上反映出船山哲学的主体内容、内在品格和学术特色。本一论与合一论似乎只是表现出分看与合看、理性与情感的分析进路之别，但联系儒学史便体现出理学与心学的分野。如同程朱理学的人物异同论可从“气同理异”和“气异理同”两种彼此包含的思路进行解析那样，理学与心学的天人关系论也可以本一论与合一论的彼此包含为前提。首先，合一论并不排斥、外于和独立于本一论，相反它可以本一论为前提，合一意在并只是克服人的自私用智，人自限隔天地的现象。天地未曾限隔人，人可以与天为一也本应为一，且应以合一为方向。其次，本一论的提出自始就处在合一论之中，本一更强调了天与人的同一性。本一论虽然强调合，更可以理智地包括人未生之阶段，也可更突显天人之分的合一论。合一论虽然凸显分，但并不包括也不讨论人未生的阶段，但也可视为以本一论为起点和归宿。程朱理学强调了“理”的高严性和遍在性，其精神是理性的、客观的、分析的，更易从分的视野出发并容纳人未生这一阶段，从而更易强调合一论。陆王心学推重一心的朗润、遍现和伸展，其精神是直觉的、情感的、主观的，更易从合的视野出发重视心物不二、心理合一，因而更易强调本一论。对于气学来说，本一论与合一论亦可并存共在，问题的关键是如何理解“心”这一现象。如果认为“心”在天理的范导下生成，有其气化规律之客观性的一面，那就接近于理学。心学则在一定程度上摆脱了理与气孰为第一性的纠缠，凸显了主体的视野和人的自由的本性。心志可以帅气并能动地开辟自己的理路；但心同样受制于理与气。受制与主导、生成的程度关系在一定意义上决定了三派的分野。船山的天人观是灵活的、多维的、既分且合的，其分其合、其单一或叠加的维度皆依于语境，体现出综合本一论与合一论、融汇理学与心学于一体的集大成特征。

就其方法论内涵而言，船山的天人关系论至少体现了基于天人本体的两种思维方式。一是中道思维。执两用中的中庸思想是儒家之精髓，运用它则需要与时俱进、穷神知化和极深研几的德性与智慧。一方面，天虽然是人的根源，但夸大天的作用就会造成对人的主观能动性的挤压和遮蔽，一味地重视气化之天，对于客观、规律的一面过度关注、顺从，便可能落入荀子所论的庄子式的“蔽于天而不知人”。另一方面，人虽为天地之心，但夸大人的作用和心在认知和实践两方面的功能，便隐含着师心自用、认欲为理的理论风险。阳明后学“虚玄而荡、情识而肆”的流弊皆在于没有用天理的客观性来纠正、范导主观的人心，这便隐含了张载所批评的秦汉以来儒者的“知人而不知天”之弊。世界作为“人化之天”在天人互动之中生成和展开，而船山就在天与人的两端之中持有中道思维，不落一偏，既不尊天而抑人，也不依人而制天；既不尊心而蔑物，也不崇物而贱心；既要以天合人，也要以人合天。就此而言，船山之所论的确具有纠偏补正之功。二是辩证思维。它不同于静态的形式逻辑思维，意味着动态的、深入事物本质的多维度考察，其核心在于对立统一的矛盾观和普遍联系的系统观，它有助于我们获取关于事物的本质及其存在状态的知识，其大用或如船山所言的“推之使通，辨之使精”。人对天应采取不卑不亢、亲疏相宜的态度，既不能主天，也不可忘天：“忘天者禽，主天者狄”（《外传》，第1015页）。天人同在理、异在量。大过卦之卦爻辞揭示了圣人祭天之礼中的事天之道：既不欲离之，亦不欲合之；既不欲其简，又不欲其黩；既“天尊以人事事之”，又“天迩以神事事之”。【10】

从理学史来看，船山天人观反映了他对宋明理学进行综合创新的努力及特点：以气学为根基、以理学为主体、以心学为旨归。这里把“以人为归”作为以心学为旨归的原由。三派之分有其合理性、便捷性和相对性。就其基本价值取向和思维方式而非具体命题而言：气学重天道、理学重性理、心学重心知。前二者偏重外在之天，后者偏重内在之人。天人同在理、异在量，同可合而异则分。同异的客观性延伸、召唤出有分有合的历史形态。天人之分合作为一种思维方式各有其功能：“分言之则辨其异，合体之则会其通”（《正蒙注》，第27页）。船山注重“合而有辨”，意在以气学为根基综合重分的理学和重合的心学，进而避免作为理学可能流弊的形而上学的独断论，反对作为心学可能流弊的相对主义的诡辩术。当船山强调天高于人、人效法天时，他更近于程朱理学；当他强调“天地之生，以人为始。……人者，天地之心”（《外传》，882页）、认为不依于人之道“可知而不必知”之时，其精神和志趣皆近于陆王心学。整体上看，他始终坚持以气化之道为本体的思路，在建立天（理）大于、高于人（心）的前提下，以重点阐释“人之天”并凸显“人能弘道”的人道面向，而对于天人关系中的本一—分—合三环节，船山或已有清晰的理论意识与原理性思考：“阴阳之始本一也，而因动静分而为两，迨其成又合阴阳于一也。”（《正蒙注》，第37页）

注释
 
1季羡林:《天人合一新解》，《传统文化与现代化》1993年创刊号。
 
2余英时:《论天人之际:中国古代思想起源试探》，中华书局，2014年，第153页。
 
3钱穆:《中国文化对人类未来可有的贡献》，《中国文化》1991年第4期。
 
4潘志锋:《近20年关于“天人关系”问题的研究》，《社会科学战线》2003年4期。
 
5《正蒙·乾称》，《张载集》，中华书局，1978年，第65页。
 
6《张子正蒙注》，《船山全书》，岳麓书社，1996年，第365页。
 
7金岳霖:《道、自然与人》，三联书店，2005年，第151-152页。
 
8任蜜林:《纬书的思想世界》，中国社会科学出版社，2022年，第163-164页。
 
9[德]海德格尔:《演讲与论文集》，孙周兴译，商务印书馆，2018年，第212页。
 
10周广友:《王夫之〈周易外传〉中的天道观》，中国社会科学出版社，2015年，第177-181页。