中华传统孝道的基本精神及当代价值

作者：柴永昌

来源：作者赐稿 发布，原载《华夏文化》2022年第2期

摘要：中华传统孝道是中华传统美德的重要组成部分，是支撑中华民族生生不息、薪火相传的重要精神力量，是中华民族的重要精神标识。中华传统孝道不可避免地受到当时人们认识水平、时代条件、社会制度的制约和影响会存在陈旧过时或已成为糟粕性的东西，但其蕴含的爱亲敬老、自爱尽职、慎终追远的基本精神，在推动建设社会主义家庭文明和具有民族特色和时代特征的孝亲敬老文化方面具有不可磨灭的价值。

关键词：中华传统孝道 爱亲敬老  自爱尽职  慎终追远

作者简介：柴永昌（1979——），男，陕西华县人，博士，陕西师范大学马克思主义学院副教授，主要从事思想政治教育与中国思想文化研究。

孝道观念起源久远，伴随社会变革、转型，从孔子、曾子、孟子、荀子以至《孝经》，孝道思想理论逐步发展成熟，在后世得到延续并产生深刻社会影响。习近平同志说：“在家尽孝、为国尽忠是中华民族的优良传统。”（《习近平关于注重家庭家教家风建设论述摘编》，北京：中央文献出版社，2021年，第71页）中华传统孝道是中华传统美德的重要组成部分，是支撑中华民族生生不息、薪火相传的重要精神力量，是中华民族的重要精神标识，是中华文明延续发展至今的重要优势。中华传统孝道经过长期发展，内涵丰富，思想深刻。新时代继承和弘扬中华传统孝道，首先要准确把握其基本精神，深刻理解其当代价值。

一、爱亲敬老的精神

孝的本义是善事父母。肖群忠说：“孝，作为传统亲子关系的伦理规范和义务，其核心的内容或合理之处就是养亲和敬亲。”（肖波著《中国孝文化概论》序）《礼记·祭义》说：“孝有三：大孝尊亲，其次弗辱，其下能养。”《盐铁论·孝养》说：“上养其志，其次养色，其次养体。”最高层次的孝是满足父母精神需要，达成父母的心意；其次是以真诚和善的态度对待父母，让父母高兴；最基本的是物质上满足父母的要求，让父母得到赡养。孔子答子游问孝说，“今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？”答子夏问孝说“色难”。（《论语·为政》）可见，孝敬父母贵在满足父母的精神需要。同时，孝养父母也并不一定要让父母在物质上享受世间最好的东西。《盐铁论·孝养》说：“善养者不必刍豢也，善供服者不必锦绣也。以己之所有尽事其亲，孝之至也。”孝敬父母不一定非要让父母享受山珍海味、锦衣玉食，最重要的是诚心诚意，尽心尽力，竭尽所能。基于此，不管是处在社会的那个阶层、从事什么职业，在既有条件基础上自觉让父母享受到条件所允许的精神、物质最好待遇就是大孝。所以，“孝乃真纯无私之爱，至诚无伪之敬。”（东方桥：《孝经现代读》，上海：上海书店出版社，2002年，第10页）《礼记·祭义》说：“孝子之有深爱者，必有和气；有和气者，必有愉色；有愉色者，必有婉容。”只有爱的深，对父母才能和颜悦色。可以说，至诚至爱是“孝”的根本所在。

在古人看来，爱亲是出于天性。《中庸》说：“凡有血气者，莫不尊亲。”《孟子·尽心上》说：“孩提之童，无不知爱其亲者。”人的生命为父母所赐，爱亲是自然的最基本的真挚情感。仁者爱人，但最基本的是爱亲。《中庸》说：“仁者，人也，亲亲为大。”孟子还说：“仁之实，事亲是也。”（《孟子·离娄上》）不过孟子还说：“亲亲，仁也。”（《孟子·尽心上》）朱熹解释说，亲亲“虽一人之私，然达之天下无不同也”，所以“亲亲”也是“仁”。（朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983，第353页）也就是说，爱亲出于天性，虽有私意在，但爱亲之仁与爱他人之仁，在本质上是一样的。应当说，爱亲不仅是仁爱的体现，也是仁爱的种子。在家养成养老、敬亲之德，实际上就是培育仁爱之心。从这个意义上说，“立爱自亲始”（《礼记·祭义》），孝悌“为仁之本”（《论语·学而》）。仁爱是儒家思想乃至中华传统文化的核心观念之一。中华传统孝道提倡敬亲爱亲，但不局限于敬亲爱亲。作为调节亲子关系的孝道，扩而大之必及于“爱人”，孟子所谓“老吾老以及人之老”（《孟子·梁惠王上》）正是中华传统孝道的应有之义。

习近平同志说，“家庭和睦则社会安定，家庭幸福则社会祥和，家庭文明则社会文明”，“家庭的前途命运同国家和民族的前途命运紧密相连”，“千家万户都好，国家才能好，民族才能好”；（习近平：《论党的宣传思想工作》，北京：中央文献出版社，2020年，第281页）“家庭不只是人们身体的住处，更是人们心灵的归宿”（同上书，第283页）。和睦的家庭关系、幸福的家庭生活，不仅需要殷实的经济基础作支撑，也要有尊老爱幼、父慈子孝、兄友弟恭的伦理道德来滋养。与此同时，我国已进入老龄化社会，实现老有所养、老有所依、老有所乐、老有所安的和谐社会，不仅要大力发展老龄事业，还要在全社会大力提倡尊敬老人、关爱老人、赡养老人的美德。中华传统孝道蕴含的爱亲敬老精神，不仅是涵育孝悌品德、养成良好家风的宝贵精神资源，也是建构尊老、爱老的社会文明的文化根基。

二、自爱尽职精神

基于“父子一体”（《仪礼·丧服传》）观念，传统孝道认为父母和子女是生命共同体，子女的一言一行、所作所为势必对父母产生影响。因此，“孝”不仅表现为对父母的爱敬，还表现自爱与对社会负责的高度统一，孝敬父母就要“自爱”“尽职”。

自爱首先要“敬身”，做到“不亏其体，不辱其身”。《礼记·祭义》说：“身也者，父母之遗体也。行父母之遗体，敢不敬乎？”《礼记·哀公问》说：“君子无不敬也，敬身为大。身也者，亲之枝也，敢不敬与？不能敬其身，是伤其亲；伤其亲，是伤其本；伤其本，枝从而亡。”现代人往往以为每个人生来都有独立人格，“遗体”说、“亲之枝”说在根本上否定了人格独立，把子女弄成了父母的私产。这种认识不能说没有道理。但是，只要稍有一点生活常识就知道，子女受伤、生病了，乃至夭折、英年早逝了，哪个父母不是伤透了心？一般而言，父母和子女有骨肉之亲、朝夕相处之情，因长期生活在一起，早已建立起经济上、生活上、感情上相互依存的关系。总之，父母与子女联通一体，不仅是人们对家庭关系的期待，更是家庭生活的基本事实。正因如此，从常理出发，子女的言行作为，势必会为父母牵挂，对父母产生影响。《孝经·开宗明义》说：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”《礼记·祭义》说：“父母全而生之，子全而归之，可谓孝矣。不亏其体，不辱其身，可谓全矣。”正是基于父母与子女是生命共同体的基本认识，作为子女，孝敬父母就应当自爱，保护好自己的身体，珍惜自己的生命，这是孝子“敬身”“全身”的基本意蕴。马克思主义认为人是社会关系的总和，社会属性是人的本质属性。在传统孝道观念中，“敬身”“全身”绝不仅仅局限于爱护、保全自我物质生命，更在于爱惜自我作为社会关系一员的社会生命。《孟子·离娄下》说“世俗所谓不孝者五”，其中之二是“纵耳目之欲，以为父母戮”“好勇斗狠，以危父母”。纵耳目之欲，好勇斗狠，违背社会道义，危及的不仅是个人的物质生命，而且损害的自我社会人格，这样的行为势必危、辱父母，当然是不孝。作为社会的人，严格遵循社会广泛认同的规范和道德，是成就社会生命和人格的前提和基础。《大戴礼记·曾子大孝》说：“故君子一举足不敢忘父母，一出言不敢忘父母。一举足不敢忘父母，故道而不径，舟而不游，不敢以先父母之遗体行殆也。一出言不敢忘父母，是故恶言不出于口，忿言不及于己，然后不辱其身，不忧其亲，则可谓孝矣。”《孝经·纪孝行》说：“事亲者，居上不骄，为下不乱，在醜不争。居上而骄则亡，为下而乱则刑，在醜而争则兵。三者不除，虽日用三牲之养，犹为不孝也。”因此，从消极方面说，孝敬父母就要遵循社会基本法律规范，严格要求自己，做到“非法不言，非道不行”（《孝经·卿大夫》）。《孝经·开宗明义》说：“立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。”因此，从积极的方面说，孝敬父母就要做义事、大事，努力实现自我社会价值，“立身行道”，使父母得到“显扬”，享受尊荣。总之，对父母的孝，首先表现为自爱，自爱不仅包括对自我物质生命的保全，还包括自我社会生命价值的充分实现。

由于父母与子女是生命共同体，子女尽孝不仅要自爱，还要尽到社会责任。《礼记·祭义》说：“身也者，父母之遗体也。行父母之遗体，敢不敬乎？居处不庄，非孝也；事君不忠，非孝也；莅官不敬，非孝也；朋友不信，非孝也；战陈无勇，非孝也；五者不遂，灾及于亲，敢不敬乎？”人们往往据此认为儒者对孝作了泛化阐释，却不知这正是“父子一体”观念支配下孝道理论的自然延伸。试想，作为社会的人，在特定的条件下势必承担一定的社会角色，如果在岗位上不能很好履职，甚而干坏事，受到法律制裁，这自然有损个人社会生命，当然会辱及父母。因此，爱身必及于尽职、敬业。《孝经》对天子、诸侯、卿大夫、士、庶人之“孝”分别阐释、规定也说明了这一点。然而一些学者对此却大惑不解，比如徐复观先生说《孝经》将“将孝按人的身份地位而分为五种，而内容又多不相应，实毫无意义”（徐复观：《中国思想史论集》，北京：九州出版社，2013年，第223页）。一些学者还对《孝经》阐释“五等之孝”将“孝”进一步政治化、混同孝亲与忠君提出质疑和批评【1】。这些观点不无道理。然而却没有认识到在“父子一体”观念支配下，爱身必及于尽职，孝是爱身与尽职的高度统一的理论推衍逻辑。就拿《孝经》对“天子”之孝的论述来说，《孝经·天子》说：“爱亲者，不敢恶于人；敬亲者，不敢慢于人？”爱亲敬亲是家内事，为什么要“不敢恶于人”“不敢慢于人”？原因何在？《礼记·经解》说：“天子者，与天地参，故德配天地，兼利万物。”《吕氏春秋·本生》说：“能养天之所生而无撄之谓天子。”天子以天地为父母，要担当起养天下万物之责任，否则不能成为天子，这是当时的通义。因此，天子作为天下人的天子、天地之子，仅“爱亲”“敬亲”是不够的，必须兼爱于天下，这是由天子的职责决定的。从“父子一体”观念出发，天子不能很好履行天子之责，是有失于天下，是丢人于万民，这岂不是对父母的最大羞辱吗？相反，天子尽职，“德教加于百姓，刑于四海”（《孝经·天子》），就能“扬名于后世”，这岂不是对父母的至孝？不可否认，在宗法封建等级分明、君主专制体制下，《孝经·士》讲“资于事父以事君”“以孝事君则忠”，《孝经·广扬名》讲“君子之事亲孝，故忠可移于君”，“以事君为孝道所不可缺的一部分”，确有可能“提供了专制者以无限地压制其人臣的理论上的依据”（徐复观：《中国思想史论集》，北京：九州出版社，2013年，第221页）。这是传统孝道在近代以来为人所诟病的重要原因之一。不过，在传统社会，天子、诸侯、卿大夫、士、庶人虽然身份地位悬殊，若从担任的职务角度理解，不同的人角色岗位不同，在自己所从事的职业、岗位上，努力工作，履行好职责，特别是干得非常出色，扬名于天下后世，才能为父母争光添彩，这仍是很自然的事情。《孝经·开宗明义》说：“夫孝，始于事亲，中于事君，终于立身。”“事君”当然是基于当时的社会历史文化背景而言说的，但如果换个角度，“事君”未尝不是“服务国家社会人群”（东方桥：《孝经现代读》，上海：上海书店出版社，2002年，第12页）。人作为社会关系的总和，个人社会生命和人格的达成离不开社会。也可以说，个体的人要在社会参与中才能实现社会生命、呈现个体的本质。传统孝道认为真正的孝亲离不开个体自爱乃至取得成就，也离不开服务社会国家，强调事亲、立身与事君的高度统一，正是基于“父子一体”乃至“人我一体”的观念的自然理论生成，与儒家“己欲立而立人，己欲达而达人”的观念是一脉相承的。张载《西铭》说：“尊高年，所以长其长。慈孤弱，所以幼其幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾，茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼也。乐且不忧，纯乎孝者也。”可以说，“纯孝”必及于天下，原因就在于“民吾同胞，物吾与也”。《孟子·尽心上》说：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”《礼记·祭义》说：“断一树，杀一兽，不以其时，非孝也。”这正是从人我一体、物我一体角度讲出来的话。总之，个体的人作为广泛社会关系中的一员，孝亲不可能在家庭内部完成和真正实现，势必要在个体的人履行社会责任的社会实践中才能最终完成。所以，至孝一定会表现为尽职的精神，乃至表现为对天下、国家使命的自觉承担。

习近平同志说：“广大家庭都要把爱家和爱国统一起来，把实现家庭梦融入民族梦之中，心往一处想，劲往一处使，用我们4亿多家庭、13亿多人民的智慧和热情汇聚起实现‘两个一百年’奋斗目标、实现中华民族伟大复兴中国梦的磅礴力量。”（习近平：《论党的宣传思想工作》，北京：中央文献出版社，2020年，第282页）中华传统孝道将孝亲与自爱、尽职相统一的思想观念，正是我们今天推动个人梦、家庭梦和国家民族梦融于一体的重要文化资源，它在引导人们将自我成长与爱家乃至爱国融为一体方面具有重要价值。

三、慎终追远的精神

从宗教学角度来看，原始人类起初对于死亡并没有给予格外关注，“盖上世尝有不葬其亲者”（《孟子·滕文公上》）的判断大致可信。可以说，人类起初，死无葬俗，无所谓“慎终”，更无所谓“追远”。随着人类社会的发展，人的生死问题逐渐成为一大问题，于是产生了鬼神崇拜、祖先崇拜等原始宗教信仰，对死者身后事的处理愈加重视繁复，“慎终追远”在实际上就产生了。慎终追远是人类文明进步的重要标志。在我国，到殷商时期，统治者祭祀祖先的活动已经非常频繁，而且极为隆重。西周时期实行宗法封建制，祭祀祖先愈发受到重视。当时，统治者的“慎终追远”实践活动具有重大的宗教和政治意义。特别值得注意的是，在周人那里“孝”的主要内涵是尊祖敬宗，施孝的方式主要是祭祀。（肖群忠：《孝与中国文化》，北京：人民出版社，2001年，第15页）这种观念到春秋战国时期得到进一步强化。《论语·为政》载：孟懿子问孝。子曰：“无违。”樊迟御，子告之曰：“孟孙问孝于我，我对曰无违。”樊迟曰：“何谓也？”子曰：“生，事之以礼，死，葬之以礼，祭之以礼。”《孟子·滕文公上》说：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼，可谓孝矣。”《礼记·祭统》说：“孝子之事亲也，有三道焉：生则养，没则丧，丧毕则祭。”孝，不仅表现于亲人生前，也体现在亲人没后。慎终追远就是要严格遵行葬祭之礼，以诚敬的态度对待死亡、追怀纪念祖先。它是孝道的有机组成部分。慎终追远的传统孝道实践活动，有着维护封建等级宗法制度的用意，且往往伴随灵魂不死的唯心主义宗教信仰。但古代学者对“慎终追远”的人文意义进行的理论阐扬仍值得我们借鉴。

“慎终”主要是对死者作出特定的安排。为什么要这么做？《荀子·礼论》说：“凡生天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不知爱其类。今夫大鸟兽则失丧其群匹，越月逾时，则必反铅；过故乡，则必徘徊焉，鸣号焉，蹢躅焉，踟蹰焉，然后乃能去之。小者是燕雀犹有啁噍之顷焉，然后乃能去之。故有血气之属者莫知于人，故人于其亲也，至死不穷。将由夫愚陋邪淫之人与？则彼朝死而夕忘之；然而纵之，则是曾鸟兽之不若也，夫焉能相与群居而不乱乎！”荀子认为，鸟兽在其同类死亡之后尚且有哀戚之情，不忍离去，人乃万物之灵，更应如此。人在其亲人死后，“朝死而夕忘”，鸟兽不如，人群就会受到威胁。所以，“三年之丧，称情而立文，所以为至痛极也。”（《荀子·礼论》）三年丧礼不仅是要表达孝子对亲人死亡的哀痛之情的，更有有着维系社会道德秩序的重要社会意义。《吕氏春秋·节丧》说：“凡生于天地之间，其必有死，所不免也。孝子之重其亲也，慈亲之爱其子也，痛于肌骨，性也。所重所爱，死而弃之沟壑，人之情不忍为也，故有葬死之义。葬也者，藏也，慈亲孝子之所慎也。”这是对“慎葬”原因简明扼要的阐释。在吕著看来，死亡是生命的终结，不可避免，但子女对于亲人的死亡不能不伤痛，于是就有了“慎葬”，从人的情感角度揭示“慎葬”的必然性、合理性，已完全摆脱了对死亡的宗教神秘观念。由此可见，通过一定的礼仪形式和实践，对亲人的死亡作特殊安排，是孝子敬亲、爱亲的必然延续，是对生命的尊重，是生者情感的自然流露，对生者而言是心灵慰藉。

“追远”是通过宗庙祭祀制度来进行的。《中庸》说：“宗庙之礼，所以祀乎其先也。”《礼记·坊记》还说：“修宗庙，敬祀事，教民追孝也。”隆重庄严的宗庙祭祀制度是达成“尊祖敬宗”的必要形式。（冯天瑜：《中国文化生成史》，武汉大学出版社，2013年，第478页）“国之大事，在祀与戎”（《左传·成公十三年》）。祭祀在传统社会享有崇高地位，受到统治者高度重视，祭祀祖先是其最重要的内容，也是孝的重要体现。为什么要祭祀祖先？《礼记·郊特牲》说：“万物本乎天，人本乎祖。”《荀子·礼论》说：“先祖者，类之本也”，“无先祖，焉出”。人生天地间，每个人都是从祖先那里来的。所以，《礼记·祭义》说，“天下之礼，致反始也”，“君子反古复始，不忘其所由生也”。《礼记·祭统》说“祭者，所以追养继孝也”，《孝经·感应》说“宗庙致敬，不忘亲也”，《荀子·礼论》）说“祭者，志意思慕之情也”。至“孝”并不因亲人的死亡而终结，“祭”是对亲人奉养、孝顺的延续。因此，追远祭祖是要表达对先人的追怀、思念和养育之恩的，是教人不忘本的。《祭统》在探讨祭祀用鼎的铭文时说，“铭者，论譔其先祖之有德善、功烈、勋劳、庆赏、声名，列于天下，而酌之祭器，自成其名焉，以祀其先祖者也。”《祭统》说“为先祖者，莫不有美焉，莫不有恶焉”，但是铭文则特别要“称美而不称恶”，就是要铭记、传扬先祖的功业、勋劳、荣誉。《祭统》还说：“子孙之守宗庙社稷者，其先祖无美而称之，是诬也；有善而弗知，不明也；知而弗传，不仁也。此三者，君子之所耻也。”可以说，客观、认真地认识、铭记和传扬祖先之功德是孝子的责任。《中庸》还说：“武王、周公，其达孝矣乎！夫孝者：善继人之志，善述人之事者也。”《中庸》认为武王和周公达到了孝道的最高境界，那是因为他们能把祖先的事业发扬光大。

“不忘本来才能开辟未来。”慎终追远意在感恩、铭记、传扬祖先的功德，培养的人不忘本的意识和精神，要求人们发扬光大祖先的事业，对家族乃至国家的存续至关重要。所以，古人说“祭者，教之本也”（《礼记·祭统》），“致反始，以厚其本也”（《礼记·祭义》），“慎终追远，民德归厚矣”（《论语·学而》）。慎终追远不仅是对生命的尊重、对生者的心灵慰藉，也要追念感恩祖先、继承发扬祖先功德，是固本培元的社会教化之本。当前，我国城市化进程的快速推进对家庭稳定带来冲击，慎终追远的礼仪习俗在凝聚家庭成员、增强认同归属感、激发崇德向善的积极社会功能仍不容忽视。

习近平同志说：“传统文化在其形成和发展过程中，不可避免会受到当时人们的认识水平、时代条件、社会制度的局限性的制约和影响，因而也不可避免会存在陈旧过时或已成为糟粕性的东西。”（习近平：《在纪念孔子诞辰2565周年国际学术研讨会暨国际儒学联合会第五届会员大会开幕会上的讲话》，《人民日报》，2014-9-25（002））中华传统孝道从哲学上看是“属于道德范畴的社会意识形态”（康学伟：《先秦孝道研究》，长春：吉林人民出版社，2000年，第17页），是一定社会经济基础和社会政治的反映。中华传统孝道存在诸如“无违”“父子相隐”“厚葬久丧”等的消极成分，存在“孝子不登高，不履危”“父死三年，不敢改父之道”等可能会阻抑冒险和创新精神的弊端，存在“不孝有三，无后为大”、“养儿防老”、“多子多福”、“父母在、不远游”等不完全适应现代生活的要求。传承、发扬中华传统孝道基本精神，要以马克思主义为指导，以社会主义核心价值观为引领，以推动形成爱国爱家、相亲相爱、向上向善、共建共享的社会主义家庭文明新风尚为目标，多措并举，推动建设具有民族特色、时代特征的孝亲敬老文化。

注释：
 
[1] 按：比如周予同先生1936年发表的《<孝经>新论》就认为《孝经》五种“孝”的分法是将孝“阶级”化。周予同著，朱维铮编校，《群经概论》，上海：上海人民出版社，2012年，第124页。