建设开放、立体的伦理体系
    ——新时期中国伦理建设问题之我见
    作者：魏光奇
    来源：作者赐稿《儒家邮报》发表
    时间：西历2011年11月29日
    原载：《社会科学论坛》2009年2月上期
    
    
    
    作者简介：魏光奇（1950－），河北易县人，首都师范大学历史学院教授，博士生导师，主要从事清代和近现代地方制度研究和文化比较研究。
    
    
    
    [内容摘要] 1980年代以后，“革命伦理”因其自身的结构性缺陷而瓦解，而主流意识形态却没有顺应时势来解决中国的民族精神建设问题，中国因此陷入伦理危机。反对物质主义而倡导精神价值，反对宗法主义而倡导独立人格，是中国伦理现代化建设所应该解决的基本任务。今天，“革命伦理”对于中国大多数社会成员来说已经失去魅力，而社会群体的多元化又排除了将某一种伦理“定于一尊”的可能。因此，新时期的中国伦理体系只能是开放的、立体的。应以宽广博大的胸怀接受、容纳各种优秀文化，要容许不同的人群持有不同的伦理观。儒家伦理、西方个人主义、中国佛教的修习主张、道家式“个人主义”乃至屏除“阶级斗争为纲”内容的“革命伦理”，只要适应现代社会生活和中国国情而做出适当调整，就全都对于培养现代公民、建设和谐社会具有积极意义。国家应以郑重的政治文件来肯定中国与世界各种优秀文化的价值。
    
    
    [关键词]伦理危机；“革命伦理”；精神价值；独立人格；开放、立体的伦理体系。
    
    
    
    一、当前中国伦理危机的症结
    
    
    当前中国存在严重的伦理危机，这几乎是一种社会共识。这种伦理危机产生的症结，在于主流意识形态缺少与时俱进的作为。任何一个社会中占据主导地位的伦理，都必然是主流意识形态的有机组成部分，或者说都依托于一个作为整体结构的主流意识形态（如中国传统社会的儒家思想、西方的基督教思想和信仰等）。当代中国以马克思主义作为国家的指导思想，但毋庸讳言，马克思等“经典作家”并没有自己的伦理思想。
    
    
    众所周知，马克思主义的三个组成部分是历史唯物主义哲学、以剩余价值理论为核心的政治经济学和科学社会主义，马克思、恩格斯没有尝试通过专门著述来建立自己独特的伦理学，没有尝试颠覆西方的传统伦理。西方的伦理，一言以蔽之，可以称为个人主义的伦理。这种伦理推崇个人的价值，将人看作是一个由肉体与灵魂结合而成的个体，将作为伦理学核心的“至善”理解为现实个人的升华和完美，将“德目”看作是为达到这种“至善”而必须具备的各种个人素质，如古代希腊的“四德目”（智慧、勇敢、节制、公正）、基督教的爱、宽恕、平等、禁欲等等。在马克思、恩格斯生活的19世纪，西方人的主体性道德是寓于基督教思想和信仰之中的。马、恩作为唯物主义者，对于基督教的有神论持批判立场，作为革命家，则激烈抨击基督教是“人民的鸦片”。但是，不论是从“政策”还是从策略的角度，他们都没有、也没有必要挑战作为西方社会一般民众生活方式的基督教，他们不会反对人们进教堂祈祷、忏悔，不会反对人们到教堂举行婚礼。同样，他们也没有必要创造新的“德目”来挑战西方的传统伦理“德目”；对于作为伦理思想核心的“至善”，他们也没有从根本上挑战——他们说共产主义社会是“自由人的联合体”，将人类社会的终极目标视为是个人自由的彻底实现，这仍然不超越西方伦理的疆界。
    
    
    马列主义与中国革命实践相结合，产生了毛泽东思想，后者不仅有自己的哲学和政治社会理论，同时也建立了自己的伦理学。这种伦理学是与政治社会理论有机地结合在一起的，可以称为“革命伦理”。这种“革命伦理”以献身革命为“至善”，以忠于革命、忠于党和领袖、大公无私、集体主义、阶级友爱、对敌斗争坚决等为“德目”。它的思想来源，一是马列主义的政治学说，二是中国传统的儒家伦理（就深层结构而言）。在中共民主革命时期和1949年建国后的最初三十年间，这种伦理对革命队伍和全社会起到了极大作用，在很大程度上填补了“五四”以后因传统道德体系趋于崩溃而造成的空白；即使抛开它的政治作用不谈，在履行调节社会关系这一伦理的基本功能方面，它也显示了巨大力量，它曾经成功地使“雷锋精神”在全社会蔚然成风。
    
    
    但是，“革命伦理”也有它的局限。这种伦理与中国的传统伦理有一个共同之处，就是与政治社会理论密不可分，这使得它无法保证自己的长久效力，必然会随着某种政治的演化而兴衰。在中国古代社会，各个王朝兴、盛时期，经济均平、政治清明，社会也就跟着“人心纯正”、“民风淳朴”；至其衰、乱时期，土地兼并、政治昏暗，社会也就跟着“人心不古”、“礼坏乐崩”。而之所以会出现这种规律，是由于这种伦理的内容不是对“个人素质”的要求，而是对人际关系的要求；而所谓“人际关系”，又是一个由社会关系与政治关系互相交叉渗透而形成的整体网络，儒家的“修、齐、治、平”之旨就说明了这一点。于是，当政治关系受到破坏时，社会关系也就会随之破坏，“官风”不正，“民风”也就随之败坏；当人们对于一种政治思想的信仰趋于淡化或丧失时，与之相联系的道德准则也就随之失去其（作为道德准则）所必须具有的神圣性，就会失去它对“人心”的束缚力。相比较而言，西方文化的道德寓于基督教思想和信仰之中，与政治相分离，也就不会出现社会伦理状况随政治社会形势变化而起舞的情况。“革命伦理”的上述局限性，在1980年代以后的中国显露出来。经过“文革”之后，人们狂热的“革命理想”破灭，而官员群体中腐败的蔓延，又使得人民在失去对他们的钦佩、信任的同时，也失去了对他们所宣传的意识形态的信仰。而这样一来，政治与伦理合而为一的“革命伦理”就不可避免地陷于瓦解。
    
    
    伦理的根基与灵魂在“至善”（即今人所谓“价值观”）而不在“德目”（即具体的道德规范）。没有“至善”，“德目”就是无源之水、无本之木，无论规定得多么详细、多么动人，如何采取何种措施倡导，都不可能真正起到束缚人心的作用，都只会是“口头禅”和表面文章。几十年来，中国的传统道德已经从根本上被定性为“封建伦理”，至今没有获得正式“平反”（尽管在不同时空条件下也会借用其某些“德目”）；西方的个人主义、基督教伦理作为一种中国人相对熟悉的外国伦理（但中国人对它的理解也往往存在片面和错误），也早已被定性为“腐朽的、资产阶级的”东西，至今也没有获得正式“平反”；而与此同时，主流意识形态又因“革命伦理”的瓦解而失去了自己的伦理体系。在这种情况下，中国的道德在“至善”层面就处于空白状态，即使提倡一些由东采西撷而来的“德目”，它们也只能如同离开枝干的树叶、花朵，很快就会枯萎。子路问“为政奚先”，孔子曰：“必也正名乎！” [1]当前中国的伦理建设也是如此。在“国倡”伦理思想缺位情况下，主流意识形态必须勇敢面对中国应以何种（或哪些）伦理思想作为自己民族精神的根本问题，必须为中国传统伦理和西方主体性伦理正式“平反”，承认它们都是人类文明的硕果，在此基础上再探讨如何对它们进行“解构”，如何“取其精华，去其糟粕”，如何通过创造性的工作构建现代化的、符合中国国情的伦理思想体系。
    
     
    
    二、“尊个性而张精神”
    
    
    
    现代化的、符合中国国情的伦理思想有两个必须的要素：第一，符合现代社会生活的要求，没有这一点就没有价值；第二，具有文化根基，即必须根植于包括中国传统文化在内的人类优秀文化之中，没有这一点就不能深入人心。要建设这样的伦理，其前提是正确理解和把握各种重要伦理体系——尤其是对中国人影响较大的儒家伦理和西方伦理——的基本内容和利弊；从另一个角度说，就是必须避免产生误解。笔者认为，物质主义和宗法主义是中国传统伦理观念和实际伦理状况中的两个最大弊端。
    
    
    
    所谓物质主义，就是缺乏对于精神价值的追求，缺乏超越现实物质生活的“终极关怀”，不能以道德准则来规范人们谋求物质利益的冲动和行动，也就是中国传统话语所谓“重利轻义”、“取财无道”、“为富不仁”。谈论这一问题，有一点必须注意，即不能将儒家的伦理主张混同于中国国民的实际伦理状况。一个社会正统意识形态的价值导向和统治者所进行的思想宣传，往往相反于其国民的实际伦理状况；前者之所以要花大气力宣扬、提倡某种精神，往往正是由于国民缺乏这种精神。在这方面，中国的“义利之辨”就是一个典型。“重义轻利”是古代圣贤讲得最多的一个话题，孔子说“舍生取义”，孟子说“何必言利”，董仲舒说“正其谊（义）不谋其利”；但实际上，中国人却是最功利、最物质主义的。更正确的说，正是因为中国人是最功利、最物质主义的，所以才劳动我们的先哲先贤们不厌其烦地、三千年一贯制地大讲“重义轻利”。先哲先贤门这种锲而不舍的努力，使得后哲后贤们产生了误会，误认为“重义轻利”就是中国国民道德的实际状况。而在误解者中，也包括五四新文化运动时期和1980年代的启蒙精英。在中国传统社会，尤其是宋明以来，统治者和儒家卫道士们以“以礼杀人”，用“仁义道德”扼杀个人的灵性乃至肉体，五四新文化运动对此进行了激烈抨击，理所当然。然而，五四时期的启蒙者们没有注意到，“三纲五常”虽然不好，但从深层结构看，却属于一种精神价值，承担着“（以义）制利”的功能；如果有破旧而无立新，在瓦解这种不良精神价值的同时而不以一种具有建设性的精神价值取而代之，就必然会打开“潘多拉的盒子”，使得物质主义的国民性抖落得满天飞扬，四处泛滥，即中国传统话语所谓“物欲横流”、“上下交征利”。而物质主义一经冲破道德的堤坝而四处泛滥，就覆水难收，从重义轻利到损人利己，再到野蛮地、不择手段地损人利己，物质主义便会发展为人吃人的禽兽主义，近期发生的“毒奶粉”、“毒牛奶”事件就是证明。我们必须看到，在中国的传统文化中，不仅“仁义道德”可以“杀人”，物质主义、禽兽主义也可以杀人，而且杀人更多。
    
    
    近代以来，对于西方文化和“现代化”的误解，也是物质主义泛滥的一个原因。“个人”、“个人主义”一语，从上个世纪初刚刚传入中国之时就被误解。在西方文化观念中，“个人”是肉体与灵魂结合体，而其本质在（个体）灵魂而不在肉体；“个人主义”的基本内涵，则在于肯定个人作为宇宙间一个独立实体的价值，尊崇个人的独立性。然而在中国传统文化的观念中，“个人”没有精神，只是一个自私的、内敛的“身”；而作为精神价值的“心”、“性”、“义”，不是属于个体灵魂，而是一种“天之所命”的共性的东西，只存在于人际关系之中[2]。当“个人”、“个人主义”传入中国时，中国人按照自己的文化背景理解、阐述其涵义，因而产生了严重误解，就连“识时之士”也将之理解为“害人利己”，“苟被其谥，与民贼同”[3]。这样，西方个人主义就被误解为物质主义。更为可悲的是，对于这种被误解的“个人主义”，后来在价值判断上又进一步发生了颠倒。当传统道德、“革命伦理”占据主导地位时，人们用谴责、否定的态度看待这种“害人利己”的“个人主义”；而后来当反对传统道德、解构“革命伦理”时，人们（包括一些文化精英）则转而将一心谋取个人利益的价值观说成是“现代意识”，希望将之拿来当作“反封建”、“反传统”的武器。于是，错上加错，一谬千里，是非颠倒，中国传统的物质主义、禽兽主义竟然披上了现代意识的外衣，诸如什么“贾赦比贾政好”之类的奇谈怪论、歪理邪说不断出现，造成了极大的思想混乱，当今的道德危机与此也有相当大的关系。
    
    
    所谓宗法主义，就是讲究人身依附，没有独立人格观念。中国文明社会的诞生，不是血缘氏族制度彻底瓦解而代之以地缘国家，而是在血缘社会组织基础之上建立地缘国家，使两者相为里表，商周都是如此。战国以后，宗法制与分封制相结合的社会政治体制虽然瓦解，但家族制度、宗族制度仍然是中国社会组织的主要形式，以家长制、人身依附为主要内容的宗法原则仍是社会的支配性法则，并渗透到国家组织之中，甚至在现代社会还进一步渗透到政党、军队、企业、会党乃至文化组织之中。受宗法原则支配的各种组织，都会沦为一种尊卑分明、人身依附的帮派，所有成员全都没有独立、平等的人格，以尊者之是非为是非，谄上骄下，恭上倨下，奴性十足；其内部勾心斗角，互相倾轧，对外则矛头一致，党同伐异。这种宗法主义与现代伦理观念格格不入，在它的支配下，个人不可能将理性原则奉为伦理的“至善”，不可能有按照个人理性判断行事的自由意志，不可能有人与人平等的观念，不可能有博爱的观念，不可能有现代公民的权利观念和义务观念，人们在思想上只能是一群奴隶。五四新文化运动中，陈独秀等《新青年》的作者高揭“独立人格”的旗帜，对这种宗法主义的道德大张挞伐，起到了思想解放的作用。但是，“全盘西化”的倾向使得他们没有能够在中国的传统思想中为“独立人格”观念找到根基，因而严重局限了这种观念的传播和影响。
    
    时至今日，反对物质主义而倡导精神价值，反对宗法主义而倡导独立人格，仍然是中国伦理建设所应该解决的基本任务。对此，鲁迅在一百年前就有一个精辟的说法，叫作“尊个性而张精神”。他主张，中国的现代化既不能守旧泥古，也不能全盘西化，而应该“外之既不后于世界之潮流，内之仍弗失固有之血脉，取今复古，别立新宗”，走出一条自己的新路[4]。这一主张，对于中国新时期的伦理建设尤其重要。
    
     
    
    三、建设开放、立体的伦理体系
    
    
    
    在中国改革开放的新时期进行国家的伦理建设，必须识时务，必须与时俱进。这里，有两个“时务”是显而易见、必须面对的。第一，随着时代的变迁，产生于上个世纪二三十代革命过程中而盛行于计划经济时期的“革命伦理”，如今对于中国大多数社会成员来说，已经失去了魅力。第二，经过三十年的改革开放，中国社会已经分化为各种不同的职业群体、利益群体、生活方式群体，想要求它们持有相同的价值观、伦理观，是不可能的，这就是马克思主义所说的“存在决定意识”。换一个角度说，中国已经不可能再有“罢黜百家”而“定于一尊”的伦理思想体系。识得这两点“时务”就可以明白，改革开放新时期的中国伦理体系，只能是开放的、立体的。具体言之，要以宽广博大的胸怀接受、容纳各种优秀文化，要容许不同的人群持有不同的伦理观；要根据不同人群的不同“社会存在”，引导他们接受人类优秀文明中的不同价值观念，不能唯我独尊、唯我独“革”，不能党同伐异。如果仍然坚持将某种伦理观“定于一尊”而否定其他伦理观同样具有升华人格、和谐社会的作用，就必然会出现这种情况：上得台面者尸位素餐，能够发挥效力者却上不得台面，国家就必然会因此而陷入伦理空白状态。
    
    
    在笔者看来，以下各种伦理都是人类文明的优秀成果，只要适应现代社会生活和中国国情而做出适当调整，就全都对于培养现代公民、建设和谐社会具有积极意义：
    
    
    其一，儒家伦理。儒家思想产生于西周宗法社会，后来在西汉、宋明等时期又随着政治、社会和文化变迁而发生演变，作为传统社会的产物，它存在各种不适合现代生活的缺点。大致说来，先秦儒家的这种缺点在于尊尊、亲亲，爱有差等；西汉儒学的这种缺点在于与君主专制政体紧密结合，强调“君为臣纲”；宋明新儒家程朱一派的这种缺点在于用形而上的“天理”否定、扼杀人的感性存在。此外，在坚持“重义轻利”的价值取向时，对于人的谋利思想和行为没有给出一个合理的定位，则是各个时期儒学的共同缺点。但是也应该看到，儒学中同样存在着某些重要的“良性根基”，可以成为现代伦理的生长点和外来伦理的嫁接点。这些良性根基包括：1.先秦儒家主张意志自由，认为每个人都有一个个体性的“志”，它不能为外部强力所改变（“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”），这可以成为现代独立人格观念的基础；2.宋明理学确立自己的形而上学后，先秦儒家“爱有差等”的观念实际上已经被淡化，“仁”的观念在逻辑上已经可以与“兼爱”、“博爱”相通；3.先秦儒家赞同在“有道”的条件下追求“富与贵”，并非完全否定人的感性欲望，新儒家陆王一派且在一定程度上肯定感性个人的价值（如王阳明肯定“七情”“俱是人心合有的”）。
    
    
    其二，西方的个人主义伦理。前文已经述及，西方“个人主义”的基本内涵，在于肯定个人作为宇宙间一个独立实体的价值，尊崇个人的独立性。建立在这种价值观基础上的伦理追求个人人格的升华与完美，为此，它一方面肯定每个人的个人权利和利益；另一方面又要求每个人尊重他人的同等权利和利益，并将利他、利群视为人格优秀的表现。基督教伦理主张“爱”和“宽恕”，主张人格平等，也与此相一致。所有这些，都与现代生活相符合。
    
    
    其三，中国佛教的修习主张。佛教认为“诸行无常，诸法无我”，否认世界万物的实体性，认为个人乃是“五蕴和合”，这似乎排除了伦理学的本体论前提，但在修习层面，佛教仍然有自己关于现世行为规范和思想规范的伦理学。佛教主张“出世”，这历来被认为与“人伦”绝对矛盾，势如水火，但中国佛教中的华严、天台、净土、禅等宗派，都已经适应中国的入世文化而做出了调整，净土宗与禅宗尤其明显。佛教反对“贪、嗔、痴”，主张慈悲众生，主张布施（包括财布施、法布施和无畏布施，广义地讲是“众善奉行”），主张持戒（不是仅仅表现为戒杀等纯宗教性戒律，广义地讲是“诸恶莫做”），主张忍辱（不是伺机报复、迂回谋利，而是无怨地接受“业报”），这些都能够与现代生活的要求相契合。
    
    
    其四，道家式“个人主义”。道家崇尚自然，贬抑人为，主张返朴归真，可以说具有一定的反社会倾向，这会影响到它建立自己的伦理思想体系。但在中国社会中，实际上存在着一种道家式的“个人主义”。它以“情”为本，自然而不矫伪；推崇个性而反对使个人湮没于共性的社会价值，追求一种类似现代存在主义的个人思想自由；没有社会等级观念，对他人平等而有情。《红楼梦》中的宝、黛可以说就是持有这样一种观念的道家式“个人主义者”。这种“个人主义”虽然不主张积极主动地承担社会义务，但它不伤人、不害人，也对社会有益。
    
    
    此外，中国的“革命伦理”如果能够与时俱进，去除其中“以阶级斗争为纲”的内容，对社会也是有益的。
    
    
    最后需要强调的是，要想使得上述这些伦理观确实发挥作用，就必须通过国家正式而庄严的文献来“定国是”。前文曾经述及，中国的儒家思想、西方的个人主义思想，曾经被主流意识形态定性为“封建的”、“资产阶级的”的东西。如今人们都可以感觉到，执政党和主流意识形态实际上对此都不再坚持，但却没有予以正式“平反”。而只要“名不正”，就必然“言不顺”，我们对这些人类文明优秀成果的利用就会大受限制，就只能采集其某些“德目”而不能肯定其“至善”；而宣传的方式、范围也会因此而大受限制。例如，它们就不能被完整地写进教材，从而使大中小学生受到相关的系统教育；就不能像许多国家所做的那样，使伦理教育走出家庭、走出宗教场所，进入影响广泛的公共领域、公共媒体。百日维新时，光绪皇帝发布的第一道诏书就是《定国是诏》，明确宣布国家以“变法”为“是”。由于它不涉及变法的具体内容，所以历史研究者往往对它不重视。其实这道诏书十分重要，在它发布之前，讲“变法”是不合法的；而在此之后，讲“变法”成为合法的，而反对变法变成了不合法的，这就是“定国是”的作用。在改革开放新时期进行国家的伦理建设，相关的“定国是”也是必须的。
    
    
    注释
    
    
    [1] 《论语·子路》，杨伯峻《论语译注》第133页，中华书局1980年版。
    
    [2] 参见孙隆基：《中国文化的深层结构》，第13－45页，华岳文化出版社1988年版。
    
    [3] 鲁迅：《文化偏至论》，《鲁迅全集》第1卷第50页，人民文学出版社1981年版。
    
    [4] 同上，第56、57页。
    
    
    作者惠赐儒家中国网站发表