儒家的责任命题：三重话语

作者：李林杰（四川大学政治系研究生）

来源：作者赐稿 发布，原载台湾《科技整合月刊》2022年7（8）号刊

摘要：长期以来儒学背负“专制学说”之恶名，在西学的话语优势下长期处于守势。本文以话语命题的三重内涵作为诠释范式，以中西之间的价值命题“视差”，提出与西学“权利命题”相对应的“责任命题”，并在话语命题的三重内涵中诠释此命题之整全性、失真性以及所蕴含遭逢当下范式转换之机遇。希望运用这一框架而以“责任”为聚焦点，呈现观测儒学的一种认知框架，并用操作性命题的“失真”与“机遇”，诠释儒学本身的“失真”与“机遇”所在。

关键词：三重话语 责任  儒家

一、话语命题的三重内涵

一种文化或者话语，是用来解决切于民族而言的真实问题的；一种政治文化或者政治话语，则是用来解决切于该民而言政治生活的实质问题的。一种政治话语，实质上构成了政治活动的行动指南与行为遵循，始终如一地服务于政治活动，充当着面向政治受众的动员工具与政治理念的话语包装。政治话语逻辑向来是服从于政治活动逻辑，而政治活动作为政治利益驱动的高度理性化行为，具有强烈的政治目的性，体现为具备显着的问题意识逻辑：一是因为什幺而做，二是为什幺可以这幺做，三是怎样做，前者攸关价值，中者牵系逻辑，而后者涉于方法；前者是问题本身被当作问题而被加以提炼、抽象乃至界定的问题驱动机制，中者是主体面向问题于主观层面的问题分析机制、后者则是主体面向问题于主客间交互的问题解决机制。

一种宏大的政治话语，亦具备问题意识逻辑，而这种问题意识逻辑，即是服务于抽象的整体性问题的：即就社会政治进程的根本安排而言，因为什幺而如此安排、为什幺可以如此安排、怎幺落实根本安排。对于前者，与根本价值攸关的问题概念在民族内得到提炼与界定，导出政治安排本身的根本价值方向；对于中者，与该问题与方向相契合之各自子问题及其答案由此辐辏与积淀，形成攸关此根本问题与安排的文化内自洽性质的范式或体系，使得根本问题及其解决方向形成逻辑自洽的话语体系，否则不足以成全一个问题或方向的根本性；对于后者，就安排与倡导本身的变现与落实，进入主客间交互领域，由牵系实践层面的方法概念由理念本身导向现实。因此，一种宏大的政治话语，所具备的整体性之问题意识逻辑，包含三重命题内涵：一是价值性命题，界定政治主体的根本价值关切所在，解答政治进程为什幺如此安排（由于某种价值驱力）；二是解释性命题，诠释根本根本方向的自洽文化逻辑所在，解答政治进程为什幺可以如此安排（形成某种理路范式），三是操作性命题，提供价值方向在现实领域落实变现的实践性中介所在，解答政治进程及其安排如何做到（提供方法中介）。

任一种文化之宏大政治话语，均包含三重命题内涵：价值性命题、解释性命题与操作性命题。对于某种宏大话语的诠释深入，以及多种话语之间的比较分析均可参照三重命题内涵的层次性：由价值关切、逻辑范式、实践方法的层次深入，助益于理解该政治话语的文化机理所在；而在价值层面、逻辑层面与方法层面的对应比较，助益于更好理解不同话语之间的通约与异质程度。儒家的政治话语，也可以应用此种三重命题内涵的层次加以分析，理解儒家基于其根本价值关切的政治命题、攸关此政治命题的逻辑自洽之机理范式，以及该命题得以操作化落地的实践方法。

二、责任的聚焦与视差——作为一种价值性命题

儒学与西学呈现出的异质性，首先源于价值命题的差异。当价值命题层面的根本关切呈现异质时，服务于该价值命题的解释性命题与操作化命题亦会呈现殊途，形成完全不同的自洽机理范式与理念变现途径，造就整个话语命题整体性的差异化。就价值命题而言，该命题是作为一种文化集体经验通过生活逻辑被人们认可，通过具体社会中各自共享的话语纽带，由此在社会范围内实现自身的有效性与真实性。于根本而言，不同话语之间的价值要素是权利平等与不可通约的，造就的是不同环境下的价值认知差异，诉求于不同社会各自文化特殊性的移情式理解。就价值命题的理解而言，问题往往在于视差：不同主体即基于各自价值根本关切所形成的各自聚焦，形成了不同聚焦面向于观测侧度上的视差。观测测度的不同，或使得不同价值命题间的权利平等与不可通约被加以忽视，形成文化自大或文化虚无。

在社会文化领域，人们界定某个问题的角度，往往带来对于该问题性质的理解与体认，并伴随着与之相应的问题之解答理路；而如果界定问题的角度出了偏差，那幺其后的性质体认与解答理路亦会出现偏差；比如民主一词的背后，预设了道德与非道德之二分法视角，并潜藏了普遍化这一道德追求的民主使命。而界定的角度，当是在一定的视角下开启的界定，这往往根植于特殊文化的脉络中。特定文化脉络中的核心概念，构成界定之角度的聚焦点，由此辏幅认知、诠释乃至意义附加所在，支撑起对于社会文化总体的解释框架；而建立在聚焦点的对焦之上，肯认其背后的性质体认与解答理路，形成框架之内的逻辑自洽与机理一致。但问题在于，这一聚焦的核心概念，总是根植于特定社会文化领域历史生成的产物，用某一核心概念作为聚焦点，所形成的视角以诠释另一异质社会文化领域的总体风貌，则会带来视差。所谓视差，指涉缘由于视角不当而造成的错误知觉，而以错误的聚焦点支撑起对于异质社会文化领域总体的性质体认与解答理路。

中西“视差”的切入点，在于对待权力乃至于政府，于根本上之价值预设之不一致。是基本肯定的立场看待权力乃至于政府，还是于基本否定之视角看待权力乃至于政府。儒学对于政府乃至于权力的看待是基本正面的，并以对实际存在之政治传统乃至于权威之基本肯定前提下，着手对于治理问题的政治论述；西学对于政府乃至权力的看待则基本消极，稍有正面者界定为“必要之恶”，即承认其必要性，但于性质上仍定义为“恶”之物。两种立场之不同，可能殊异于二者各自迥异的人性观，乃至于宗教“罪性”思想之有无，但立场之不同是存在的，并可引以为“视差”之切入点，剖析各自实质的“聚焦”所在。

对于政府乃至于权力，与其相对应的褒贬两端之态度为：一在于小政府立场，认为管的越少之政府即为最好之政府，二在于大政府立场，认为积极的政府可以增进社会的团结与和谐，促进个人与公益之平衡；前者是由对政府乃至权力之基本否定预设自然衍生，后者则由基本肯定之预设。合理化二者的分别是，大政府的弊端或小政府的利得传导至个人本位，以及大政府的利得或小政府的不足如是传导：即大政府威胁个人权利，与大政府助益个人利得；或小政府助益个人权利，与小政府不利个人利得。与公权力相对应的概念在于私权利，二者构成反题，对于公权力的基本否定立场，等同对于私权利的基本肯定态度，由小政府、坏政府之导出，聚焦于“权利”概念之上。将公权力合理化的命题，在于公权力凭藉公共资源之施用，助益个人利得；而施用到利得得以导出的关键预设在于公权力能“履行责任”，“责任”即是政府乃至权力被诉求之施用公共资源以助益个人利得，公权力助益个人利得与公权力能较好履责乃是同义命题，大政府、好政府所导出的聚焦点，则在于“责任”。“权利政治”与“责任政治”各自构成，由不同之政府与权力预设切入，所得之各自合理化之必要“聚焦”所在，成为价值性命题“视差”之关键。

在西学的认知框架中，核心的价值概念词汇在于以自由所诠释的“权利”。权利的词源学来源，根植于西方社会文化的历史演进之中，从古希腊时代的“公民权利”、古罗马时代的“民法权利”、日耳曼时代的“习惯权利”到近代的“自然权利”与“自由权利”等，权利构成西学认知框架的聚焦点所在。由是，在政治的应然定义上，秉持权利第一之观点，由自由权利借凭几何图式的设计与推演出政府与社会乃至个人的权利领域与权利边界，凭藉不可验证的“天赋权利”借由“完备理性”设计与规划出各领域与各部分的清晰权利边界来。视角的切入点是殊异的，在彼此的视线内呈现出各自自足：以“自由权利”的预设推衍出社会、政府与个人的“权利界限”，以各自的自由状态作为“善”的合法性证成，基于一种“天赋-权利-自由-制衡”的逻辑论证线条，构成西学观察社会政治总体的粗框架。凭藉实力的加持，西学的制衡取向被普遍主义化，带来民主-专制分类学在政治话语上的优势地位，而不具备票决民主特点的诸多社会文化总体，基于“制衡取向”的聚焦失败，被化约与整合入“专制政体”，儒家政治也是一例，构成政治力主导判断力的又一显例。

不同于西学于价值关切上，执着于权利诉求的根本性，儒家一开始便立足于政治作为一种治理者与被治者相互关系之责任性的理解，在复杂的政治事务中，重要不是凭藉不可验证的“天赋权利”借由“完备理性”设计与规划出各领域与各部分的清晰权利边界来，而是“治者”在实然已有的权力资源上，本身对被治者树立起应有的、指涉各个复杂面向的“责任”，并约以成文。“权利政治”与“责任命题”成为东西政治的分界线所在。“责任命题”与“权利政治”、“责任取向”于“制衡取向”构成东西学的分野。

所谓“责任命题”与“权利政治”的分野，牵系到儒学与西学在政治问题领域之根本价值关切的分野，也即对于权力乃至政府之作用的根本价值判断之差异：是将权力在本源上认定为善还是恶，是将政府之作用在根本上认定为“充分之善”还是“必要之恶”，前者基于对于权力乃至政府之肯定上对“责任”的关切，后者立足对于权力乃至政府之否定上对“权利”的坚持。

由是，“制衡取向”的聚焦，将构成视差所在：“制衡政治”叙事下完备的民主政府，在“责任命题”叙事下是无法证成完备的“责任取向”。一来在于政体-政府关系的松绑，政府缺乏对政体在整体层次的责任性面向。民主政府存在天然的责任漏洞，在于服务于民主体系的多数票决机制，这一机制带来了政府-政体关系之松绑，政府不是直接对于政体在整体上肩负责任，而是直接面向选民在多数概念上担起责任，由此存在政府不对于作为统一性的社会总体负起责任的可能性，而票决机制决定了多数人选票支持能够压倒少数人权利诉求，以支撑起政府存续，使得可能性的变现合理化。二来在于对于受治者作为一个整体概念的分化，政府缺乏对选民在整体层次的责任性面向。民主政府的产生机制依赖于票决选举，票决选举本身以竞争与对抗为博弈特色，该机制依赖于选民层次上的分化与分裂，以造就多数决的机制核心。选民作为受治者整体，陷于分化与分裂之中，其中的利益差别与价值差异，被不同党派斥于多数决机制的利益间之权力互斥逻辑所取代，价值本身趋于冲突性，利益层面中中“妥协”与“合作”可能的空间压缩，和“激情”与“狂热”因素的政治放大。政府由是失去对于选民在整体层次的责任性，因为选民已不构成“整体”。三是在于政府在履责能力上的劣势，缺乏制衡条件下足够的权力资源。民主政府重制衡的弱势，也在于政府受制于制衡缺乏足够的权力资源，投身于履责事业而备受杯葛之苦，即使是“全民总统”，即使愿意履责，而往往力不从心。权力的扩张与增强（通膨）与政治治理的绩效（成长），是呈现正相关的，治理带动扩权，扩权成就治理，而足够的权力资源是政府履责的基本条件需求。

价值命题是存在视差的，也在根本呈现出价值要素的平等，某一价值语境中的中心命题，移植入另一价值命题中当呈现“价值衰减”，不能成全另一价值尺度裁判下的既有“价值完满”。视差是有趣的，如果将儒学的价值语境聚焦为“责任”，而西学的价值命题还原为“权利”，所形成的是平等价值要素间的“视差”。如果移情于这一“视差”，那幺问题之界定、理解、体认乃至解答理论，将会焕然一新。

三、儒家的责任命题——作为一种解释性命题

责任命题，是儒学区别于西学的价值性命题，由对于权力及政府殊途于西学的价值判断与关切，形成社会政治进程不同的西方的价值方向与根本进路。而作为一种解释性命题，儒学对于责任性诠释的理路范式亦是于文化内逻辑自洽的，呈现基于时空维度两个方向的责任性诠释进路，使得责任的概念在儒学语境中具备“整全性”。

责任的取向首先在于时间的维度。一个特定社会的政治或者政府是嵌入于一个具体的社会之中，按胡适的话说，也就是嵌入于一个“不朽的大我”之中。这个“不朽的大我”是在特定的当下，建立在与过去的连续性及未来的开放性相结合的基础上。“不朽的大我”之所以“不朽”，即是因为它并有过去、现在与未来。因而政治的责任性，在于政治能对这个“不朽的大我”无穷的过去、无限的当下与无尽的未来负起责任，能产生一个可以对此三个面向均负此责任的政府，这构成评估政治责任性的三个层面，意味着“责任”并非是只是立足于当下的功利性概念，也是贯穿过去、现状与将来的整全性概念。儒家指涉的，正是政治责任内涵的整全性。

首先是指涉过去的历史合法性。儒家的责任命题，首先在于对社会无穷的过去负起责任，具有基于道统意识之上的历史文化的合法性。“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕，乐则韶舞”，儒家尊重幷包容过去历史文化延续的合理性，给予各种历史文化类型以在场的存在性，将历史文化特质纳入自身更宏大的道统概念之内，作为工具性要素服务于总体性目的，坚信文化概念本身之生成性特点，从而确立道统意识、价值诉求与历史文化的现实关切。(王生平,2004,页72)或有人曰，道统之概念本身已超越工具性范畴而自成为目的，自身已获得价值化，作者认为所谓工具与目的之分在于看待事物所加以测度的面向或立场之殊异，以道统观道统，道统已为目的，但自文化合法性与生成性俯观道统，道统无疑为诠释与奉献前者之工具。故通过以道统作为维系文化合法性与生成性的一脉之中介，可达致对于本社会一脉相承的文化的继承，可以建构政府乃至政治，与其赖以建立的社会之历史的平衡。

其次是指涉当下的人心合法性。儒家的责任命题，其次在于对社会无限的当下负起责任，具有基于民本意识之上的民意人心的合法性。(天心,2007,页57-60)世人所谓民本与民主之区分，认为民本实为“为民作主”而民主则“由民作主”，不见前者之民意人心的本源性地位。作者认为所谓“本”，不在“为之”或“自为之”之区别，而看利基在何、根基在何，利基在于民或根基本于民，即是“民本”，既承认利基系于民、根基存于民，则民意人心之合法性随之而来。所谓合法性，不过在于“为之”二字，至于是“自为之自”还是“他为之自”无甚本源性区别。“民为贵，社稷次之，君为轻”，儒家在权力之立场面向始终确立民心的根本性，在权力之价值次序上始终坚持民意的基础性。与西方民主叙事通过程序性的政府更迭制度，达成民意人心之关切的路径相区别。儒家不是着眼于形式正义，而更是立基于实质正义。形式正义追求政治程序乃至形式的独立价值，汲汲于手段层面的审慎、对冲与平衡，强调政治进程的公平性、稳定性与程序性，如围绕选举这一中心概念展开的诸政治学范畴，与围绕私权这一中心概念衍生的诸民法学范畴，均是呈现一种对于程序性手段的强调乃至敬畏。实质正义存在于自然法乃至民族社会道德观念中，强调以自然正义或道德价值的实质实现，于国家政治生活领域，则诉求以民族性所诠释的道德价值与规范目标的实体实现，如以儒家道德这一中心概念，诉求于作为抽象的道德诫命在社会生活的直接具体实现，以及围绕民本政治理念为中心，不是着眼于程序性层面实现“何以为民本”，而是关切直接治理领域，于结果上诠释“民本而应如此”，诉诸权力结果对于民本利基的证成性，譬如大型水利工程、防御设施、交通建设等对于构成整体之民众利益的诠释与脚注。

儒家并非将正义的实践诉诸票决机制之“分”的程序功能，将民意之根本视为多数人私人意见的合法化机制，从而实质上是以多数决原则替换了同一性原则，相反是将正义的实践诉诸政府人民一体之“合”的实质治理，在缺乏必要的文化条件的历史阶段，政府作为先知先觉者代替多数的公益判断，为文化整合者维系稳定的文化认同，以人民一系列具体权利的获得感来诠释人民本源的在场。实质上在诠释“责任”上坚持的，是以“治理”优先于“选举”，“实质价值”优先于“程序价值”之路径，是以“民本而应当如此”，而非“何以为民本”去证成利基系于民、根基存于民之上的民意人心之“本”，而“民”始终成全为一个集体性、整体性概念，未遭到原子化、个人化的撕裂，以担负可能的完全责任。

最后是指涉未来的天命合法性。儒家的责任命题，最后在于对社会无尽的未来负起责任，具有基于天命信仰之上的伦理天道的合法性。儒家的“天命”，或者称“道”，是一种朝向并形塑未来的生生不息之超越力量，而将过去与未来之连续性上之一切变化纳入“道”与“天命”本身的进程形态，将“伦理”视为“道”与“天命”的诠释面向。朝代之变迁，纳入并归结于伦理的易代，个人之起伏，纳入并归结于伦理的殊异，伦理的观点指涉朝向未来一切发展的“动力因”与“质料因”的理解。在面向未来的诠释上，具有伦理缺陷的实然与伦理完备的应然存在永恒的张力冲突，但社会的发展终究是朝向与皈依“天命所系”之伦理应然，从而容纳政治在二轨运行中保持一种善的灵活性，包容社会在面对文明演进潮流时保持一种善的开放性，由此担负起对未来的责任立场所在。

儒家的政治定义，以“责任”作为理解政治的优先观点，由责任本身的包容性与整全性，树立面向过去、当下与未来的三重责任机制与责任语境，构建起政治本身朝向天命、人与历史之合法性脉络。在对于治者已有的政治资源与权力资本作出实然承认的基础上，凭藉责任学说，勒令政府本身尽起对于过去、当下与未来，朝向历史、人心与天命的责任性，引以为政府合法性的叙事与立基所在，从而将已然存在的“权力”变成通向应然责任的“桥梁”。

其次，责任的取向在于空间的维度。从空间的维度阐释“责任性”的面向，导出来的是两种视角，即外向感知与内向感知。前者即从客体的外部对其进行观察或认识, 其特点是观察对象位于观察者外面，还原为“我群”与“他群”的并立关系中加以考察，是外向的视角；后者即感知者从内部某处观察某物乃是主客对立的感知模式, 其对象仍在感知者之外，还原为立足于本群的“向内省察或感知”，是内向的视角。外向感知在于，从“我群”与“他群”的并立关系中导出“我群”应有的责任性，维持本民族应有的文化疆域所在；内向感知在于，从“我群”作为一个主体向内省察或感知导出的“我群”应有的责任性，维持本民族应有的文化标识所在。

维持本民族应有之文化疆域的责任性，在于大一统义理，由是确保“我群”与“他群”的并立中应有的文化稳定性。“大一统义理”，核心论述在于“中华文化”作为一种文化疆域与空间概念的稳定性与自足性，系由核心政治载体的政治力确保维系。儒家的空间责任性，见之于“大一统义理”导出的是“大一统史观”与“南北朝史观”。前者诉求“中华文化”作为空间概念的一元性，与作为文化概念的辐辏性，诉求唯一核心政治载体以一元政治力确保空间疆域的整全，以辐辏文化力维系伦理秩序的辐散；后者则是，指涉受中华脉络影响的不同政治实体的和平竞合局面，其长久出现仅仅在“南北朝时期”，渊源于文化正统的竞合对于“大一统义理”的部分对冲，“中国以中国之道待之，夷狄以夷狄之道待之”。二者均是立基于外向空间的一元性。而当并存的政权放弃自身的“中国”正统诉求，文化地域中的大政治实体便借由道德义理所在，名正言顺对夷狄或者割据进行兼并，而完成文化地域的“大一统”。

维持本民族应有之文化标识的责任性，在于“政道合一”的精神，由是确保“我群”在内向视角下维系文化的同质性，确立文化的整合力。朱熹曾言，官师治教合，而天下聪明范于一，并哀叹圣人而不得君师之位自孔子始，要求政统与道统的合一，认定政、道、教具隆是儒学发展的理想状态。政教必须分离，政道应该合一；西方中世纪政教合一，导致政治宗教化和野蛮化；儒家政治正好相反，道统高于政统，追求政道合一，推动政治道德化和文明化。“政道合一”即政府不光携有治理之责任，更有教育教化的道德责任，要求道德与政治在政府层面的双重实现。中国政府不单单具有西方意义上的管理与服务的职能，更有对于社会大众进行意识形态道德教育的教化义务，这种义务在西方比附式理解中是共产主义思维之残留，殊不知教化职能本是中国古已有之的，是儒家政治取向确保文化同质与整合的必然产物，由历代的中央政府遵循与依归。

西方将已存的“权力”视作“罪恶”，以“自由权利”的预设推衍出社会、政府与个人的“权利界限”，以各自的自由状态作为“善”的合法性证成，而政府在应然上被视为“守夜人之角色”，最小政府之观念持续至二战前夕。在剥夺了政府的“权力”之同时，也抹杀了政府凭藉权力可以负起的“责任”，消解了“治者”本身应自足的价值理由：既然政府权力越小越好，政府存在本身根本即是恶，则政府存在之意义为何未作祥答。“治者”的理由一直未在西学下证成，而“治者”毕竟确实存在；与之对应，儒学则视其理由为为“治理的责任”，该责任指涉时间维度与空间维度的不同面向，确立责任性概念的整全性与完备性。

视差是如此之有趣，从价值性命题之源头差异，进入解释性命题中则呈现出基于自身民族文化脉络的异质性，被聚焦的中心概念或核心命题在解释性范畴中，被特色化的文明脉络与机理范式所合理化、在地化，以至于在本脉络中实现自身诠释的逻辑自洽性，充满趣味。“制衡政治”价值叙事下备受争议的“儒家专制政府”，在“责任取向”价值叙事下，反而构成天然的“责任政府”候选人。责任的履行与否，取决于两个要素，一在于履责能力，二在于履责动机。威权政府不受制于制衡过重之影响，较能调动充沛之资源投入履责之事业；至于履责之动机，一来其是凭藉绩效而汲取合法性，不履责等同于政府之慢性自杀，从而导出必须履责之动机；二来其政府-政体关系之相当程度的绑定，政府绩效连带着政体统一性与存续，因而政府决不能犯错误，由此导出必须履好责之动机。资源与动机相互结合与支持，构成儒家政府之天然“责任政府”之证成。在“制衡政治”视角下，占据道德弱势之“儒家专制政府”，移入“责任命题”视角，则构成，一来能履责，二来不得不履责，三来不得不履好责的“责任政府”，呈现出责任价值取向的“整全性”，而之前的价值预设则呈现出焕然一新。这构成“视差”之趣味所在。

四、“礼”的落差——操作性命题的失真

然而，在古代中国的治理视域下，部分时候呈现出儒家政治的“失真”与“落差”。导向历史、人心与天命的“责任性”似乎并未被“治者”很好的加以诠释，乃至出现“落差”与“失真”。责任命题命题的失真，不在于价值性命题的无效，该命题牵系的价值关切在价值要素上是不可通约与权利平等的，也不在于解释性命题的缺乏，该问题牵系的理路范式是在本民族文化脉络被加以整全性的自洽诠释，而是在于操作性命题的失真或无效：儒学未能有效提供一种行之有效的实践性质之方法范畴，引以为主客间之中介，而将价值性命题中的价值关切与解释性命题中的文化理路，加以落地与变现，成全理念见之于社会的真实状态。

儒家学说缺乏一套严格意义上的方法论，而后者构成西学历史演进的一个确切阶段。儒家所有的，只是“工夫论”，而没有“方法论”，缺乏严格意义上的方法讨论，所提供的中立之操作性概念有限。二者的不同在于，“工夫论”实质上缺乏中立的方法讨论，目的本身亦内涵于方法中，内容本身已自容于工夫上，例如“居敬集义”，“敬”与“义”本身则构成目的所在，构成内容所在，因此工夫论缺乏中立的方法讨论，而“方法论”诉求中立的、异质的方法探讨，证成“怎样才能达成善”。缺乏“怎样才能达成善”的探讨，导致的是道德学说汲汲于“善是如何”的坚持，在历史演进中迈入纯化进程，最终道德价值本身在实践中呈现“去价值化”，乃至整个社会的“去价值状态”，诸如中国历史上特有的惨烈内战之周期循环现实。

在儒家学说中，也存在一个关键性与节点性的中介方法概念，即“礼”。“礼”的内容，涉及社会历史、政治伦理、礼制官制、人文价值等各个方面，是一种具象化的规范体系，更是一套抽象性的社会观念。“礼”概念之特殊性在于，其是横跨应然与必然、主观与客观、理念与现实的中介桥梁而彼此贯通的，是儒家学说极富特色的中介方法概念。

礼与礼治本是摆脱原始宗教而进一步人文化的产物，但礼所讨论的礼之根源与根据在于“天”与“太一”神，其中蕴含着终极性的指向，有宗教哲学的内蕴及意义；礼与礼治中所蕴含的儒家政治社会哲学与社会治理方面的内容及其意义，包含着对最不利者的关爱，涉及到政治正义的问题，尤其“礼”的诠释与注解下，标志着社会在道德秩序层面的怯魅化与去野蛮化，在标识文明的约束性礼仪状态中，能实现社会的人文精神展现；礼中所蕴含的道德哲学，即修养身心性情、培养君子人格的内涵与意义，也构成个人道德进路的依凭所在，作为应然价值在实然规范上的具象化，由是模塑个人的道德人格。“礼”的概念，是一种中介性的方法概念，贯通着终极关怀与人文现实，并引以为社会乃至个人“去野蛮化”、“再道德化”的遵循与规训。

儒家政治的失真，以“礼”作为操作性概念的失真，在于“礼”本身，作为一种应然规范，与作为一种实存状态之间的“显象落差”。“礼”，儒家政治中的核心观念，借此以树立责任主体对于天、地、先祖与群类之民的责任伦理，存在文本与实然之脱节可能性。能树立起三重责任性与三重合法性的“礼”，在执行过程中有流变的可能性，导致古代儒家叙事中的合法性剥离：构成“名”的历史、人心、天命之合法性，与构成“实”的君主合法性之“名实剥离”。在“名”与“实”的脱节中，儒家政治为中国古代现实的部分政治失败承担了责任，儒家理念被迫为从未被付诸实施的政治现实作出了注解与绑定，这对儒家政治与理念而言，是不公正的。

“礼”的“名实脱节”内涵着两个向度的紧张：第一是“礼”蕴含的动机论哲学与效果论哲学的张力，第二是“礼”指涉的整全人格理论与缺陷人格理论的牴牾，“名实脱节”内在于这两个向度的紧张。

首先在于“礼”背后的动机论预设，使得儒家政治本身缺乏一种程序性思维，使得“礼”本身有赖于之动机流于可验证性，直至虚无化。“礼”与“逾矩”之差别系于动机，而使得差别本身失去可验证性；之诉求系于动机，而导出对于动机之外的效果之忽略。举例而言，存在“勇-中节-不逾矩-礼成”与“刚-过之-逾矩-礼毁”两条平行之“礼之状态”逻辑线，而“勇”与“刚”之衡量，有赖于动机之“发而中节”，而其实然状态下，两者是缺乏“效果检验标准”的，使得差别本身流于形式；同样，赞“勇”而贬“刚”，亦是自信于“勇”与好的结果之绑定，忽略了坏动机同样可能造致好结果，而好心也可办坏事。

其次在于“礼”背后的人性论预设，使得儒家政治本身缺乏一种底线性思维，使得“礼”对其本身关注的“人”流于整全状态下的可塑性与向善性，而忽略恶在基本面上之可能，使得理念本身缺乏对恶的有效制衡约束，造致“礼治”状态下“法治”之缺少，社会治理由此向人性之恶的变现与泛滥敞开了空间。举例而言，“礼”倡导“尊先祖，而隆君师”，而对于性恶之长辈与君王由是束手无策，只能依赖于循礼感召与教化下，性恶者自身的良心发现，由此本身缺乏一种底线性之治理统筹。

动机与效果、性善与性恶之张力，导出“礼”的“名实脱节”。由于“礼”有赖于不可验证之动机，而恶动机之治理者由是可借以利用；由于“礼”缺乏对于人性恶之底线性防范与制衡，造致其面对恶的“长者、尊者与贵者”则束手无策。在由“应然”向“实然”的变现中，历史、人心、天命之合法性流于君主独治之合法性，呈现出儒家政治的“失真”与“落差”。

传统儒家理念在现实中遭遇的不公是否，不在于它理念本身就与实际政治不合，儒家话语作为价值性命题与解释性命题分别是可欲而合理的，但却流于操作性命题的失真：动机理路与性善理路不切于当下政治操作与布置的运行逻辑。应然与实然、理想与现实之间存在一难以弥合的巨缝。亦即说，政治的运行本就有另一套规则与逻辑，操作性命题之陈述必须切于此一规则与逻辑，作“最坏之准备与预设”。儒家学说乃至话语的改在，重心则落在操作性命题本身。

五、儒家话语的机遇与进路：当下操作性命题的范式转移与反济调整

儒家政治话语中，以“礼”为代表的操作性命题，汲汲于对于好的动机、与好的人性之诉求与培育，构成儒家理念在古代中国实然变现中的“落差”与“失真”，但在当下社会，这些特质构成儒家政治落地发展的机遇与空间所在，可以济当下西学治理思维之穷。在当下作为操作性命题，正诉求一种范式的转换。

西学治理思维之重效果、重制衡，内涵的理性主义之取向，欲求以理性将一切恶在制衡与效果的规制下加以约束，在当下已逐步陷入困境。(李本京,2016,页25-29)技术理性或理性膨胀之弊端学界已有详述。所谓某一主义取向之利弊，乃至于某一思维路径之利弊，皆在于“中节”二字，于一定具体之历史之范围而或适应性，过之有弊，不及亦有弊，有弊则非某之主义，或非某之思维路径必起而反之。浩浩汤汤，不过平衡之理。无亘古不变之具体之理，有亘古不变之守衡之定。前西方治理思维由于重视“技术理性”而面临着过渡膨胀之危机，人与人之间渐成工具性与功能性之关系，效果取向逐步为“外部性”所冲击，好的效果伴随之代价愈加提高；而制衡取向伴随着逐步成熟的“反制衡文化”的反噬，理性可以导出制衡的机制设计，亦可以导出逃避惩罚的策略组合，造就当下西方的“律师文化”。由是源于，西方治理思维对于动机与人性的偏颇估价，重效果与制衡的绝对的理性化或市场化，是与道德领域异质的。当下如不能将人之理性人格与道德人格两个面向在不同的领域加以整合，保持起码的“良知心”所在，中性的技术手段会由于人的碎片化造成不可欲的后果。

当下的时代进步，诉求一种操作化范式的转换。一是在于评价的范式，在评价的优先次序上，动机较之效果有更根本之优先性：好的动机带来的是，在长远上可欲之变现的达成，在最坏的情况下也可视为“试错的过程”；坏的动机始终伴随着，毁灭性结果的可能产生，尤其在当下高技术时代造就的风险的激增，汲汲于好的动机之培育与感召，尤重于效果的单纯追求，儒家政治导向动机的养化，助益于建立人与人之间互信感的社会资本的累积；二是在于人性的范式，在人性的估价考量上，整全而可塑的人性预设，相较于性恶而普遍的人性预设具有长远上的优先性：儒家政治重视主体生命的价值与修养，强调互为主体性的仁心感通，兼具理性与感性的平衡，矫正当下西方人格范式“过分理性”的缺陷化之危机，矫正当下人性的理性化、市场化构成的“片段破碎”，激发人性真正向善的可塑性。(宋义霞,2007,页88-92)人性之善恶预设，对于现实操作化之问域影响颇大，预设为善者，往往失之于一恶之发贻害乎全局。但作者认为，预设之为彻底之恶，怀对人性之彻底之失望态度，亦是预设之悲剧所在。现今技术之解构性、破坏力愈甚。如既往般，以恶之人性为预设之定理，会造就对人性之过低期待乃至预期，可能造就恶之人性成为现实之基本面。本以此预设，防一恶之大坏，但久之恐成常人皆恶，且习以为常，一恶易防，众恶终难治。

基于好的动机与人性估价之上的社会，信奉“万物并行而不相悖”，不但重视个别差异和文化差异，更强调己所不欲勿施于人，更富有人文精神，基于好的责任意识之上的政府，以其权力行使与存在本身，证成“善治”之达成，更富有治理精神，这二者构成儒家政治的操作性命题，在当下之机遇所在。

从“趋势”的视野而言，构成一种历史力量的“势”，在于一种交替的机理，交替的原则从一个时代到另一个时代而制造着断裂、差异与分歧，而趋势则作为一种连续性的力量，阐释着跨越断裂与分歧两个极端之间的必然性，耦合政体性的历史理解中之张力。可以说，“势”本身以交替为机理，构成一种张力，后者意味着竞争性要素的相互对抗而使得整个进程充满活力，使得历史由以更新。王夫之总结出作为交替原则的双元逻辑，这一双元逻辑支配着历史的推移，构成超越于现况之“局势”的总体之“趋势”，构成对生成中之“情势”的理解与诠释：逻辑一：任何趋势一出现便渐渐扩大增强。（一动而不可止者，势也。）逻辑二：任何趋势达致极致时必穷尽而逆转。（物极必反。）(李林杰,2022,页89-98)作者是以类比之逻辑，比附此二逻辑于西学与儒学之势，再加以诠释，有先入为主之见。但对于未来之预判而言，本不在社会科学之所擅长领域之中。以“势”之比征，类解二势，倒不失为经验归纳之运用。物极必反、发则必显，已成为常识，据此常识比附，或出真知。盖所谓各类别之诠释，均可自圆其说，不如比附常识之概率可能。

故，在当下作为操作性命题，可能正诉求一种范式的转换，这种范式转换，以西学之操作性命题的“物极必反”，与儒学之操作性命题的“一动而不可止”作为注脚所在，这蕴含着儒家话语的机遇所在：儒学的失真在于操作性命题的失败，而儒学的复兴，亦系于操作性命题的复兴。

命题范式的转换，构成儒学操作性命题复兴的“外在驱力”，而儒学本身以“礼”为中心的操作性命题，亦需要与时更化，耦合其应然与必然之间的鸿沟，克服人性评估环节与动机驱动环节内生的过度“理念化”以至于造就“显象落差”，这构成儒学操作性命题复兴诉求的“内在动力”，即诉求于“礼”作为中介性概念向西学范式的反济调整，做到“过则去之”。

如前所述，“礼”的“失真”，即应然规范的“礼”与实存状态间的流变脱节是逻辑可能与现实已然的，而脱节的原因在于“礼”对于善之动机与性善之人性的过分倚重，而后者本质上不能以单纯之“善”加以定义的。“礼”的反济调整，即是矫正既有的动机与人性预设，承认现实领域之动机与人性的分布是复杂而多变的，不能流于先入印象之虚执。既然承认作为“礼”之主体的人之性与动机是复杂的，可能为善，亦可能为恶，构成一个不确定的条件前提，则在此前提之下可以深化“礼”的“工具性”作为进路：一来作为工具，是中性的，那幺“礼”既可以为坏之动机、性恶之人发动，也可以由好之动机、性善之人发动，能接纳不同主体而免于被单一的可能之恶加以利用；二来作为工具，是对冲性的，坏之动机、性恶之人发动的“礼”之效果，可以由好之动机、性善之人的发动加以对冲与平衡，避免最坏之可能的出现；三来作为工具，是可见性的，可以借由工具发动之效果好坏给予奖惩，达到对于“礼”之发动主体的动机与人性之预期矫正；四来作为工具，更是制衡性的，“尊、长、师”由凭藉之“礼”赖以支撑，而“卑、幼、徒”亦可以凭藉某“礼”赖以自助，“礼”即构成交互性的文明约束，而非尊卑性的秩序约束。深化“礼”的“工具性”作为进路，“礼”作为中介性概念向西学范式的反济调整可以达成，儒学话语之操作性命题的复兴即可具备“内生动力”。

六、结论

任何话语命题均涵摄三重命题面向：价值性命题、解释性命题与操作性命题。 对于某种宏大话语的诠释深入，以及多种话语之间的比较分析均可参照三重命题内涵的层次性：由价值关切、逻辑范式、实践方法的层次深入，助益于理解该政治话语的文化机理所在；而在价值层面、逻辑层面与方法层面的对应比较，助益于更好理解不同话语之间的通约与异质程度。本文以儒家责任命题为论述中心，以“责任取向”与“权利取向”这一价值性命题的中西“视差”着手，于分析性命题中试图阐明儒学责任性命题之“整全性”，即其在本民族语境中的机理范式自洽。接续上文，则论及操作性命题之“礼”的分析，试图呈现儒学政治话语的失真所在。最终于文末，以操作性命题范式转换与反济调整为引，呈现儒学话语命题的机遇与可能进路所在。本文力图呈现一种，基于三重命题内涵的儒学话语论述框架， 并运用这一框架而以“责任”为聚焦点，呈现观测儒学的一种认知框架，并用操作性命题的“失真”与“机遇”，诠释儒学本身的“失真”与“机遇”所在，期待本文对于当下学界能有所助益。          

参考文献：
王生平:<中国哲学的两个“合法性”>，《北京行政学院学报》2004年第2期，页72.
天心：<蒋庆: 王道与三重合法性:大陆新儒学试析之一>，《博览群书》2007年第11期，页57-60.
李本京:<儒学文化与霸权文化之相异：人文对霸权>，《海峡评论》301期（2016年1月），页25-29.
宋义霞:<儒家思想与现代政治文明思考>，《唐都学刊》23卷1期（2007年1月），页88-92.
李林杰：<势的视野：台湾问题>，《中国评论》295期（2022年6月），页89-98