儒家法哲学的正统和异端——孔子、孟子与荀子之间的传承与背离

作者：任强（中山大学法学院）

来源：《中山大学学报》（社会科学版）2022年第3期

摘    要：孔子和孟子是儒家法哲学的创立者和继承者，荀子的法哲学则背离了儒家的正统。孔子和孟子以超验本体构建道统解释世界，认为人性本善，向内开显即可完善，生命的真谛是人生境界的升华，德行修为的具体方法是通过内省开显仁心。荀子立足经验认识和改造世界，认为人性本恶，需要外求向善，人生的意义在于认识真理，以真理指导生活，以礼法从外约束、完善德行。在社会制度的建构上，孔子、孟子和荀子具有趋同性，均主张君主集权和文化一元主义。荀子法哲学与儒家法哲学、道家法哲学和法家法哲学有相似之处也有显著差别，其内容具有独特性，自成一体。

关键词：儒家法哲学; 孔子; 孟子; 荀子; 传承; 背离;

孔子、孟子和荀子常常被人称为儒家代表，但是，孔孟和荀子从理论起点就分道扬镳了，开出的治世良方大异其趣，儒家法哲学阵营的分裂和争论由此拉开了序幕。无论孔孟还是荀子，他们对传统法文化、历代典章、百姓日常的影响都极为深远。这种影响贯穿了两派法哲学的争执，在法律思想史上，因立场站队而产生的误读、误解也不在少数，倘若不能厘清儒家法哲学的基石和源流，就会被华丽包装的理论所蒙蔽，从而在思想的争论中迷失方向和辨别力。当然，试图对儒家法哲学的裂变做出合理的评价，站在思想外面进行客观观察和梳理远远不够，因为儒家法哲学的内涵并不仅仅漂浮在文字表象上，其磅礴宏伟的气势、生动活泼的显现、隽永如水的境界，需要阅读者以内在视角体验和觉知。当观察者转化为体验者，文字饱含的意蕴就会在体验者的身心上开显出来，如此方能参与到这场史诗级别的对话之中，而非作一个仅凭文字考据和冷眼旁观便品头论足的看客。

一、超验与经验

讨论儒家法哲学的正统与异端，要从儒家的至圣先师孔子开始，理解孔子的思想，则必须从他的天道观入手。孔子为人们规划了快乐、合理的生活蓝图，探索了现象世界的超验价值和意义。他认为，人类存在的超验依托是天，天是生命的本体，它毋需言语，“四时行焉，百物生焉”（《论语·阳货》）【1】。天是人类智慧和德性的源泉，它不仅是纯粹客观的大自然，还具有人格化【2】。天以道的方式成就了万物，万物遵循道统得以长存，贯之以道而获得存在的价值。“人能弘道”（《论语·卫灵公》），人生境界可与天合一，生命得以升华。在孔子的世界里，人不是上天制造的器皿，而是饱含情感、记忆的个体生命，生命的主体性铺满了大地，每个人主动求道的历史都书写了人类文明的篇章。人生的至高境界在于体天悟道【3】，人生的至高价值在于弘扬道统，教化大众，如此，短暂的生命才能迸射出永恒的火花。当然，以人弘道的路途不会平坦，成则感激上天，失则天命如此，所谓“道之将行也与？命也。道之将废也与？命也”（《论语·宪问》）。自然，孔子的天命观不是悲观的宿命论，他认为上天赋予自己以身弘道的神圣使命，这种使命感能激发其“知其不可为而为之”，“不怨天，不忧人”（《论语·宪问》）的豪迈。即使在生死攸关的时刻，也能以“知我者其天乎”（《论语·宪问》）的气概，置生死于度外。他曾悲壮地感慨：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《论语·子罕》）可以说，孔子以人文情怀沟通超验本体和经验世界，由此奠定了儒家法哲学的基调。

孟子被视为孔子法哲学的正宗传人，后世称其为亚圣。和孔子一样，在孟子的眼里，天道是人类存在的超验本体，也是人类的人格化依怙，对于经验世界的人来说，“事天”“尽道”是回归精神家园的必由之路【4】。“修其天爵，则人爵从之。”（《孟子·告子上》）【5】孟子认为，君主的权力是“天与之”，怎么判断天意？在现象界有可见的衡量标准，即老百姓是否接受。孟子说：“昔者尧荐舜于天而天受之，暴之于民而民受之。”何以知晓“天受之”“民受之”呢？他说：“使之主祭而百神享之，是天受之。使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。”（《孟子·万章上》）因此，民的眼睛就是天的眼睛，民的耳朵就是天的耳朵。可见，孟子扩展了孔子之天的外延，孔子的天无形无象，玄虚辽阔，虽充塞时空，但没有论及如何在现象界具体显现，常人自难研判。孟子则认为天在经验世界表现为民心，凭借民心可鉴别君主的行为是否符合天道，由此，孟子扩展了孔子道统的内容。

孟子也认为君子的使命是弘道和守道，“天下有道，以道殉身。天下无道，以身殉道”（《孟子·尽心上》）。君子化上天之雨露泽润大众，若夫成功，则天也，若不成功，则命也，“仰不愧于天，俯不怍于人”（《孟子·尽心上》）。君子即使遭遇弘道的挫折，内心仍然充盈大道光明和舍我其谁的信念，“故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空泛其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能”（《孟子·告子下》）。孟子坚信“五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周而来，七百有馀岁矣。以其数，则过矣；以其时考之，则可矣。夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？吾何为不豫哉”（《孟子·公孙丑下》）。可见，和孔子比较，孟子在天道的显示和推展上有新鲜内容，但其精髓和孔子一脉相承，他们共同构建了儒家法哲学充满人文关怀、极乎天而蟠乎地、穷高极远而意境深厚的本体论，图景雄伟壮观，气象浑然天成。

荀子的法哲学是否属于儒家，争议甚大。荀子也以天来解释人类的来源和存在的意义，但他的天不是超验主义的本体之天，而是经验主义的自然之天。荀子说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”（《荀子·天论》）【6】天显现的客观规律和真理就是“道”，“夫道者，体常而尽变，一隅不足以举之”（《荀子·解蔽》）。“循道而不贰，则天不能祸”，“应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病。”“故明于天人之分，则可谓至人矣。”（《荀子·天论》）【7】荀子的思路很清晰，他拒绝给天赋予玄虚的超验色彩。他认为，本体之天是含糊的，经不起推理，如果像孔孟一样以天裹挟人来解释世界，终究说不清楚，应当剥离人为赋予天的超验色彩，将其还原为经验之天、自然之天，才能把人从孔孟含糊的本体之天中解救出来，天与人各司其职，也相互配合，“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参”（《荀子·天论》）【8】。荀子指出，虽然人是天的产物，但人和天是经验世界的主体和客体，天既没有人格化的情感，也没有人文的意蕴，天是可以决定和影响人存在的客观实在，相对于有限的人来说，天是无限的，人不可能完全知晓天，故“唯圣人为不求知天”（《荀子·天论》）。

当然，在荀子看来，虽说人的形体、精神、情感都来源于自然之天的养育，但人可以“清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。如是，则知其所为，知其所不为矣，则天地官而万物役矣”（《荀子·天论》）【9】。人不但可以通过主观努力认识客观之天，而且可以控制、改造和利用它。“大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！”（《荀子·天论》）荀子以“制天命而用之”涤荡了孔孟之天的神圣性和人文性，人生的价值不再是孔子的“体天悟道”，也不再是孟子的“事天”“尽道”，而在于发挥自己的主观能动性，合理安排经验世界，准确把握每一次机会，“君子敬其在己者，而不慕其在天者”（《荀子·天论》）。如此，对天的敬畏之心也成了多余。因此，虽然荀子和孔孟一样在谈天论道，但他的天已经失去了本体和超验的色彩，与孔孟的天道观背道而驰。在荀子的世界里，人类是经验世界的生存者和情器世界的利用者，对超越有限生命的渴望和超验人生的追求没有意义。

二、向内与向外

性善还是性恶？这是儒家法哲学绕不过的话题，孔子没有对此明确表态。《易传·系辞下》曰：“天地之大德曰生。”【10】“生”是“天地之大德”，“生”便有了道德价值和人文情感。人是天的产物，“天德”在人心中必有显现。孔子提出“天生德于予”（《论语·述而》），上天将“天德”周流于人心成为“人德”，此“人德”便是仁。可见，德与仁都在人的内心，体天悟道不假外求，下手处便在心上求仁，“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》）。“能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语·雍也》）【11】因此，“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”（《论语·里仁》）。若能日日用力于仁，便能“自诚无息”，“博厚配地，高明配天，悠久无疆”，“可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”（《礼记·中庸》）【12】，从而实现知天闻道的人生境界。

那么，人性本善还是本恶呢？孔子说：“性相近也，习相远也。”（《论语·阳货》）这是否意味着孔子认为性无善无恶呢？答案是否定的。按照孔子的思路，既然“生”就是天德，那么只要人活着，就沐浴了天德的雨露，“天生德予人”是无区别对待的，每一个人的内心都有“德”和“仁”的根，只不过有些人精心护养，根能发芽、开花、结果，有些人懒于浇灌，根就枯死了，这都是习性使然。因此，从孔子的“性本论”能轻而易举地推出性善论。由于性善，就要向内用功，“吾日三省吾身”（《论语·学而》）。如此开显出人德，与天德合一，可见，性善论是孔子沟通天人之际必不可少的理念，是他构建超验世界的基石。

不似孔子含蓄，孟子直接道破了人的本性——性善。他说：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”理据何在？他说：“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？”顺此而推，则“恻隐之心，人皆有之。羞恶之心，人皆有之。恭敬之心，人皆有之。是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也。羞恶之心，义也。恭敬之心，礼也。是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也”。所以，“惟心之谓与”，“非独贤者有是心也，人皆有之”（《孟子·告子上》）。就论证而言，孟子对人性的论断比孔子更直接，但其逻辑性没有孔子“从天德推出人德”严密，孟子的立论比较武断。

既然人性本善，为什么现实中有恶人呢？孟子说：“乃若其情，则可以为善矣。乃所谓善也，若夫为不善，非才之罪也。”因此，人的不善良和他的内在资质无关，“富岁子弟多赖，凶岁子弟多暴，非天之降才尔殊也，其所以陷溺其心者然也”（《孟子·告子上》）。可见，环境改变了人性，使其向恶。外在情势何以能改变人性呢？孟子认为：“耳目之官，不思而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。”（《孟子·告子上》）外物蒙蔽使人误入迷途，于是，孟子继承了孔子向内用功的方法，人性本善，在心上内求即可，善不必外求，也无法靠外力培养。若能向内用力，涵养善心，使其饱满呈现，就能从心所欲不逾矩，“学问之道无他，求其放心而已矣”（《孟子·告子上》）。孟子将人性的堕落归罪于和外物接触，给外在的器物世界贴上负面标签，既否定了孔子在经验世界显现人文情怀的愿景，也有损于孔子超验与经验一如的圆融。

在人性的善恶上，荀子和孔孟是对立的。荀子公开和孟子叫板，他说：“今之人性，生而离其朴，离其资，必失而丧之。用此观之，然则人之性恶明矣。”“凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。”（《荀子·性恶》）荀子认为，人的本性天生就喜好私利，顺着这种本性就会产生争夺；人生来就有嫉妒仇恨的本性，顺着这种本性就会产生残害；人生来就有满足感官享受的欲念，顺着这种本性就会产生淫乱，所以，“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴”（《荀子·性恶》）。可见，人的本性是邪恶的，通过内求无法显现善德，必须向外学习才能获得，人为向外用功的过程是“伪”，故曰：“人之性恶，其善者伪也。”（《荀子·性恶》）【13】

那么，平凡人如何获得善呢？荀子认为，通过圣人外在的教化即可。“古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。使皆出于治，合于道者也。”（《荀子·性恶》）当然，圣人的本性和大众一样，都是恶的，但圣人能化性起伪，学而能，事而成。如果常人能够虚心接受圣人教化，“专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明、参于天地矣。故圣人者，人之所积而致矣”（《荀子·性恶》）【14】。既然圣人是常人通过学习积累而成，那么，人皆可得善，人皆可成圣。此外，荀子之所以选择外求改造人性的道路，还与他对天的看法有关。和孔孟不同，荀子的天既不是超越的本体，也没有道德性和人文性，天是经验世界的自然之天，人是自然之天的产物，人的本性就是自然属性，即私欲。他认为，人的自性本无善，向内求善无异于缘木求鱼，常人必须克制性恶而外求，通过圣人对其教化提升善德，因此，在人性的修为上，由于对上天的看法不同，孔孟选择了内省，荀子选择了外求。

三、境界与真理

人生境界是儒家法哲学的核心命题。人生境界涉及人们对有限生命的超越、对快乐的诠释、对苦难的理解、对悲情的宣泄和对心灵的抚慰，孔孟荀三人对此都有浓笔重彩的论述。孔子、孟子与荀子的理想人格都叫圣人，孟子对孔子的理想人格完全认同，但是，荀子的圣人与孔孟的圣人有明显的区别。

孔子认为，圣人有高超的智慧，能体天悟道，知晓天地运行规律，通达人情世故，品行高尚，践行仁义，泛爱大众，娴于六艺。他说，圣人“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语·述而》）。圣人的智德圆满，他的内心处于宁静、平和及喜乐中，时刻不违反仁义。孔子赞扬颜回，贫困不移其志，“一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐”（《论语·雍也》）。圣人“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云”（《论语·述而》）。但是，为了捍卫道德，“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语·卫灵公》）。颜回也描述过孔子出神入化的圣人形象，“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后”（《论语·子罕》）【15】。当然，圣人不仅个人修为达到了极致境界，还倾力教化百姓，“夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼，欲罢不能，既竭吾才，如有所立卓尔。虽欲从之，末由也已”（《论语·子罕》）【16】。这就是圣人在利众上的功德圆满。

无疑，在孔子看来，圣人是智慧的化身，智慧具有主体性，向内用功方能获得，即“摄所归能，摄物归心”，直至“天人合一”。孔子说：“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。”（《论语·子罕》）无知的“知”就是经验知识，“叩其两端而竭焉”就是“问道”。空空如也，是孔子得道后澄明的心境。可见，圣人境界不在于经验知识的多少，而在于“体天悟道”【17】。对此，孔子和子贡有一段有趣的对话，“子曰：‘赐也，女以予为多学而识之者与？’对曰：‘然，非与？’曰：‘非也。予一以贯之’”（《论语·卫灵公》）。这并不是说学识不重要，而强调“一以贯之”地修身悟道，智慧才能显现。当然，智慧并不排斥知识，如果知识能够成为体天悟道的梯子，就会被智慧所涵摄，从而实现“转识成智”。因此，知识不能妨害智慧的提升，否则就属于奇技淫巧了。

同样，孟子也认同孔子的圣人境界。与孔子相比，孟子的豪迈风格更让人荡气回肠。孟子认为，圣人境界和智慧是圆融一如的，如同射箭离不开技巧和力气，“智，譬则巧也。圣，譬则力也”（《孟子·万章下》）。无论世事如何变幻，圣人境界是同一的，“先圣后圣，其揆一也”（《孟子·离娄下》）。圣人境界无法定义，只能用比拟的手法来形容，“可欲之谓善。有诸己之谓信。充实之谓美。充实而有光辉之谓大。大而化之之谓圣。圣而不可知之之谓神”（《孟子·尽心下》）。将“善”与“信”充实到有光辉，并能发扬光大，才是圣人，圣人的境界妙不可测便与神同一了。虽然圣人境界相同，但因各人的性情、习惯等不同，其显现则各异，比如“伯夷，圣之清者也。伊尹，圣之任者也。柳下惠，圣之和者也。孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也”（《孟子·万章下》）。清高、严肃、随和、机智，是圣人性格差异的显现，其高光的人生境界是无分别的。

孟子认为，圣人境界含蓄、微妙而深厚，圣人内心的圆满与平衡在举手投足间会流溢出生动的气韵。在孔子“杀身成仁”的基础上，孟子提出了“舍身取义”，演绎出圣人“不动心”的气象，只要与道同在，对方“虽千万人，吾往矣”（《孟子·公孙丑上》）。如何才能不动心？平时要“养浩然之气”【18】：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道。”（《孟子·公孙丑上》）心中有“浩然之气”是大丈夫，大丈夫“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志，与民由之；不得志，独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》）。孟子对圣人的刻画跃然纸上。孟子眼中的圣人也要承担教化大众的重任。孟子说：“圣人，百世之师也。”（《孟子·尽心下》）比如，听到伯夷的品德，贪者就会清廉，懦弱者就会坚强；听到柳下惠的品德，刻薄者就能厚道，胸襟狭小者就会宽宏。虽然他们是百代之前的圣人，但是，“百世之下，闻者莫不兴起也。非圣人而能若是乎？而况于亲炙之者乎”（《孟子·尽心下》），如此无私熏陶、无我利他，圣人就实现了觉行圆满、天德与人德合一的人生境界。

荀子的著述里也充溢善德、圣人、君子、修身、天道、智慧、人伦、心性等字眼，孔孟荀几乎用同样的词语论述人生修养，但是，荀子不认同孔孟通过提升内心修为感通本体之天的证悟之路。荀子认为，人生幸福的基础在于正确认识客观世界，但现实中，人们的认识常常是片面的，“凡人之患，蔽于一曲，而暗于大理”（《荀子·解蔽》）。那么，人们如何被蒙蔽呢？“欲为蔽，恶为蔽，始为蔽，终为蔽，远为蔽，近为蔽，博为蔽，浅为蔽，古为蔽，今为蔽。”（《荀子·解蔽》）由于万事万物都有差异，只强调一面，一定会被蒙蔽。但圣人内心保持玄虚、专一、宁静的清明状态，可以“无欲、无恶、无始、无终、无近、无远、无博、无浅、无古、无今”（《荀子·解蔽》）。遍察万物，以中道判断，就不会产生认识上的混乱。由此，做到心清明净，五官灵敏，准确探究，则可以利用天地，“万物役矣”，“夫是之谓知天”（《荀子·天论》）。

荀子认为，天有其运行规律，地有其运行法则，社会有其运行的规范，社会治理的混乱不是天地、时令造成的。圣人正确认识经验世界，悉知天地的奥秘，就能以智慧穷究万物的一切变化，因此，人对客观世界的正确认识就是“道”，也即真理。可见，荀子秉持心物二元论，圣人“上察于天，下错于地”（《荀子·王制》）。“闻之”“见之”“行之”“明之”（《荀子·儒效》），使“名实相符”（《荀子·正名》）【15】。然后“应变曲当，与时迁徙，与世偃仰，千变万化”（《荀子·儒效》），顺应时代“法后王”（《荀子·不苟》），就能“坐于室而见四海，处于今而论久远，疏观万物而知其情，参稽治乱而通其度，经纬天地而材官万物、制割大理，而宇宙理矣”（《荀子·解蔽》）。所以，认识客观真理，以之指导生活，生命就能得以升华。显然，在荀子看来，孔孟以主观涵摄客观、以心性会通天道的主客一元认识论是难以成立的，他坚信，世界上只有一种绝对的客观真理，它和玄虚的本体之天没有关系，而来自于人类对自然、社会的正确认识。另外，荀子认为，圣人教化百姓认识真理而非境界，教化方法是心物二元的经验主义认识论而非主客一元的智慧论，究其原因，真理是客观的，境界是玄虚的；经验认识论是明晰的，智慧论是含糊的。

四、开显与约束

理解儒家法哲学，除了勾勒它的宗旨、趣向、境界之外，还必须追寻其实现人生境界的路径。在提升德行修为的具体手段上，孔孟和荀子的立场大不相同。

孔子提升德行的方法是内省。子曰：“内省不疚，夫何忧何惧？”（《论语·颜渊》）内省即从心上下功夫。孔子认为，天德贯于人心就是“仁”，只要从内心开显出仁，就能通达天道，因此，“仁”是孔子的“登天梯”。那么什么是“仁”？樊迟问仁，子曰：“爱人。”（《论语·颜渊》）樊迟再次问仁，子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。”（《论语·子路》）子张问仁于孔子，孔子曰：“能行五者于天下，为仁矣。”“请问之。”曰：“恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。”（《论语·阳货》）在《论语》中，“仁”被许多不同的事例描述出来。孔子说：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也。”（《论语·雍也》）可见，“仁”的用法，即使在孔子那里，也只能以身边的事例来描述，由此推断，“仁”不以《论语》所列为限，其含义超越了已知的事例之外，所谓“书不尽言，言不尽意”（《易传·系辞上》）。“仁”是德行的总目，“义礼智信皆仁也”【19】。仁义礼智信从不同角度描述博爱利众的德行，仁侧重于内心的大爱，礼侧重于行为的恭敬，义是对做事分寸的把握，智是正确的判断力，信是待人的诚实态度。

在孔子的法哲学中，仁义礼智信是重要的人伦大德，其中仁和礼是重中之重。仁是心灵充溢的博爱，它是每个人内心固有的，君子时刻在心上用力，就能开显出来。孔子称赞颜回“其心三月不违仁”（《论语·雍也》）。把心长久地安顿于仁，就“能好人，能恶人”（《论语·里仁》），从而达到“无恶”“无怨”的境界（《论语·里仁》《论语·述而》）。礼是仁在行为上的显现，当一个人内心充塞仁义的时候，就可“从心所欲”，也“不逾矩”（《论语·为政》）。不逾矩就是不越礼，所以，孔子说：“人而不仁，如礼何？”（《论语·八佾》）仁之不存，礼将焉附？当然，圣人的道德已达化境，言行举止皆合乎仁与礼。对修为尚未纯熟的平常人来说，既可通过涵养仁心使行为合乎礼，也可用礼约束自己的行为，孕育和滋养仁心令其饱满。以礼显仁，孔子对颜渊说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”修心者要做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》）。通过克己实现复礼，无论“克”还是“复”，都是主动追求，而非被动约束，因此，在孔子眼里，仁与礼均为内在开显，而非外在约束，仁重心灵，礼重事功。

不仅仁与礼由内心开显出来，义、智、信也是如此。对此，孔子提出：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。”（《论语·卫灵公》）可见，仁义礼智信皆为开显，不但圣人、君子可得，平民百姓也能实现。对此，孔子说：“民之于仁也，甚于水火。水火，吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也。”（《论语·卫灵公》）孔子还认为，诗与乐也是开显人生境界的方法，“兴于《诗》，立于礼，成于乐”（《论语·泰伯》）。仁义礼智信的要义可以延伸到诗歌和音乐，以诗培养人们的审美情趣，以乐陶冶人们的高尚情操。当然，对于无可救药的小人，开显功夫皆失效用，才用“政令”和“刑罚”等外在手段矫正，但是，外在手段只是权宜之计，欲彻底拯救人心和社会，终究要靠开显功夫来实现，此所谓“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政》）。

与孔子一样，孟子的德行修为方法也从开显入手。他说：“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕、恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”（《孟子·公孙丑上》）救孩童既非因交情，也非美誉，更非名声，是由于怀恻隐之心，据此，孟子作了大胆地推理：“人皆可以为尧、舜”（《孟子·告子下》）【20】。无疑，孟子的推论基于日常观察，但是，从方法论上来说，观察具有天然的不周延性，容易被人非议为以偏概全，所以，孟子的论证方式比不上孔子的超验主义道路有说服力，孔子构建了一个本体之天，从天德推出仁德，在逻辑上更顺畅。当然，以内显作为德行修为的具体方法，孔孟的观点是一致的。孟子认为，仁义礼智根于心，必须从内开显，外求无益，扩充仁义礼智的方法就是“反求诸己”（《孟子·公孙丑上》），“反身而诚”，尽心、知性，存心、养性，就能知天、事天、修身立命，万物皆备于我（《孟子·尽心上》）。仁义礼智信既是“道”在人心的显现，也是心性在不同情境中的体验。他说：“仁也者，人也。合而言之，道也”（《孟子·尽心下》），“仁，人之安宅也”（《孟子·离娄上》），“夫义，路也，礼，门也”（《孟子·万章下》）。比如，“事亲”为仁，“从兄”为义，懂得节制为礼，明白道理并能做到为智，从节制中获得愉悦为乐（《孟子·离娄上》）。因此，“大人者，不失其赤子之心者也”（《孟子·离娄下》）。德行修为的方法就是通过开显“赤子之心”体天悟道。当然，不独圣人，这也是平常人提升德行的必由之路，只不过“圣人先得我心之所同然耳”（《孟子·告子上》）。在升华人生的道路上，“天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也”（《孟子·万章上》）。这是上天养育人类的目的。

与孔孟不同，荀子认为，人性本恶，世俗生活充满了私欲和邪性，“人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争，争则乱，乱则穷”（《荀子·礼论》）。荀子站在经验主义的立场上，把人看作是追逐物欲的自然产物，人的内心并无天然本具的善德，内在开显是一条虚无的道路，不但无法让人成圣贤，反而会造就一批满嘴仁义道德，背地里男盗女娼的伪君子，“先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也”（《荀子·礼论》）。因此，人生境界仰仗于以礼从外约束，达到修养心性的目的。无论圣人还是常人，完善德行的道路只此一条，别无他途。

在荀子的理论中，礼并不根于心，它不是仁心在行为上的显现，而是由圣人发现的客观真理，“天地生之，圣人成之”（《荀子·大略》）。礼通过调节和节制人们的情欲和物欲，可以“上事天，下事地，尊祖先而隆君师”（《荀子·礼论》）。从个人的角度看，无论“血气、志意、知虑、食饮、衣服、居处、动静、容貌、态度、进退、趋行”，遵循礼就会“治通、和节、雅”，违背了礼，就会“悖乱提僈、触陷生疾、夷固僻违、野”（《荀子·修身》）。可见，礼是治气养心之术，依礼方能正身安情、涵养仁爱。从国家的角度看，礼可以“尚贤使能，等贵贱，分亲疏，序长幼”（《荀子·君子》）。礼使“君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟一也。农农、士士、工工、商商一也”（《荀子·王制》）。所以，“礼之于国家也，如权衡之于轻重也，如绳墨之于曲直也。故人无礼不生，事无礼不成，国家无礼不宁，君臣不得不尊，父子不得不亲，兄弟不得不顺，夫妇不得不欢。少者以长，老者以养”（《荀子·大略》）。总之，荀子认为，礼既能通过约束个人的行为提高道德修养，也能为家国规制人伦次序，因此，“由礼入圣”，“以礼治国”是个人修为和治国方法的核心。

荀子指出，仁、义、乐都是礼的体现。仁要表现“亲亲、故故、庸庸、劳劳”的等级差别，义要体现“贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长”的伦理，乐要把和谐的秩序表达出来。行为节制是礼，根据人伦爱人是仁，行事合理是义，快乐而不混乱、和谐有序是乐。仁、义、乐都要合乎礼，故“仁、义、礼、乐，其致一也”（《荀子·大略》）【21】。一个人以礼行仁、义、乐，就有了“智”，将这些关系都融会贯通，就“得道”了。当然，在荀子看来，士人以上以礼乐节制行为可以成圣，“众庶百姓则必以法数制之”（《荀子·富国》）。对屡教不改的作奸犯科之徒要用刑罚来惩处，“凡刑人之本，禁暴恶恶，且征其未也”（《荀子·正论》）。那么，仁义礼乐和法度、刑罚之间是什么关系？荀子说，“礼义生而制法度”（《荀子·性恶》），“礼者，法之大分”（《荀子·劝学》）。法度和刑罚都是礼义的延伸，法制的繁简、赏罚的轻重均应“明礼义而壹之”（《荀子·富国》）。只有符合礼义的法度，才是“义法”（《荀子·王霸》）。根据礼义，“刑称罪则治，不称罪则乱。故治则刑重，乱则刑轻。犯治之罪固重，犯乱之罪固轻也”（《荀子·正论》）。“赏不欲僭，刑不欲滥。赏僭则利及小人，刑滥则害及君子。若不幸而过，宁僭无滥；与其害善，不若利淫。”（《荀子·致仕》）可见，刑罚的运用、赏罚的平衡均要一准于礼。在荀子的言论中，礼法常常不分开，对于道德水准平平的众庶百姓来说，礼义扩及其身，就显现为法律和刑罚对其行为的约束，依法而行，他们也有可能达到士人甚至君子的境界。因此，礼既适用于君子，也适用于常人，只要以礼约束自己的行为，人人便能理性处世，最终成为掌握真理的圣人。

显然，荀子认为，仁义礼乐不是天生的，人性恶才是人类的真实写照，只有通过礼法的外在约束，人们才能完成从行为到内心的拯救，实现理性的人生，构建有序和谐的社会。荀子否认孔孟通过内省回归圣人境界的开显方法，其“从外到内”的约束手段与孔孟的“从内到外”的开显方法形成了鲜明对照。以孔孟的视角来看，荀子的礼法只能培养出行为规矩的庸人，与德性的提升毫不相关，完全偏离了通过内省回归天德的正途，是对人们修养心性的断路之举，属于旁门左道。可见，开显还是约束令孔孟与荀子在德行修为方法上彻底分道扬镳了。

五、背离与趋同

无论孔孟还是荀子，对人类的存在都给出了自以为合理的解释，设计了超越人生局限使生命得以升华的具体方法，最后，他们将目光落到了如何在法哲学体系中建构合理的社会制度。

孔子认为，天地间只有一个道，此道“一以贯之”于本体和现象（《论语·里仁》）。道虽贯穿于每一个人的内心，但个体承受的禀赋有异，有“生而知之者”，有“学而知之者”，有“困而学之”，有“困而不学”（《论语·季氏》）。君子“不怨天，不尤人，下学而上达”（《论语·宪问》）。知天悟道，传承道统，正其身，然后正人，“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃”（《论语·颜渊》）。君子修德得道便是圣人，在孔子的理想中，圣人若有机缘成为君主就是仁君，可以实现仁政，君臣以礼相待，“君使臣以礼，臣事君以忠”（《论语·八佾》）。同时，孔子指出：“攻乎异端，斯害也已”（《论语·为政》），凡不走正道钻研异端邪说者，都是祸害【22】。“恶紫之夺朱也，恶郑声之乱雅乐也，恶利口之覆邦家者。”（《论语·阳货》）可见，孔子心仪的社会制度是由圣王或仁君治理的人治模式，倡导一元主义文化观，只有符合儒家天道观的法哲学才是正统，禁止一切怪力乱神和异端邪说。

孟子继承了孔子的人治思路，他说，每个人的天赋不同，每一个社会有“劳心者”，有“劳力者”，“劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人”（《孟子·滕文公上》）。君主治国，要“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼；天下可运于掌”（《孟子·梁惠王上》）。如果实行仁政，减免刑罚，减轻税赋，不扰民，百姓就能精耕细作，闲暇讲求孝悌忠信，在家侍奉父兄，在社会上尊敬长者，这样的国君可说是“仁者无敌”（《孟子·梁惠王上》）。与孔子相比，孟子更加强调民心的重要性。孟子说：“民为贵，社稷次之，君为轻”（《孟子·尽心下》）。这一主张被称为“民贵君轻论”或者民本主义。孟子以民本限制君权，他认为君臣关系是相对的，君主不是臣民的绝对主宰者，“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠”（《孟子·离娄下》）。如果君主是残暴的独夫，视罪责轻重，可效仿“汤放桀”，“武王伐纣”或“诛一夫纣”（《孟子·梁惠王下》）。当然，流放君主者，应当像尹伊一样，待君主悔过后，再恢复他的王位，“无尹伊之志，则篡矣”（《孟子·尽心上》）。若君主有大过错，贵戚之卿可以劝谏，“反复之而不听则易位”，废弃君主，改立新君；对于异性之卿来说，“君有过则谏，反覆之而不听，则去”（《孟子·万章下》）【23】。当然，民本主义和尊重个体权利的民主思想有明显的区别，民本仅仅是抽象的理念，缺乏对君权的制度性制约，孟子最终将国家的兴盛和安危系于君主一身，他说：“君仁，莫不仁。君义，莫不义。君正，莫不正。一正君而国定矣。”（《孟子·离娄上》）可见，归根结底，孟子是君主统治的维护者。

荀子认为，礼义是客观真理在人间秩序的体现，以礼义划分等级、分配位阶是治理社会最基本的准则。“能属于礼义，则归之卿相士大夫”，“不能属于礼义，则归之庶人”（《荀子·王制》）。等级次序和官职大小要根据德行的高低确定和授予，“使贤不肖皆得其位，能不能皆得其官，万物得其宜，事变得其应”（《荀子·儒效》）。由谁主持分配呢？君主。他说：“人君者，所以管分之枢要也。”（《荀子·富国》）因此，侍奉君主要顺从、恭敬、忠诚，“美之者，是美天下之本也；安之者，是安天下之本也；贵之者，是贵天下之本也”（《荀子·富国》）。当然，荀子认可的君主是仁君，他反对臣子对暴君的愚忠，对待暴君要“调而不流，柔而不屈，宽容而不乱，晓然以至道而无不调和也，而能化易，时关内之”。对怙顽不悛的暴君，如果感化和关怀无法奏效，可以“从道不从君”，对于暴君独夫皆可诛杀，“夺然后义，杀然后仁，上下易位然后贞，功参天地，泽被生民，夫是之谓权险之平”（《荀子·臣道》）。当然，只有像汤、武一样懂得“权险之平”的圣王，才有资格诛杀暴君，否则，会造成社会动荡。

荀子和孔孟在治理模式上都选择了人治，孔孟理想中的君主是能体天悟道的圣君，荀子心仪的君主是能认识客观真理的明君，但是，三人都是君主集权的支持者。在文化上，和孔孟一样，荀子也走向了一元主义。荀子认为，客观真理只有一个，对那些偏离正道、好辩惑众、夸夸其谈、自命不凡的“奸人之雄”，“圣王起，所以先诛也，然后盗贼次之。盗贼得变，此不得变也”（《荀子·非相》）。对“孔子诛少正卯”，荀子津津乐道，深为赞许（《荀子·宥坐》）【24】。他还将“小人之雄杰”归纳为六类十二人，子思、孟子也在其列，他说这些人粉饰邪说，美化奸言，扰乱天下，故“六说者不能入也，十二子者不能亲也”（《荀子·非十二子》）。荀子主张以客观真理指导治国方略，规划纲纪条款，统一人们的言行，止息邪说，就能一统天下，利用万物，养育人民。可见，在心性上，荀子是正统儒家的离经叛道者，但在制度设计和文化观念上，孔孟荀三者都选择了君主集权和文化一元主义，因此，荀子在道统上是儒家的背离者，但在治世策略上他们又有趋同性。

结语

如果不能归入儒家，那么，荀子的法哲学是否属于别的学派？

在论及君主治世时，荀子说：“故天子不视而见，不听而聪，不虑而知，不动而功，块然独坐而天下从之如一体，如四肢之从心。”（《荀子·君道》）这些主张看起来与道家相似，但是，道家认为“圣人处无为之事，行不言之教”“治大国，若烹小鲜”（《老子·第二章》《老子·第六十章》）【23】。君主在清净无为中应尽量避免干涉庶民的劳作和生活，使百姓自得其乐，各得其所。荀子的无为则强调以礼义规制诸侯、士大夫、官人百吏、庶人，使其各安其位，天子就可轻松理政了。可见，荀子“有为之后的无为”，与道家“得道之君”不蒙蔽于现象世界的“无为而治”有本质的区别。

另外，荀子强调权势和法律的重要性，他说：“夫民易一以道而不可与共故，故明君临之以势，道之以道，申之以命，章之以论，禁之以刑。”（《荀子·正名》）从字面上看，这段话里法家的“法、术、势”均在其中，但两者差异很大。荀子确实承认法制在治世中的作用，但他认为治国最终依赖于君子，“君子者，法之原也。故有君子，则法虽省，足以遍矣；无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣”（《荀子·君道》），“故有良法而乱者，有之矣；有君子而乱者，自古及今，未尝闻也”（《荀子·王制》）。因此，荀子认为，法律的目的是通过惩罚和改造使庶人成为有道德的君子。但是，法家只关注治理手段而不关心人生境界，他们将所有官民一律视为君主统治的对象，商鞅说：“主操名利之并柄而能致功名者，数也”，“数者，臣主之术，而国之要也”，“其国刑不可恶，而爵禄不足务也”（《商君书·算地》）25。可见，法家主张君主运用权术、刑赏、势力等手段治理国家。对此，荀子指出，如果君主背离正道，徒有法、术、势，“是其所以危也”（《荀子·仲尼》）。

总之，荀子的法哲学似儒家非儒家，似道家非道家，似法家非法家，也许这就是其精髓和独特的魅力。

注释
 
1 杨伯峻:《论语译注》，北京:中华书局，1980年，第188页。本文下引《论语》原文均采用夹注，引自杨伯峻译注本。
 
2 孔子见南子，子路不悦。孔子对天发誓:“予所否者，天厌之!天厌之!”因此朱子认为:圣人言行从天道，否则上天就会弃绝于他。见朱熹:《四书章句集注》，《论语集注》卷3，北京:中华书局，1983年，第91页。
 
3 子曰:“朝闻道，夕死可矣。”程树德集注云:“道者，事物当然之理。苟得闻之，则生顺死安，无复遗恨矣。”见程树德:《论语集释》卷7，北京:中华书局，2014年，第317页。
 
4 见杨伯峻:《孟子译注》，北京:中华书局，2010年，第278页。本文下引《孟子》原文均采用夹注，引自杨伯峻译注本。
 
5 朱子云:“修其天爵，以为吾分之所当然者耳。人爵从之，盖不待求之而自至也。”见朱熹:《四书章句集注》，《孟子集注》卷11，第336页。焦循注云:“天爵以德，人爵以禄。”见焦循:《孟子正义》卷23，北京:中华书局，1987年，第796页。
 
6 见张觉:《荀子译注》，上海:上海古籍出版社，2012年，第231页。本文下引《荀子》原文均采用夹注，引自张觉《荀子译注》。
 
7 懂得天人相分的道理，才算得上最高明的人。王先谦云:“知在人不在天，斯为至人。”见王先谦:《荀子集解》卷11，北京:中华书局，2016年，第364页。
 
8 “天”“地”“人”各有其道，所以说“能参”。见张觉:《荀子译注》，第232页。
 
9 王先谦云:“圣人自修政则可以任天地、役万物也。”见王先谦:《荀子集解》卷11，第366页。
 
10 朱震撰，种方点校:《汉上易传》，北京:中华书局，2020年，第436页。本文下引《易传》原文均采用夹注，引自朱震《汉上易传》。
 
11 朱子云:“近取诸身，以己所欲譬之他人，知其所欲亦犹是也。然后推其所欲以及于人，则恕之事而仁之术也。于此勉焉，则有以胜其人欲之私，而全其天理之公矣。”见朱熹:《四书章句集注》，《论语集注》卷3，第92页。
 
12 杨天宇:《礼记译注》，上海:上海古籍出版社，2016年，第862—863、861页。
 
13 “伪，为也，矫也，矫其本性也。凡非天性而人作为之者，皆谓之伪。”见王先谦:《荀子集解》卷17，第513页。
 
14 王先谦云:“虽性恶，若积习，则可为圣人。”见王先谦:《荀子集解》卷17，第524页。
 
15 朱子云:“仰弥高，不可及。钻弥坚，不可入。在前在后，恍惚不可为象。此颜渊深知夫子之道，无穷尽、无方体，而叹之也。”见朱熹:《四书章句集注》，《论语集注》卷5，第111页。
 
16 程树德云:“虽欲从之，末由也已。”意指“欲罢而不能，尽心尽力，不少休废”。见程树德:《论语集释》卷17，第771页。
 
17 参见萧公权:《中国政治思想史》上册，北京:商务印书馆，2017年，第71页。
 
18 朱子云:“浩然，盛大流行之貌。气，即所谓体之充者。本自浩然，失养故馁，惟孟子为善养之以复其初也……养气，则有以配夫道义，而于天下之事无所惧。”见朱熹:《四书章句集注》，《论语集注》卷3，第231页。
 
19 王先谦云:“无名则物杂乱，故智者为之分界制名，所以指名实事也。”见王先谦:《荀子集解》卷16，第491页。
 
20 转引自牟宗三:《心体与性体》中册，上海:上海古籍出版社，1999年，第182页。
 
21 焦循云:“人皆有仁义之心，尧舜行仁义而已。”见焦循:《孟子正义》卷24，第810页。
 
22 王先谦云:“四者虽殊，同归于得中，故曰‘其致一也’。”见王先谦:《荀子集解》卷19，第581页。
 
23 范氏曰:“异端，非圣人之道，而别为一端”。见朱熹:《四书章句集注》，《论语集注》卷1，第57页。
 
24 焦循云:“贵戚之卿更立亲戚之贤者，异性之卿则去而之他国也。”见焦循:《孟子正义》卷21，第728页。
 
25 少正卯曾与孔子同时在鲁国讲学，多次将孔子弟子吸引过去，致使孔门“三盈三虚”。孔子任鲁司寇时，将少正卯以“五恶”罪名诛杀:一曰心达而险，二曰行僻而坚，三曰言伪而辩，四曰记丑而博，五曰顺非而泽。然五罪皆为诛心之论，非以律法定罪。
 
26 陈鼓应:《老子注译及评介》，北京:中华书局，1984年，第64、298页。
 
27 蒋礼鸿:《商君书锥指》，北京:中华书局，1986年，第46、49页。