唐君毅对中国语言哲学研究的展开与展望

作者：彭传华（宁波大学马克思主义学院教授）

来源：作者授权 发布，原载《学术界》2022年第6期

摘要：唐君毅先生是第一个明确地提出“有一中国之语言哲学之传统”之重大问题的哲学家，对于中国语言哲学研究，他既有展开又有展望。首先，关于中国语言哲学的主要问题，唐君毅主要对语言的功能、言说的目标、言说言论的标准等语意学、语言的意义等主要问题展开讨论并形成己见。其次，关于中国语言哲学的重要主题，他明锐地察觉到中国先哲对言默之运用即为中国语言哲学传统的具体表现，他的中国语言哲学研究，以言与默为主题，以“即哲学史以论哲学”的方法来展开的。再次，关于中国语言哲学的重要特征，唐君毅着重提出了中国语言哲学研究的一个重要特征：“中国哲学中之基本名言之原始意义，亦正初为表此身体之生命心灵活动者”；并视此“近取诸身”之特征为“中国文化与其哲学中之一无价之宝”。最后，应该指出的是，唐君毅并未完成其语言哲学体系的建构，但他对中国语言哲学的未来开展进行了美好的展望。

关键词：唐君毅、语言哲学、言与默、语意学、近取诸身

唐君毅对中国语言哲学的讨论集中在《中国哲学原论·导论篇》、《中国哲学原论·原性篇》、《中国哲学原论·原道篇》、《生命存在与心灵境界》、《哲学概论》等书中，也在《说的世界与默的世界》、《中国古代哲学精神》、《中国思想中对“言”“默”态度之变迁》、《中西哲学与理想主义》、《中国哲学研究之一新方向》等文章中论及了中国语言哲学的相关重要问题，对这些著作的研究可以刻画出唐君毅中国语言哲学研究的思路、架构、主题，描绘出其中国语言哲学研究的基本面貌和未来蓝图，从而为现阶段的中国语言哲学研究提供思想借鉴和理论启迪。

论及唐君毅的语言哲学，不得不论及他的哲学观，这是展开讨论的基础。唐君毅反对以名学、知识论，再至其宇宙观或形上学，更至其人生文化政治社会之哲学的西方哲学为参照的哲学论述秩序。他表达了自己独特的哲学观及自己的“中国哲学概论”论述秩序：“依中国哲学之传统而观，则正当以有关人生之事之学之观念为始点。……人固先有其学为人之事，而有其人生之观念；再有对其生活所在之宇宙之观念，更有其若干对宇宙之知识，而有宇宙论；方有对其知识之反省所成之知识论，及其知识表于名言之方式之反省所成之名学。”[2]他以此哲学观为出发点，讨论中国语言哲学问题。谈及中国语言哲学，唐君毅首先承认此乃中国学术之短：“中国思想之传统中，对人之如何立论、推论之形式之研究，未能如西方与印度之逻辑因明，早成为一专科之学。此为中国学术之短，毋容为之讳言。”[3]当然，唐君毅也认为中国传统学术对此考察“亦当不少”，所涉及的略同他方哲学所谓逻辑、语意学与知识论之问题即中国“名辩”与“致知”问题，换言之，语言哲学在西方哲学视域下主要关乎逻辑、语义学和知识论三大问题，而在中国哲学视域下则主要涉及“名辩”与“致知”两大主题。

由于中国的名辩与致知的学问，内容涉及到西方的逻辑、语意学与知识论等相关问题，遂可以衡定为中国的语言哲学，而其旨归在于纯粹以成就人己心意之交通为鹄的。唐君毅要言不繁地揭示了中国语言哲学之要义：“中国思想之论语言，乃自始重在达意，亦重说者与听者之相对关系，而兼重说者之能说与听者之能听，并有一趋于用默或语言外之东西，以济语言之穷，而达意之趣向。”[4]围绕这个中国语言哲学的主旨，唐君毅分别对中国语言哲学的主要问题、重要主题、基本特征进行了探讨。

一、语言的功能：指物、表情、达意

唐君毅持有语言工具论的观点：“一切语言，皆当视同于一桥梁、一道路，以载人之心意，通达于种种境中之义”[5]又说：“此道路桥梁，乃时时可由人重造，以改变其所通达之境，亦如语言之意义之时可由人重定者。然一一道路重造以后，仍在互相殊别之情形下，各为一不同道路，而纵横交错，往来通达，以成一道路之系统，正如一一语言意义重定以后，仍合为一纵横交错、往来通达之语言之系统。”[6]语言乃桥梁、道路，即语言乃工具是也。他以桥梁、道路为喻，说明不同的语言乃各成特定意义之语言、不同的语言乃不同的语言系统。

就语言的功能（即语言之用）而言：“常言语言之用有指客观之事物，表主观之情志，及通达人我之意三者。指客观之事物者，如科学之语言。表主观之情志者，如文学之语言。通达人我之意者，如人伦间与社会中人之相告相命之语言。”[7] 即语言有三个方面的功能：指称客观之事物；表达主观之情志；通达人我之意思。分别为科学语言、文学语言、伦理语言（或社会语言），三种语言皆可以“达人我之意”一语以概之：“语言亦即唯存在于此人与我之心意交通之中，或人与我之主体心灵之交通之间；即唯存于今西方所谓Inter-subjectivity之中。”[8]而在另外的著作中，唐君毅对语言的功能的表述略有不同：“一般说，语言文字的功用约有三种：（一）为指物记事；（二）为达意；（三）为表情。指物记事是对物或对事；传达则一般是对人表达己意；至于表情则除对人外，或为对鬼神，或为对自己。”[9]唐君毅指出，与西方印度在语言使用方面直接重视语言之指物之一面不同，中国思想，则早将语言指物之用，包摄于达意之用之中，而于语言之指物之用，容有未尽量加以发展之处；故早有一视语言唯存在于人我之心意之交通中之一传统。而就表义而言，在唐君毅视野中有消极的表义和积极的表义的分别，“语言哲学”主要是探究何以能积极地表义：“吾今所拟提出之一语言哲学，则为根本不自语言的行为或语言之声形之本身，看其何以能积极的表义之故。”[10]但是“语言之表义，初非是积极的表义，而唯是消极的表义。”[11]何谓消极的表义？唐君毅答曰：

即一语言之表义，初唯是以一语言之行为，消极的遮拨其他之语言行为，或其他行为，与其他之境物，以显一心意中之境，与此境中之义。不同之语言之行为，唯以其所遮拨者不同，更互相限制其所表之义，而各有其范围内之相对的一定之义。由此而不同之语言之表义，皆只是达其心意，以通于境中之义，以成其自己心意之前后之通达，及己之心意与人之心意之通达之事。其表义只是达义、通义。[12]

唐君毅所言积极的表义和消极的表义，以熊十力所言之表诠、遮诠释之，则积极的表义相当于表诠；而消极的表义，可能与遮诠有一定的相似之处。或者积极的表义类似于冯友兰所谓的“正的方法”而消极的表义则与冯友兰所谓的“负的方法”接近。冯友兰说：“真正形上学的方法有两种：一种是正底方法；一种是负底方法。正底方法是以逻辑分析法讲形上学。负底方法是讲形上学不能讲。”[13]不过，唐君毅的深刻之处在于他一方面指出语言哲学的目的乃探讨行为或语言本身何以能积极地表义，另一方面则强调语言的表义起初常常都是消极的表义，由此凸显出消极的表义之于语言哲学的重要意义。

就语言的三大功用而言，唐君毅认为“指物之用，包摄于达意之用之中”，足见他更加注重语言的达意之用：

然人之多存原始之语言崇拜之心习者，因其初信语言对事物，直接能有一实作用，故彼虽已不信语言之有实作用，仍将重语言之指物之用，而以语言存在于我与物之间，乃唯重语言与客观事物之切合相应之一面，未必真能重语言之达意之用。而重语言达意之用者，亦可更不重在求语言与客观事物之切合相应之一面，如尽可以语言提醒人自怀某一意、或自往注意某事物而止。此则其机甚微，而差别至大。[14]

存在原始语言崇拜之思维习惯者，看重的是语言的指物作用，而注重语言的达意功能者则自然不重视语言的指物功能，而是“可以语言提醒人自怀某一意、或自往注意某事物而止”。唐君毅考察中国先哲对言与默之运用后发现：“中国之重此语言之达意之用，确为一传统也”[15]。当然，在唐君毅看来，即使达意也不是语言最终的境界，“达意之事，有极限存焉”，唐君毅特以韩非《说难》为例说明之：

韩非又著《说难》，更痛言虽善说者亦不能期当道者之必喻，亦不能杜绝听言者之猜疑。盖说者为我，听者为彼，彼此异心而异情，则听者对说者之所言，无不可另自作一解释，以成一误解，而心怀疑虑。说者之言无穷，听者之误解疑虑亦无穷。庄子固尝论言辩之际，是无穷，则非亦无穷矣。而韩非之《说难》一文，则更彰显听者于说者之言之误解与疑虑之不可无之义。此则无异于谓以言达意之事，有极限存焉。此则原于听者恒能于言者之言所达之意外，能更自另生其意而来。此亦正可证明心意不通，则言说必穷，人势必归于默，言说唯存于心意之交通之际。是见韩非与儒墨道之言虽皆异，然在以言说唯存于心意之交通之际，亦未尝不同也。[16]

此处唐君毅借《说难》一文谈及“言说”之限制此一语言哲学之大问题。关于“言说”之限制，唐君毅在《中国思想中对“言”“默”态度之变迁》一文对之有详细论说，他说：“此限制者，在听者之心情之一方面。盖依于听者心情之不同，而对一言，可有不同之解释，亦必不免于误解。于是无论如何善说者，皆不能必此误解之无有，亦终不能绝此误解所自生之根于他人之心情之一方面者。由此而见言说之不特不能成共喻，且人与人间，正可以言说愈多，而误解愈深，使彼此心意相去弥远者。”[17]《说难》证明“心意不通，则言说必穷，人势必归于默”，也说明了“言说唯存于心意之交通之际”。

二、言说的目标、标准

人与人之间的言说究竟要达成什么样的目标？言说的正确与否有何标准可以加以评判？围绕这两个语言哲学问题，唐君毅进行了详细的探讨。

唐君毅认为言说的目标至少可以有五点：

如人之言说其目标可 （一）意在使他人知我之意；亦可（二）意在留此言以使来日之我知我今日之意；亦可（三）既非为使他人知我意，亦非意在使来日之我知我今日之意，而唯是意有所感即不容已而发为言说。如无故之自言自语，如诗人之出口成诗。又（四）或非此三者，而唯对一超越之神灵有所祈求，或披开其自我以使神灵知我意。再有非此四者，而唯是（五）对所知之真理世界之自身，欲试以人能用语言加以指点描摹，如画家之以人能用之颜色线条绘彼所见山川者。此则可初别无任何其他目的，唯所以通“能”“所”在此中人之与对之事物或义理之隔。[18]

唐君毅把上述五个方面的言说目标归纳为两点：自喻与喻他，一三五皆为自喻，二四即为喻他。唐君毅认为自喻或喻他之言说存在三种可能：或为指陈事实、或为抒情达志、或为说明义理。就学术性之言说而论，自喻或喻他之言说其要归于说明义理。就说明义理之言而论，其意在举出理由，其目的无非两种：在自喻者，即意在说服自己；在喻他者，即意在说服他人。在唐君毅看来，“无论说服自己与说服他人，皆有一说理由，而自己或他人即服者，亦有说而不服者。说而不服，则不服者可更自有说。而二说相对，遂有辩。有辩之说与无辩之说，其说之方式又互不同。”[19]唐君毅遂由言说之目标转入讨论辩论之类型、方法、意义，由于辩论涉及问题颇为复杂，当另作专文论述，玆不赘述。

而关于言说言论之标准问题，唐君毅提出以下几个原则，第一，言说唯存于心意交通之际。在“言说唯存于心意交通之际”的判准下，韩非与儒墨道之言虽异，亦未尝不同。第二，言之是否当于客观事物，为决定是非之标准。“当”而不是“真”成为基本判准。他说：“墨家于客观事物之辩，乃以言之是否当于客观事物，为决定是非之标准。”[20] 依此，墨子“而于人生社会之理，则以天为义，天志为决定是非之标准。天志在兼爱，墨家即本之以斥不兼爱而攻战等说之为非，而谓兼爱非攻及天子之尚同于天之为是。”[21]足见墨家是坚信有决定辩论之是非胜负的客观标准的：墨子认为辩论之问题乃一客观之问题，辩论之是非胜负以是否当于一客观标准为判断原则；庄子则不然，“庄子则以辩论之问题，乃恒源自人之主观之成心所向之异而生。故不能真有一客观之标准，以决定是非。因人即有一客观之标准，尚有此标准是否真为辩论双方所同意之问题。同意与否，仍为人之主观之事”[22]。第三，检验真知与否的标准在于“兼本吾人仁义礼智之心”。唐君毅认为，此处所谓“仁”就是“遥通古人之心思，而会得其义理，更为之说，以示后人”；所谓“义”就是“古人之言，非仅一端，而各有所当，今果能就其所当之义，为之分疏条列，以使之各得其位”；所谓“礼”就是“义理自在天壤，唯贤者能识其大；尊贤崇圣，不敢以慢易之心，低视其言”。如是则“超越于任何特定之历史世代之永恒普遍之哲学义理。”[23] 尤其是阐发古人之“义”，唐君毅的理解殊堪玩味：“古人之言，非仅一端，而各有所当，今果能就其所当之义，为之分疏条列，以使之各得其位。”可见正是“当”而不是“真”成为“义”的重要标准。

在检验真知的问题上，涉及到辩论是否有标准的问题。唐君毅注意到了庄子与墨子的不同：“依庄子之言，以论辩论中人之自是而非他之事之所以起，其要并不在人所自觉的持以自是而非他之‘故’，或人所自觉之‘理由’，如墨子辩说时之所着重者；而是在人之自觉之理由之后之下之不自觉的成心、成见、习见、嗜欲或情识。此方为人之自是而非他之真正理由所在，而人在辩论中则常并未持之为理由，或亦根本不知其存在者。”[24] 在辩论的问题上，是否有一客观标准衡定孰胜孰败乃墨子与庄子争论的焦点，墨子认为有客观标准，庄子否定之。由此，唐君毅断定：“然实则此共同之前提之承认，正为最难之事。如墨子不承认功利以外之价值，而儒者承认之，或竞视非功利之价值高于功利之价值，则儒墨虽辩论一世，仍不能达彼此之同意也。”[25]唐君毅认为如果辩论双方不承认共同之前提，则辩论没有意义和价值。

三、言与默：中国语言哲学的重要主题

唐君毅在《说的世界与默的世界》一文中坦言：“对于言与默的问题，数十年来几常放在我心中。”[26]他在该文中表达了其语言哲学的核心观点：第一、“一切人类思想与人类文化生活之问题，都可化归于语言问题”。第二、“一切语言只是工具，在一切语言尽其工具之用时，都要销毁。”第三、“超越语言是完成语言之应用之唯一道路。所以，一切语言之世界都必须归于默的世界。人的一切思想一切文化生活都最后必须寄托归宿于默的世界。而不能寄托于语言之世界。”[27]

在《中国哲学原论·导论篇》中，唐君毅则注意到中国思想对语意之问题的反省在于“自始注意及语言与语言之外围之默之关系，并视语言之用，唯在成就人与人之心意之交通”这一重要的语言哲学问题。唐君毅是第一个明确地提出“有一中国之语言哲学之传统”[28]的重大问题的思想家，他明锐地察觉到中国先哲对言默之运用即为中国语言哲学传统的具体表现，进而对墨庄孟荀言辩之异同作了一总持之讨论与分析，以说明“此传统中之语言哲学中诸基本形态之思想”[29]。他说：“旷观中国先哲对言与默之运用，而后知中国之重此语言之达意之用，确为一传统也。”[30]并对这一传统给予高度评价：“中国名辩之学或语言之哲学，乃纯以成就人己心意之交通为归，此实一伦理精神之表现；而超语言界之‘默’，又为限制语言界，亦补足语言界之所不及，以助成此心意之交通者。”[31]并辩证地看到了言默成就心意交通之作用：“然语言固可成就人我之心意之交通，而语言又或不足以成就此人我心意之交通，乃不容不默，而默又可为无言之言，反能助成此心意之交通者。”[32]

唐君毅特以孔子为例说明言默之思想之最高典型，他说：“特提默之一名，为言行之枢纽，则盖原于孔子。孔子有‘默而识之’之语，又尝谓‘予欲无言’，并举‘天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉’以自况。则知言外之有默，言外有无言，乃始于孔子。”[33] 唐君毅强调默之所以必要在于：“言既对人，即必一方有我为说者，一方有人为听者，语言唯存在于此说者听者之间。则无其听者，或听者非能听，自当归于默”[34]，并指出受孔子之教的影响，孟荀以及儒家之传皆兼重言默：

孔子后之《孟子·尽心》篇曰：“未可以言而言，是以言餂之也；可以言而不言，是以不言餂之也。皆穿窬之类也。”荀子《非十二子》篇：谓“言而当，智也；默而当，亦智也。故知默，犹知言也。”《易传》既言“当名辨物”，“鼓天下之动者存乎辞”，又言“吉人之辞寡，躁人之辞多”，“默而成之”。《中庸》言：“邦有道，其言足以兴；邦无道，其默足以容。”[35]

唐君毅洞察到孟荀、《易传》、《中庸》等儒家之传皆重言默，是受孔子之教的影响所致，而道家则是另一型态之语言哲学，他指出：“道家以不言为教，以言教人证无言之境，是以言泯言也。此与孔子之言默相代以为用者，又明为另一型态之语言哲学。”虽然如此，他们异中又有同：“然其期在以言与忘言之人，互通心意，以相视而笑，莫逆于心，或期在万世之后，得知其解者，以相遇于旦暮(《齐物论》)，则又与孔墨之以言通达人我之意之旨，固未尝不同也。”[36]至于重视文字训诂的清儒，他们表面看来似乎重言不重默：“清人因重由音声训诂，以通文字，由文字以通圣人载籍，而冀得明圣人制作之意，此则大类汉儒之求通经。”然而在唐君毅看来，清人之学亦有“其默足以容”之一面，因此清代学术“固亦为一代之学风所存，而未尝非本语言文字以为媒，以求通古今之心意之学也。”[37]

以言与默作为语言哲学的重要主题，唐君毅采用“即哲学史以言哲学”[38]的方法对整个中国语言哲学史作了一个深度考察，唐君毅认为，中国各时代之思想对言默之学术态度之变迁，虽然同代有不同，但其宗旨都是环绕着“如何以语言成就人我心意之交通共契之一问题”而生。他遂就人我心意之交通的侧重不同而区分出“言默”所表现出的不同类别：

唯此中于人我心意之交通，或兼重言默，如孔子；或重在言，如墨子；或归于默，如庄子。又或以为人我心意之交通之事，乃真正可能之事，如上述之儒墨道三家；或以为此事有其极限存焉，如法家之韩非。或重在变易当世人之心意，如先秦诸子；或重在以今人通古人之心意，如多数之汉儒；或重在通来世之心意，如王充。或人各著书，如先秦两汉之学者；或重当面对谈，如魏晋之谈家。或以言达己意而止，如谈家之言简意赅；或必穷言之量，以显正破邪，乃由言归于默，如佛家之为经论作注疏者。或为科判与判教，以定义理言说之位次，如在佛家之教下；或自由运用经教，当机言说，不历位次，如佛家之宗下。或以言破言，如宗下之机锋问答；或以言称心而谈，直示其正面之所自得，以教学者，如宋儒之语录，非人之所能破。或志在上承道统，见古今四海之圣人之心同理同，如程朱陆王之徒；或唯由辗转互证，以通文字之音声训诂，而由训诂以明义理，以冀知圣人制作之意。[39]

唐君毅敏锐地察觉到，中国语言哲学应围绕“言与默”这一研究主题构建一个理论：“而此中各时代之人之学术态度之异，皆应有其对言与默及如何成就此心意之交通之理论，足资吾人之探索。”唐君毅深感此问题之重大，非一人之力所能为，他说：“然此所牵涉者至广，亦非吾今之所能多及”。虽然如此，唐君毅还是指出了深究此问题的大致方向：“约而论之，此中之基本问题，唯在言说对心意之交通之效用，何所至而止？大凡重观其所至者，则必尚言，重观其所止者，必兼尚默。兼观此二者，则兼尚言默。先秦墨家为尚言者，道家为偏尚默者，儒家盖得其中。此即为三种基本形态。”[40]按照这三种基本形态，唐君毅对汉以后之中国语言哲学史作了一个综述：“后之汉儒尚注疏论说之言，魏晋清谈则兼重默识言外之意。六朝隋唐之诸言佛教教理者尚言，禅宗则扫言以归默。宋明儒之自得于道，赖默识心通，而又称心而谈，以告学者，是最得孔子之意。清儒则以言释言成训诂，以知圣人制作之意，而讳言默识。是皆不出儒墨道三基本型态之外。”[41]

唐君毅对于“言与默”的态度，总体上是“超越工具，归于默的世界”。他指出：“中国思想之传统，皆是重在以语言通达心意。通古昔圣贤之心意，与通当世对言者之心意，皆是通心意，既通心意，则必求归于默。”[42]总体来说：“默的世界大于语言的世界，默的世界亦深远于语言的世界”[43]。唐君毅看到了中国语言哲学传统中对默的重视乃不同于西方语言哲学处，他说：“西方现代之哲学之发展，重语言之意义效用之反省，但尚未反省到言与不言之默之关系问题，即尚未反省到言与非言之交界之问题。”[44]对默的重视是中国语言哲学传统的特点和优点，唐君毅强调说：“东方思想如果有什么可贵的地方，则其中之最重要的一点，即其自始不在语言的世界立根，而在超语言的世界或默的世界立根。”[45]

四、“近取诸身”：中国语言哲学的基本特征

中国语言哲学的特征是什么？唐君毅对此有其初步的思考，他认为中国语言哲学的一个基本特征是基本名言之原始意义在于表征身体之生命心灵活动。

许慎的《说文解字》曾引用《易传》“近取诸身，远取诸物”一语，以说明汉字之来源。“近取诸身，远取诸物”显现出中国哲学中对人类自身身体和周遭事物的双重重视。对于唐君毅而言，“近取诸身，远取诸物”的两个造字原则，“近取诸身”的语言哲学意义远甚于“远取诸物”，“近”“远”二字本身就说明了重要性的差异，中国的先辈们自然不会舍“近”求“远”。唐君毅赋以“近取诸身”深刻的哲学意涵：“吾所谓眼前当下之生命心灵活动之诸方向，其最切近之义，可直自吾人之此藐尔七尺之躯之生命心灵活动以观，即可见其所象征导向之意义，至广大，而至高远，吾人之此身直立于天地间，手能举、能推、能抱、能取；五指能指；足能行、能游、能有所至而止；有口能言，有耳能听；有目能见；有心与首，能思能感，即其一切生命心灵之活动之所自发。”[46]由此，中国哲学中之基本名言之原始意义，亦正初为表此身体之生命心灵活动者，此所谓“近取诸身”是也。唐君毅遂以先秦各家说明之：

试思儒家何以喜言“推己及人”之“推”？庄子何以喜言“游于天地”之“游”？墨子何以喜言“取”？老子何以言“抱”？公孙龙何以言“指”？又试思仁何以从人？义何以从我？性、情、意、志、思、念、忠、恕之名，何以皆从心？认、识、诚、信之字，何以皆从言？知字何以从口？圣字何以从耳？德行之行从彳亍，初岂非两足之事？止善之止，初岂非足之止？再思德何以从目、从心？道何以从首？[47]

依次，唐君毅遂断定：“中国之哲学义理，表现在中国之文字。中国文字之字原，今犹多保存于字形，故其字形直状吾人身体之生命心灵活动者，今犹可触目而见。”[48]他视此特征为“中国文化与其哲学中之一无价之宝”。这一文化遗产足使人时刻不忘中国人之文化与哲学智慧之本原就体现在吾人此身之心灵生命之活动中。尽管在唐君毅看来，“字之原义，不足以尽其引申义，哲学之义理尤非手可握持，足所行履，亦非耳目之所可见可闻。”但是“本义理以观吾人之手足耳目，则此手足耳目之握持行履等活动之所向，亦皆恒自超乎此手足耳目之外，以及于天地万物。此即手足耳目所以为手足耳目之义理。”因此，唐君毅推论道：

故真知手之“推”，亦可知儒者之推己及人之“推”。真知足之“游”，亦可知庄子之游于天地之“游”。充手之“抱”，至于抱天地万物，而抱一、抱朴，即是老子。尽手之取，至于恒取义，不取不义，利之中恒取大，害之中恒取小，即是墨子。穷手之指，至于口说之名，一一当于所指，即公孙龙也。[49]

唐君毅以先秦各家主要推崇的身体动作为主要哲学概念，揭示出先秦各家的哲学意蕴。拎出表示身体动作之“推”、“游”、“抱”、“取”、“指”诸动词，来概括儒、老、庄、墨、名诸家之哲学旨趣，以说明“中国哲学中之基本名言之原始意义，亦正初为表此身体之生命心灵活动者”这一深刻的哲学道理。唐君毅专著一书《中国哲学原论·原性篇》以说明之。

“性”是中国哲学中的一个重要概念，含义很多，是中国先人“近取诸身”创造汉字的典型例证。唐君毅《中国哲学原论·原性篇》更是直接将“性”拆解成“心灵”“生命”来进行分析先秦各家的心性哲学：“如更归摄其义而言，则吾意中国文字中之有此一合‘生’与‘心’所成之‘性’之一字，即象征中国思想之自始把稳一‘即心灵与生命之一整体以言性’之一大方向。”[50]唐君毅指出，依中国思想之通义来说，“心灵虽初是自然生命的心灵，而心灵则又自有其精神的生命；‘生’以创造不息、自无出有为义，心以虚灵不昧、恒寂恒感为义。”[51]中国哲学中“性”字所言之“生与心”乃一具普遍义究极义之“生与心”，是通于宇宙人生之全的“生与心”。生既非生物学中限于生物现象之生，心亦非经验心理学中限于所经验之心理现象之心。唐君毅强调，依普遍义究极义而言心与生之关系，“则生必依心，而其生之‘有’乃灵；心必依生，而其‘感’乃不息。生依心，故此心即心之所以为生之性；心依生，而生亦即心之所以为心之性。生不离形，而有形不同于有生。”[52]唐君毅以告孟荀庄四家说明之：“中国古代思想之克就人之自身而言人性，则又始自人之面对天地万物、与其人生理想，以言人性”的思想，具体分为“四基型” ：一为孟子即心言性，偏重于“性”字之左一面，以人心所独具的特质言人性，以人所具有的区别于天地万物、草本禽兽的道德理性为人性；二为告子即生言性，偏重于“性”字之右一面，以人之为生命所具有的自然情欲为人性，故有“生之为性”、“食色，性也”的说法；三为庄子复心返性。庄子兼识“性”之左右两面。他认为，人心既然能感知外物，便会以物为己(即物化)，心知外驰而离于常心。使心与生命相分裂，使人失其性，故要使心知返于生命复心以还于生，而返于性；四为荀子以心主性。他认为，人之自然生命之情欲，为不善之源，视生理之欲即性，故言性恶，主张“以心治性、以心主性”，亦即以心制约生理之性。唐君毅认为，在此四基型中，告、庄皆重生，孟、荀皆重心。[53]唐君毅关于“性”义的上述理解充分证明了其“基本名言之原始意义在表征身体之生命心灵活动”之观点的合理性。

唐君毅上述有关“基本名言之原始意义在表征身体之生命心灵活动”的观点获得了诸多的赞誉，最近有学者的研究可谓与唐君毅的看法所见略同。香港著名学者关子尹指出：“在《说文》中，许慎曾引用易传‘近取诸身，远取诸物’一语，以说明汉字的基本元件，也即所谓‘部首’之来源。此语对人的身体和对周遭事物的双重重视，与现象学传统对身体与吾人的生活世界的‘相联性’（Korrelation）的重视可谓不谋而合。更有进者，若考虑海德格把人理解为‘在世界中存在’这一立场，则许慎‘近取诸身，远取诸物’这一‘两开’原则大可按梅洛庞蒂对人之‘身体性’之重视，理解为‘我的身体在世界中’这一人类文明最原始的现象。”[54]关子尹在中国语言文字传统与现象学传统中找到了一些密切的关联，认为汉语“近取诸身”、“远取诸物”的造字原则与现象学传统对身体与吾人的生活世界的“相联性”的重视可谓不谋而合：一方面，现象学关于身体与感知世界之相联性可为汉字部首或部件的潜在组合法则提供一种合理的理论解释；另一方面，汉字部件这一隐藏结构的揭示又为具有普遍诉求的现象学理论提供一个非常好的例证—汉字的世界同时是感知世界的某一意义的缩影。虽然关子尹关注的不只是“近取诸身”还有“远取诸物”，但他的论述表明，“近取诸身”比“远取诸物”更有基础的哲学意蕴，这正好印证了唐君毅的观点—“名言之原始意义在表征身体之生命心灵活动”。当然，关氏比唐君毅更近一步指出：“汉字的发展，除了对汉语群体直接相关外，也为人类文化整体作了一次极珍贵的示范。即显出了，一旦隐藏于汉字部件中的身体意向性被激活起来以后，人类那‘迷雾’般的思想是如何可被‘规画’起来的。因为这些身体意向性及其于世界所开发的‘据点’，无疑是一切人类文明的泉源。”[55]汉语“近取诸身”的造字原则是中国语言哲学的一个重要特征，它不仅对于汉语群体具有深刻的哲学意蕴，甚至对于人类文化整体提供了示范乃至成为了人类文明的泉源。

结语：唐君毅对未来中国语言哲学研究之展望

唐君毅先生尽管非常关注中国语言哲学问题，但正如前文所述，他也表示中国语言哲学中的许多问题非常复杂，非一人之力所能梳理完备。就其中国语言哲学研究的成就来看，他尽管未能完全架构起中国语言哲学的研究体系，但对于未来中国语言哲学的研究，却提出了诸多前瞻性的展望。

首先，哲学问题是否就是语言问题。针对清朝戴东原、钱大昕等训诂学家的“训诂即义理”的看法以及西方有些哲学家“语言分析就是哲学”的观点。唐君毅提出疑问：哲学问题是否就是语言问题？他表达了不同的看法：“懂得训诂并不一定懂得义理。若是，最后的可能是思想全文字化、物化了。人的思想若全文字化、物化，哲学就没有力量。无论是清朝的由训诂以讲义理的哲学，或现代西方的语言分析的哲学，都是视界太小、全局限在书本文字上面之无力量的哲学。”[56] 他旗帜鲜明地指出：“文字是为思想、学问而有，不是思想、学问为文字而有，其理甚明。文物是文化生活、文化精神的表现，亦不等于文化。”[57]总体来说，唐君毅对于清代学术的所谓的语言的转向评价不高，甚至认为清人文字训诂文物考证的工作是人文精神的堕落、思想的物化。所以，关于语言问题是否是哲学问题这一现代语言哲学的核心观点，唐君毅是持否定态度的。

其次、关于语言之存在地位。在西方现代思想中，针对语言结构、意义效用，作分析的反省之思想潮流，形成了所谓语法、语意、语用之学。唐君毅按照这个划分，认为语言、语言直接所表之义，与人用语言时所意指之事物三者，构成一极复杂的关系。面对西方现代思想对语言之存在地位的讨论多所未及的窘况，唐君毅提出了一个语言哲学的重要问题：语言之存在地位在何处？唐君毅明确表示语言的存在地位在说者与听者之间，即说与听所构成之心意之交通之间，与此同时，语言、语义及语言所指物三者之关系，也都应纳入到说者与听者之心意交通之关系中去展开。因此，唐君毅提醒语言哲学的研究者：“故了解语言，须了解说者，说者须了解听者。”他强调中国自先秦以下之语言哲学“即重了解说者之为人，以知其所说”，如孟子说：“诵其诗，读其书，不知其人可乎？”即是强调说者又重了解听者；又如荀子说“未见颜色而言，谓之瞽”，也即强调言语之外围即默与人之行事。唐君毅呼吁：“真要有一健全的语言哲学，须于上述之三者之关系（即语言、语义及语言所指物三者，引者注）外，兼重言与‘说者’‘听者’及‘默与人之行事’之关系，以成一六项之关系全体。”对此，他展望道：“人能对六项之关系全体，加以一理论的分析，再来看中国传统思想中，对言与默之态度，尚有种种之话可说。此可帮助我们成立一更完善之语言哲学，亦可帮助我们对中国思想史中之言外之意之了解。”[58]也就是说，在唐君毅那里，完善的语言哲学应重视语言、语义及语言所指物三者，及“说者”“听者”及“默与人之行事”三者，此六项之间的复杂关系，这为我们建构中国语言哲学体系提供了方向。

再次、关于语义（意）学。唐君毅认为，语意学有其特定的研究内容：“如何运用语言以表意表义，语言运用与行为之关系，语言运用之价值，与其限制何在”[59]。 中国传统思想对这些问题自始有不断之反省与论述，唐君毅认为这些内容大体略同于现代西方所谓语意学之问题。他以荀子正名及先秦名学三宗与墨子《小取》篇之论辩二文，说明“先秦名家及墨子、荀子之论名实关系，辩论之程序，及言之多方异故等问题，皆由语言之如何指实表义，人在对辩时，如何使己意喻诸于人而引起”等问题是近乎语意学的。如认为《小取》篇为语义学或内包逻辑Intentional Logic之前驱：“所谓吾人之心理上对事物如何取故之分别，亦即同时是：吾人在心理上对所用之语言之意义，或重此一方面与或重彼一方面之别（自此而言，亦可谓《小取》篇为今日所谓语意学或内包逻辑Intentional Logic之前驱）。”[60]又如：“吾人观荀子之作《正名》篇，见其不重命题之构造与相涵关系之讨论，不重推理之原则规律之提出；而重论名言与其所表之意及事物之状，与所指之实之关系之讨论，及如何成就人与人之相喻；则其名学思想，与其说为属于西方所谓逻辑，实不如说为更近于今所谓语意学者。至求人与人之名言之相喻或语意之相喻，其目标又在成就治道，则又超乎今所谓语意学之目标之上”[61] 他提出：“由比较的观点，以训诂与义理交相明，而视中国哲学传统为一独立的哲学传统，而加以了解研究的方向。”[62] 在肯认中国哲学之为一独立传统之研究态度下，唐君毅认为我们可以“初步承继清代学者缘文字之训诂，以求知哲学名辞、哲学言说之意义之方向以前进”[63]。 他主张抓住语义学这个关键，“中国哲学研究之新方向，乃以哲学名辞之涵义之多方面的客观了解，为开始之据点”[64] ，按照义辞、义涵、义系、义旨、义趣、义用、义比、义通的秩序依次进行，“先是哲学名辞的‘义辞’研究、‘义涵’研究。再是哲学思想体系的‘义系’研究、‘义旨’研究、‘义趣’研究。再作‘义用’研究，探求这思想体系对其他学术、文化的应用价值。更求‘义比’研究，作不同哲学思想宗趣、义理、应用价值等的比较。直到‘义通’或‘义贯’研究，寻求诸哲学在历史中生长转易，凝聚开辟的迹相。”[65]，从而开出中国哲学研究新方向[66]，为从语义学角度研究中国语言哲学提供了很好的思路。

最后、预言将来必会兴起一“以作语言之批判，以定语言之外限”之哲学。唐君毅对于现代西方逻辑经验论的语言哲学论调很不以为然：“关于语言哲学之问题，为现代西方之逻辑经验论者所喜论。但彼等对语言哲学之认识甚狭隘。”[67] 唐君毅认为中国语言哲学传统中对默的重视乃不同于西方语言哲学处：“西方现代之哲学之发展，重语言之意义效用之反省，但尚未反省到言与不言之默之关系问题，即尚未反省到言与非言之交界之问题。”[68]出于对默的世界的推崇[69]，并由现代西方哲学重语言之分析之事实出发，联想到康德的知识论“作知识之批判，定知识之外限”的哲学目的，唐君毅对未来语言哲学的发展作了如是畅想：“今后必有一哲学兴起，以作语言之批判，以定语言之外限者。则超语言之默之意义，自当逐渐为人所认识；而中国先哲于此，实先有其大慧。人必习此大慧，然后可自由运用语言，而辩才无碍。此则儒佛道三教同有之境界，非今世论语言哲学者之所及。”[70]唐君毅对未来语言哲学之任务的规定为两大任务：作语言批判，定语言的外限。而就这种形态的语言哲学精神来看，波兰尼的“默会知识”庶几近之。由于中国有对默的世界推崇的文化传统，中国的语言哲学家们在不久的将来或许能在波兰尼的“默会知识”的基础上，推陈出新，为世界哲学提供一种更完备的语言哲学新形态。果能如此，则唐君毅先生若地下有知，将会含笑九泉矣。

国家社科基金重大项目“中国语言哲学史（多卷本）”的阶段性成果。对于唐君毅语言哲学的重视始于于我院博士陈昊的启发，特致谢忱！
 
[1] 彭传华，男，（1975-），江西遂川人，宁波大学哲学与国学研究中心教授，贵州大学哲学与社会发展学院兼职博导，研究方向为中国语言哲学、中国政治哲学。
 
[2] 唐君毅：《中国哲学原论·原道篇》，载《唐君毅全集》卷19，九州出版社2016年版，第19页。
 
[3] 唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，载《唐君毅全集》卷17，九州出版社2016年版，第166页。
 
[4] 唐君毅：《中国古代哲学精神》，载《唐君毅全集》第27卷，九州出版社2016年版，第526页。
 
[5] 唐君毅：《生命存在与心灵境界》，载《唐君毅全集》第25卷，九州出版社2016年版，第335页。
 
[6] 唐君毅：《生命存在与心灵境界》，载《唐君毅全集》第25卷，九州出版社2016年版，第335、336页。
 
[7] 唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，载《唐君毅全集》卷17，九州出版社2016年版，第166页。
 
[8] 唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，载《唐君毅全集》卷17，九州出版社2016年版，第168页。
 
[9] 唐君毅：《中国古代哲学精神》，载《唐君毅全集》第27卷，九州出版社2016年版，第523页。
 
[10] 唐君毅：《生命存在与心灵境界》，载《唐君毅全集》第25卷，九州出版社2016年版，第335页。
 
[11] 唐君毅：《生命存在与心灵境界》，载《唐君毅全集》第25卷，九州出版社2016年版，第335页。
 
[12] 唐君毅：《生命存在与心灵境界》，载《唐君毅全集》第25卷，九州出版社2016年版，第335页。
 
[13] 冯友兰：《新知言》，北京大学出版社2014年版，第21页。
 
[14] 唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，载《唐君毅全集》卷17，九州出版社2016年版，第168页。
 
[15] 唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，载《唐君毅全集》卷17，九州出版社2016年版，第169页。
 
[16] 唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，载《唐君毅全集》卷17，九州出版社2016年版，第173页。
 
[17] 唐君毅：《中国思想中对“言”“默”态度之变迁》，载《唐君毅全集》卷27，九州出版社2016年版，第531页。
 
[18] 唐君毅：《论中国哲学中说性之方式》，载《唐君毅全集》28卷，九州出版社2016年版，第128页。
 
[19] 唐君毅：《论中国哲学中说性之方式》，载《唐君毅全集》28卷，九州出版社2016年版，第129页。
 
[20] 唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，载《唐君毅全集》卷17，九州出版社2016年版，第189页。
 
[21] 唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，载《唐君毅全集》卷17，九州出版社2016年版，第189页。
 
[22] 唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，载《唐君毅全集》卷17，九州出版社2016年版，第191页。
 
[23] 唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，载《唐君毅全集》卷18，九州出版社2016年版，第7页。
 
[24] 唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，载《唐君毅全集》卷17，九州出版社2016年版，第191页。
 
[25] 唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，载《唐君毅全集》卷17，九州出版社2016年版，第193页。
 
[26] 唐君毅：《说的世界与默的世界》，载《唐君毅全集》卷28，九州出版社2016年版，第286页。
 
[27] 唐君毅：《说的世界与默的世界》，载《唐君毅全集》卷28，九州出版社2016年版，第289页。
 
[28] 唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，载《唐君毅全集》卷17，九州出版社2016年版，第166页。
 
[29] 唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，载《唐君毅全集》卷17，九州出版社2016年版，第166页。
 
[30] 唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，载《唐君毅全集》卷17，九州出版社2016年版，第169页。
 
[31] 唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，载《唐君毅全集》卷17，九州出版社2016年版，第5页。
 
[32] 唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，载《唐君毅全集》卷17，九州出版社2016年版，第169页。
 
[33] 唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，载《唐君毅全集》卷17，九州出版社2016年版，第169页。
 
[34] 唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，载《唐君毅全集》卷17，九州出版社2016年版，第169页。
 
[35] 唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，载《唐君毅全集》卷17，九州出版社2016年版，第170页。
 
[36] 唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，载《唐君毅全集》卷17，九州出版社2016年版，第172页。
 
[37] 唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，载《唐君毅全集》卷17，九州出版社2016年版，第183页。
 
[38] 这一方法，详见唐君毅：《中国哲学原论·原性篇·自序》，载《唐君毅全集》卷18，九州出版社2016年版，第4页。
 
[39] 唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，载《唐君毅全集》卷17，九州出版社2016年版，第184页。
 
[40] 唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，载《唐君毅全集》卷17，九州出版社2016年版，第184页。
 
[41] 唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，载《唐君毅全集》卷17，九州出版社2016年版，第184页。
 
[42] 唐君毅：《中国思想中对“言”“默”态度之变迁》，载《唐君毅全集》卷27，九州出版社2016年版，第533页。
 
[43] 唐君毅：《说的世界与默的世界》，载《唐君毅全集》卷28，九州出版社2016年版，第289页。
 
[44] 唐君毅：《中国古代哲学精神》，载《唐君毅全集》第27卷，九州出版社2016年版，第525页。
 
[45] 唐君毅：《说的世界与默的世界》，载《唐君毅全集》卷28，九州出版社2016年版，第288页。
 
[46] 唐君毅：《中国哲学原论·原道篇》，载《唐君毅全集》第19卷，九州出版社2016年版，第5页。
 
[47] 唐君毅：《中国哲学原论·原道篇》，载《唐君毅全集》第19卷，九州出版社2016年版，第6页。
 
[48] 唐君毅：《中国哲学原论·原道篇》，载《唐君毅全集》第19卷，九州出版社2016年版，第6页。
 
[49] 唐君毅：《中国哲学原论·原道篇》，载《唐君毅全集》第19卷，九州出版社2016年版，第5页。
 
[50] 唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，载《唐君毅全集》第18卷，九州出版社2016年版，第10页。
 
[51] 唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，载《唐君毅全集》第18卷，九州出版社2016年版，第10页。
 
[52] 唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，载《唐君毅全集》第18卷，九州出版社2016年版，第10页。
 
[53] 唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，载《唐君毅全集》第18卷，九州出版社2016年版，第12页。
 
[54] 关子尹：《从身体与世界的互动论汉字结构─梅洛庞蒂与胡塞尔现象学对汉字研究的启示》，（台湾）《政大中文学报》第三十三期，第9、10页。
 
[55] 关子尹：《从身体与世界的互动论汉字结构─梅洛庞蒂与胡塞尔现象学对汉字研究的启示》，（台湾）《政大中文学报》第三十三期，第47、48页。
 
[56] 唐君毅：《中西哲学与理想主义》，载《唐君毅全集》卷28,九州出版社2016年版，第345页。
 
[57] 唐君毅：《中西哲学与理想主义》，载《唐君毅全集》卷28,九州出版社2016年版，第345页。
 
[58] 唐君毅：《中国古代哲学精神》，载《唐君毅全集》卷27，九州出版社2016年版，第533、534页。
 
[59] 唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，载《唐君毅全集》卷17，九州出版社2016年版，第166页。
 
[60] 唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，载《唐君毅全集》卷17，九州出版社2016年版，第157页。
 
[61] 唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，载《唐君毅全集》卷17，九州出版社2016年版，第117页。
 
[62] 唐君毅：《中国哲学研究之一新方向》，载《唐君毅全集》卷13，第318页。
 
[63] 唐君毅：《中国哲学研究之一新方向》，载《唐君毅全集》卷13，第319页。
 
[64] 唐君毅：《中国哲学研究之一新方向》，载《唐君毅全集》卷13，第323页。
 
[65] 唐君毅：《中国古代哲学精神》，载《唐君毅全集》卷27，第555页。
 
[66] 唐君毅：《中国哲学研究之一新方向》，载《唐君毅全集》卷13，第322页。
 
[67] 唐君毅：《哲学概论》，载《唐君毅全集》卷23 ，第257页。
 
[68] 唐君毅：《中国古代哲学精神》，载《唐君毅全集》第27卷，第525页。
 
[69] “只有默的世界是人类思想、人类文化生活的归宿。用语言的人，如果不能从默的世界来，再回到默的世界去，一切人类思想、人类文化生活之本身与其语言，将同无意义之可言。则人只有在语言的地狱中生活。我们所谓默的世界，不是指一种宗教上、哲学上的神秘境界。那自然是一种最高的默的世界。但实际上我们之日常生活中，我们实大均在默的世界中生活，我们要切问近思，先不要远求，可从最平凡处说起。”唐君毅：《说的世界与默的世界》，载《唐君毅全集》卷28，第287、288页。
 
[70] 唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，载《唐君毅全集》卷17，九州出版社2016年版，第5页。