张载性论的逻辑层次

作者：曹树明（陕西师范大学哲学学院、关学研究院教授）

来源：作者授权 发布，原刊台湾《哲学与文化》2022年第6期

内容摘要：重构儒家的性论，是张载对抗佛老的重要路径。其性论蕴含着一定的逻辑层次：首先，把儒家底色的性提升为天道，从根源处与佛老分别开来，并将性与从道家吸取的太虚与气相融贯，构成三层天道观；其次，把天道之性下贯至形下层面，进而区分人性与物性、天地之性与气质之性；再次，对应于天地之性与气质之性，提出从正面彻见天地之性和从反面变化气质之性两种尽性工夫；最后，尽性工夫的完成，则是见性境界或成性境界。成性有「一节而成性」和「于大以成性」之分，且从人格、价值和状态等多维度呈现。这种从天道出发，最终又回归与天道为一的性论，是张载天人关系论在其性与天道问题上的反映。

关键词：张载、儒家、性论、天道、逻辑层次

壹、前言

「自立说以明性」[1]即性论的建构，于张载而言，具有「立本」[2]的意义。他也的确做出了「有功性教」[3]的思想贡献。在重构儒家性论的过程中，张载体察的范围不以人道为限，而是跨越天道和人道两个层面，且重视其间的内在关联。由此，他不仅提出了超迈前儒的哲学观念，而且在其性论体系里内含了一定的逻辑层次。前辈学者牟宗三等虽已指出张载表述「天道性命相贯通」的观念「最为精切谛当」，[4]但对于张载把性等同于天道、并将之与太虚和气化共同构成三层天道观，以及他对佛教「见性」观念的汲取，尤其是其性论体系的逻辑层次的分析，仍有未尽之处。本文则尝试对此做出一些推进。

贰、「天道即性也」「性即天道也」——将性提升为天道

张载之前，《中庸》所谓「天命之谓性」、《孟子．尽心上》之「尽其心者知其性也，知其性则知天矣」皆明确显示，天和性分属于天道和人道，董仲舒、王充、刘向等汉代思想家则流于「用气为性」。[5]如此看来，张载提出「天道即性也」[6]、「所谓性即天道也」[7]等命题，将性提升为天道，挺立其超越义，在儒学史上是划时代的，甚至有学者把「性即天道」视为张载的「道学纲领」。[8]

张载重构的天道观包括太虚、气化和性三个层次。此中，太虚与气化是来自道家的概念。张载的「理学纲领」[9]——「由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名」[10]表明，太虚相当于原始儒家的天，处于此一概念序列的最高层；气化也叫做道，是第二位次的概念；性则是太虚与气的合成。由于「太虚无形」，气也是「运于无形」，「形而下者不足以言之」，[11]故作为太虚与气之合体的性亦具有形上的属性，处于天道层面，此即「天道即性也」、「所谓性即天道也」所要传达的意思。

在其三层天道观中，太虚与气是体用不二的关系。[12]问题是，张载为何又加入一个「性」？这其实并不难理解。「性」是儒家学说的重心所在，甚至可以视为儒家学派的根本标志之一。从这个意义上说，张载如此重视性，乃是其护持儒学本色的表现。而对性之超越义的凸显，则是出于对抗佛老的目的，[13]因为「无超越界、或无出世间的学问，而只局限于人伦日用ethical一方面，儒学绝对不能抵抗道佛二教」。[14]质言之，性即天道说不仅深浸儒学色彩，而且在根源处把儒与佛老分别开来。再则，如果天道里只有太虚和气，万物的生化固然能够完成，但由之而生的世界就似乎仅仅服从于冷冰冰的自然法则，从而显得干枯、没有生命；天道之性的设置则从根源处为世界万物注入了意义、价值和灵动。张载强调「性者万物之一源」，[15]而非惟一的根源，就是因为其上还有太虚和气化。不过，尽管太虚、气化和性都是形上的天道，但又都必须下贯到形下层面，参与万物的生化与道德的创化。张载也的确注重它们的形下贯彻：太虚有「三层可言者：上而推之天地人物之先，……中而推之万物有生之初，……极而推之人物既生以后」；[16]气则有「中涵浮沉、升降、动静、相感之性」[17]的气化阶段，「健、顺、动、止、浩然、湛然」[18]之象的阶段和「游气纷扰，合而成质」[19]的物的阶段；性虽是天道，但形下的人与物「莫不有是性」。[20]关于天道之三层逐步内在于万物的过程，张载描述道：「所以妙万物而谓之神，通万物而谓之道，体万物而谓之性」。[21]从「神者，太虚妙应之目」[22]和「感者性之神，性者感之体」[23]可知，「妙万物」指的就是太虚对万物的妙应，与之相对的是万物之性的感。如是，太虚与性之间相互感应的关系，及性的灵动性就凸显出来了；将「通万物而谓之道」与「由气化，有道之名」合参，则可推测，通万物的是气化；「体万物而谓之性」则直接揭示性具有内在于万物的功用。

以性为天道，是张载综合《周易》、《中庸》、《孟子》的相关思想而进行创造性诠释的结果。「天道即性也」，「不知天道则何以语性」语出《横渠易说》，「性者万物之一源」重复出现于其《礼记说．中庸》和《孟子说》，即是文献佐证。关于性何以为天道，张载说：「天所以参，一太极两仪而象之，性也。」[24]参的主体是「太极」（太虚之体）和「两仪」（阴阳二气）。天道最佳的状态不是阴阳的对立，而是太极、阴、阳的和谐。但此和谐不是静态的结构，而是充满动力的动态过程。其实，两意味着争，参意味着和，「两争则弱，参和则强」（《逸周书．武顺》），是由来已久的观念。张载的突破在于把这种观念应用到天道观上，其所谓「吾儒以参为性」[25]只是「天道即性」的别种表述而已。《正蒙》中，张载从感的视角做了更为精到的阐释：「若圣人则不专以闻见为心，故能不专以闻见为用。无所不感者虚也，感即合也，咸也。以万物本一，故一能合异；以其能合异，故谓之感；若非有异则无合。天性，干坤、阴阳也，二端故有感，本一故能合。天地生万物，所受虽不同，皆无须臾之不感，所谓性即天道也」。[26]「不专以闻见为心」其实就是《正蒙．大心》所谓「大其心」，如此则能「体天下之物」「视天下无一物非我」，[27]达到这种境界的圣人之心可以无所不感。问题是，其所感是气还是性？从心与性具有关联的直接性来说，应该首先是性，但气亦在其中。既然作为天道的「干坤」、「阴阳」皆有感，其所生的万物也交感不已，而感又「皆出于性」，是「性之流也」，[28]故性与天道即为一事。

参、「凡物莫不有是性」——天道之性的下贯

在天道层面得到形上贞定的性，只有下贯至形下的人、物之上，才能真正落实。进言之，「『性』一语通常落在个体上来讲，没有个体，就不需要『性』的概念」。[29]

天道之性下贯至形下世界后，「凡物莫不有是性，由通蔽开塞，所以有人物之别，由蔽有厚薄，故有智愚之别。塞者牢不可开，厚者可以开而开之也难，薄者开之也易，开则达于天道，与圣人一」。[30]客观地讲，这又是对儒家性论的一大贡献。然而，张载的表述却有些含混不清。「人物之别」到底取决于性本身通蔽开塞的属性，还是取决于性向天道敞开的通蔽开塞的不同状态？是「通」「开」指向人、「蔽」「塞」指向物，还是由「通蔽开塞」的程度不同而有人性、物性之分？皆难以判断。朱熹对张载这段话很感兴趣，与其弟子端蒙、闳祖、履孙等都有过讨论，但他却判定「横渠此段不如吕与叔分别得分晓」。[31]吕大临在其《易章句》和《礼记解》中皆论及这个问题，从朱熹的引文看，他指的是《礼记解》的内容。吕大临的原文作：

理之所有皆吾性也。……蔽有浅深，故为昏明；蔽有开塞，故为人物。禀有多寡，故为强柔；禀有偏正，故为人物。故物之性与人异者几希，唯塞而不开，故知不若人之明；偏而不正，故才不若人之美。然人有近物之性者，物有近人之性者，亦系乎此。于人之性，开塞偏正无所不尽，则物之性未有不能尽也。己也、人也、物也，莫不尽其性，则天地之化几矣。[32]

吕氏之论确乎更为圆融，但其理论前提却非「性即天道」，而是「理之所有皆吾性也」，这与程颐更为接近，朱熹更加赞赏其说，原因大概就在于此。此外，「人有近物之性者，物有近人之性者」的观点以及己性、人性、物性的三分，也颇有学术价值。但「分别得分晓」的，却是朱熹之说更胜一筹：「人之性论明暗，物之性只是偏塞。暗者可使之明，已偏塞者不可使之通也」。[33]用不同的形容词分别描绘人性、物性，思路显然通畅得多。

诚然，孟子即提到「犬之性」、「牛之性」，且与「人之性」划清了界限，但外延更大的「物性」一词尚未提出。《中庸》虽使用「物之性」一词，却没赋予其独立性，其所谓「尽物之性」不过是通向「与天地参」之境界的功能性质的附属词。东晋僧肇在其《物不迁论》里直接用「物性」一词：「近而不可知者，其惟物性乎！」但其「物性」指万物的非有非无的空性，[34]这在实质上反倒对事物本性的存在具有否定的作用。从体用角度观之，僧肇的物性则有谈体而遗用之嫌。张载却一方面保留了《中庸》的尽人物之性的说法，另一方面把「物性」作为独立的哲学概念，赋予其「事物本来具有的内在本性」的含义：「天下凡谓之性者，如言金性刚，火性热，牛之性，马之性也，莫非固有」。[35]这一含义转换，与张载在根源的意义上使用性字有关。受「万物之一源」之性的支配，形下领域的人性也好，物性也罢，就都指向人或物的本质属性或内在规定性。有论者以宋儒性论的这一转变乃受佛教思维方式的影响。[36]单就「凡物莫不有是性」而言，这种判断尚可成立，但「人物之别」的观念却与佛教思维正相冲突，因为佛教平等看待众生之佛性，从而抹煞人性与物性的差异。而张载不止以人、物之性有异，更宣称人性优于物性：「告子言『生之谓性』，然天地之性人为贵，可一概论之乎？」[37]从其整个性论体系看，张载高扬人性的优越，和他强调「尽性」的工夫、「成性」的境界是一体贯通的。对于佛教的性论，张载的批评很尖锐：「释氏之说所以陷为小人者，以其待天下万物之性为一，犹告子『生之谓性』」。[38]也正是鉴于此，他才认为性论的建构具有「立本」的意义。换言之，人、物性之区隔也具有对抗佛老的理论目的。

在形下层面的性中，张载首次划出天地之性与气质之性。从理论上讲，这种区分可指向人性，也可指向物性：「若草木之生亦可言气质」。[39]然而，把物性做如是分别，无论从宇宙生化还是从道德教化的角度，均无太大的理论意义。其实，张载具体讨论这个问题时，重点就在人性上。「天地之性」一词在《左传》中既已出现，然此性系指自然之性，而张载乃在道德意义上使用该词。「气质之性」则是张载创造的词汇，该说得到朱熹「极有功于圣门，有补于后学」[40]的盛赞。基于「合虚与气有性之名」的理论前提，张载说：「形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。」[41]在他看来，天地之性与气质之性分别源于虚与气。从属性上看，「天（天地之性）本参和不偏」，而落实于人身上的气（气质之性）则有「刚柔、缓急、有才与不才」[42]之分。人兼具天地之性和气质之性，不仅有「刚柔缓速」的「人之气（亦可谓性）」，亦有「仁义礼智」的「人之道（亦可谓性）」。[43]

张载曰：「性于人无不善，系其善反不善反而已。」[44]此处的「性」当指天地之性。在价值属性上，它是纯然至善的。然而张载又以「性未成则善恶混」。[45]亦即，成性前的性是有善有恶的。那么，恶源于何处？天地之性被排除在起因之外，似乎仅剩气质之性能承担此责任。可是，气质之性的刚柔缓急在价值上是中性的，只能算作「偏」，而无所谓善恶。复杂的是，张载又确有「性犹有气之恶者为病」[46]、「气质恶者学即能移」[47]之说。既然气质之性在内在本性上是无善恶的，那「气之恶」、「气质恶」就是外在因素造成的。张载认为，这个外在因素是习：「习而为恶，亦性也」。[48]在他那里，习对于气具有直接的副作用：「气又有习以害之」。其「习」特指「自胎胞中以至于婴孩时」的人生最初阶段。关于其内涵，张载却没有清晰的说明；但他把「习」与「学」对举，将「学」规定为「及其长而有所立」之后的事情，同时指出，学者须「先学礼」，「学礼则便除去了世俗一副当世习熟缠绕」。[49]可知，礼是除去「习熟缠绕」的手段，而礼在「学」的阶段始有，在「习」的阶段尚无。这就意味着，礼的缺席是「习」致使「气之恶」的原因。而气之恶的存在，则使「尽性」的工夫成为必须。

肆、「尽性」——反归天道之性的修养工夫

对应于天地之性与气质之性，张载提出两种「尽性」的修养工夫，即从正面彻见天地之性和从反面变化气质之性。在效果上，前者是「见性」，后者是「成性」；在方法上，前者是顿，后者是渐。

「见性」本是佛教术语，指彻见自心的佛性；在张载，则指照见本具的天地之性。二程只在与孟子作比较时引用过佛教的「识心见性」，[50]但并不接受此概念。朱熹也反对使用该词，乃至认为佛教的见性不及儒家的知性、尽性笃实：「见性本释氏语，盖一见则已矣。儒者则曰知性。既知之矣，又必有以养而充之，以至于尽」。[51]与程朱不同，见性在张载的性论中具有不可忽略的价值。《横渠易说》有两处提到见性：「善，犹言能继此者也；其成就之者，则必俟见性，是之谓圣」。「心各见本性，始为己有，苟未见性，须当勉勉」。[52]既然见性能成圣，则所见之性必是天地之性，且惟有彻见，才能真正为己所有。由于天地之性是至善的、至上的，所以见性之照见必是一见而全见，而不可能部分地见，这样，见性就是即工夫即境界的。

见性说玄妙难测，很难把握其工夫的入手处。故而，张载又有指向「成性」的尽性工夫。综括地说，其尽性工夫包括「知」和「礼」两方面，因张载屡提「知、礼成性」、吕大临也视之为张载的核心教学内容[53]；分而言之，其尽性则包括三个方面：

第一，「不以见闻梏其心」。这属于知的方面。尽性，说到底要通过心。质言之，性自太虚与气直贯下来，又须由心直通上去。张载认为，只有超越见闻之知对心的束缚，才能通达万物一体之境，亦即尽性。「大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我」。[54]「大」即充分扩充。「体天下之物」即置心于物中。充分扩充其心则私心不存，[55]「心能无私则能体道而尽性」。[56]张载的尽性属于其所谓德性所知的范围，即通过道德修养超越见闻小知，以充分表现道德本心，如牟宗三所说：「所谓『大其心』根本是要从『见闻之狭』中解放。解放后的道德心灵乃根本是超越的心灵，孟子所谓『本心』。」[57]

第二，「变化气质」。这属于礼的方面。「大其心」的用功方向是从内向外，「变化气质」的用功方向则是从外向内，两种工夫互为表里：「学者先须变化气质，变化气质与虚心相表里」，[58]「天本参和不偏，养其气、反之本而不偏，则尽性而天矣」。[59]变化气质之所以是从外向内的，在于它需要外在之礼的支撑：「使动作皆中礼，则气质自然全好」，「至于中礼却从容，如此方是为己之学。《乡党》说孔子之形色之谨亦是敬，此皆变化气质之道也」。[60]像《论语．乡党篇》所描述的孔子那样，言行举止都符合礼，就是为己之学，就是变化气质的方法。张载之所以又讲「礼所以持性」，正是因为礼是变化气质的手段，而礼具有「持性」功能的原因，则在于它本身就来源于性，因此「持性」就等同于「反本」。[61]

第三，「穷理」。这也属于知的方面。张载云：「『自明诚』，由穷理而尽性也；『自诚明』，由尽性而穷理也。」[62]这是对《中庸》、《易传》思想的融合。此处的后半句，曾受到程颐的质疑：「『由诚以至明』，则不然，诚即明也」。[63]实则，张载自有他的道理，「先从学问理会，以推达于天性也」的「自明诚」固然行得通，「先自其性理会来，以至穷理」的「自诚明」[64]在理论和实践上也都说得过去。况且，这与《中庸》之「自诚明谓之性，自明诚谓之教」是一脉相承的。穷理、尽性在张载那里是双向互促的。原因在于，从根据的层面看，形下的理与性都是天道之性的落实，从体验的角度说，穷人伦之理所体会到的父子兄弟间的亲切感，与尽性所体知的万物一体的亲切感，也是同质的。

尽性具有阶段性：「三十器于礼，非强立之谓也。四十精义致用，时措而不疑。五十穷理尽性，至天之命，然不可谓之至，故曰知。六十尽人物之性，声入心通。七十与天同德，不思不勉，从容中道」。[65]撇开其他不论，仅就尽性而言，即存在穷理尽性、尽人物之性、与天同德三个阶段。与天同德是尽性的极致，是一种境界，为了与过程意义的尽性工夫区别开来，张载另用「成性」称呼这种完成形态的境界。然「『成性』之实义即在『尽性而天矣』。如此，『成性』与『尽性』同属一事」。[66]换言之，尽性的极致，与成性同一。然而，成性的出场意味着尽性的退隐，性在此时已由工夫领域转至境界领域。

伍、「成性」——与天为一的修养境界

「成性」一词来自《周易》，本指成就好的德性，而与境界了无干涉。「以《易》为宗」的张载之学，则在境界的意义上发挥此说。

成性的至高境界，不可能是所有人都能够达到的，甚至不可能是所有人的追求。按冯友兰的说法，境界高低与人的「觉解」程度相关，「其需要觉解多者其境界高，其需要觉解少者，其境界低」。[67]张载的见性之「见」及达到成性的「大其心」「穷理」，可以理解为宽泛意义的觉解；而其成性境界，则与冯友兰的天地境界约略相当。

在张载眼中，成性有「一节而成性」和「于大以成性」之分。[68]「一节而成性」，源于孟子分别把伯夷、柳下惠、伊尹和孔子称作圣之清者、圣之和者、圣之任者和圣之时者。张载发挥孟说，认为夷、惠「犹有倚」，且「亦未变其气」；但这并不妨碍他们「于气上成性」，因为「清和为德亦圣人之一节」，不同的是，「圣人不倚着于此，只是临时应变，用清和取其宜」。[69]《孟子说》中，张载则改「圣人之一节」为「仁之一端」：「伯夷、伊尹、柳下惠皆称圣人，出于仁之一端，莫非仁也。三子者各以是成性，故得称仁」。[70]两种说法都旨在说明伯夷、柳下惠等「有所偏」。「偏」的原因，张载从两个视角加以分析：其一，从本性上看，清、和「犹是性之一端，不得全正」，[71]故偏；其二，从认知的角度看，偏是因为不了解「费而隐」的君子之道，「若知君子之道亦不入于偏」。[72]张载喜欢用「一节」形容修养过程的某个阶段，「圣人之一节」的提法则表明，即使同为圣人，也存在个体差异。

「于大而成性」之「大」所以可能，在张载，乃基于「无我」：「无我而后大，大成性而后圣」。[73]此「无我」，相当于孔子的「毋四」。简单地说，就是没有私意、私欲和物我之分，「天地合德，日月合明，然后能无方无体，然后无我」。[74]「大」的特征有「可为」、「不骄」[75]等。「大」与「圣」已很接近，甚至难以分别，但仍有形迹可寻，故可加思勉之功；大到化的程度，则了无迹象，不思而得，位天德而成性跻圣。

张载的成性有多维度的呈现。首先，圣人是成性的人格呈现。成性之前，有学者、颜子的阶段：「由学者至颜子一节，由颜子至仲尼一节，是至难进也」，[76]关于学者，张载说：「学者之心出入无时，记得时存，记不得时即休，如此则道义从何而生！」[77]以「成性存存，道义之门」为标准，学者远未成性。颜子则「勉勉于非礼勿言，非礼勿动」，[78]「心粗」，[79]仍未成性。借助对《周易》干卦的注释，张载绘制了颜子和仲尼的不同面貌。他以龙比喻圣德，认为颜子是潜龙，对应于干卦的初九爻，尽管有「未肯止于见龙」亦即追求成性的品格，但「以其德，其时则须当潜」；干卦之九二至九四爻「皆言所遇之时」，「至九五则是圣人极致处，不论时也」，然而，九二、九三都是大人之事，不能认为「四胜于三，三胜于二，五又胜于四」，因为处于九五爻的圣人犹飞龙在天，「不可阶而升也」。[80]其次，「恶尽去」是成性的价值呈现。尽性之极是至善，而至善已超越善恶的对待，因此不能再用善来命名，而称之为成性：「性未成则善恶混，故亹亹而继善者斯为善矣。恶尽去则善因以成，故舍曰善而曰『成之者性也』」。[81]再次，「自然」是成性的状态呈现。成性作为一种位天德的境界，一旦契入，即不会退转，因为它不只是「知」，而是「位」，「是实到为己有也」，[82]因而也就不再需要思勉的工夫：「所谓圣者，不勉不思焉者也」。[83]与仁人「须索做」不同，成性之后「从心皆天」，德盛仁熟，自然而然。这种状态，张载又称之为「穷神知化」，并把它与尽性的「入神」区别开来：「穷神是穷尽其神也，入神是仅能入于神也」。[84]臻至穷神知化，就能与天为一。

陆、结语

张载之性始从天道下贯，终又回归与天道为一。他提出了两个看似矛盾的命题「性即天道也」及「性与天道合一存乎诚」。[85]「即」是等同之义。既等同，又何来「合一」？究其实质，前者是存在论意义的，属天道论，其性是天道之性；后者是境界论意义的，属人道论，其性是形下之性。境界意义的「合一」之所以必要，是因为天道之性曾下贯到形下层面，形成了具有形气之私的人、物之性。由之，通过尽性工夫达到成性境界，就成了内在需求。张载认为，诚就是成性的标志：「诚，成也，诚为能成性也」。[86]如是，性与天道合一也就是成性的标志。故而，张载的两个命题非但不矛盾，而且相互呼应。进言之，这也是张载天人关系论在其性与天道问题上的反映。在天人关系上，他一方面主张「天人之本无二」，[87]描述本来存在状态，另一方面提倡「天人合一」，展现修养后所达到的境界。正是基于在性与天道、天与人关系上的如上理念，张载才打破了秦汉以来学者「知人而不知天，求为贤人而不求为圣人」[88]的弊端，而通向成圣之路。

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注释：
 
[1] 张载，《语录》中，《张载集》（北京：中华书局，1978），页323。
 
[2] 张载说：「今之言性者，汗漫无所执守，所以临事不精。学者先须立本。」（张载，《语录》中，《张载集》，页324。）
 
[3] 张伯行，〈序〉，载《张横渠集》（上海：商务印书馆，1936），页1。
 
[4] 牟宗三，《心体与性体》第一册（上海：上海古籍出版社，1999），页357。
 
[5] 牟宗三，《才性与玄理》（桂林：广西师范大学出版社，2006），页8、16、21。
 
[6] 张载，《横渠易说．说卦》，《张载集》，页234。
 
[7] 张载，《正蒙．干称》，《张载集》，页63。
 
[8] 吴震，〈张载道学论纲〉，《哲学研究》12(2020): 42。
 
[9] 林乐昌，〈论张载对道家思想资源的借鉴与融通——以天道论为中心〉，《哲学研究》2(2013): 38。
 
[10] 张载，《正蒙．太和》，《张载集》，页9。
 
[11] 张载，《横渠易说．系辞上》，《张载集》，页207。
 
[12] 张载所云「虚无穷，气有限」表明，虚、气二者在性质上是不同的。他进而指出，「若谓虚能生气」，就与老子的「有生于无」一样，陷入了「体用殊绝」（张载，《正蒙．太和》，《张载集》，页8）。这恰可反显张载的太虚与气的体用不二的关系。关于此点，丁为祥论之颇详。请参见丁为祥，《虚气相即——张载哲学体系及其定位》（北京：人民出版社，2000），页59-70。此外，关于张载的天道观，还有张岱年的气本说、牟宗三的太虚神体说、唐君毅的虚气不二说……等。
 
[13] 张载批评佛老的性论说：「庄、老、浮屠为此说久矣，果畅真理乎？」（张载，《正蒙．干称》，《张载集》，页63。）
 
[14] 牟宗三，《宋明儒学的问题与发展》（上海：华东师范大学出版社，2004），页9。
 
[15] 张载，《正蒙．诚明》，《张载集》，页21。
 
[16] 王植，《正蒙初义》卷一，影印文渊阁《四库全书》第697册（台北：商务印书馆，1986），页2-3。
 
[17] 张载，《正蒙．太和》，《张载集》，页7。
 
[18] 张载，《正蒙．神化》，《张载集》，页16。
 
[19] 张载，《正蒙．太和》，《张载集》，页9。
 
[20] 张载，《性理拾遗》，《张载集》，页374。
 
[21] 张载，《正蒙．干称》，《张载集》，页63-64。
 
[22] 张载，《正蒙．太和》，《张载集》，页9。
 
[23] 张载，《正蒙．干称》，《张载集》，页63。
 
[24] 张载，《正蒙．参两》，《张载集》，页10。
 
[25] 张载，《横渠易说．说卦》，《张载集》，页234。
 
[26] 张载，《正蒙．干称》，《张载集》，页63。
 
[27] 张载，《正蒙．大心》，《张载集》，页24。
 
[28] 张载，《横渠易说．系辞上》，《张载集》，页200。
 
[29] 杨儒宾，《儒家身体观》（台北：中央研究院中国文哲研究所，1999），页344。
 
[30] 张载，《性理拾遗》，《张载集》，页374。
 
[31] 黎靖德编，《朱子语类》卷九十八，页2515。
 
[32] 吕大临，《礼记解》，《蓝田吕氏集》（西安：西北大学出版社，2015），页109-110。
 
[33] 黎靖德编，《朱子语类》卷四，页57。
 
[34] 僧肇继承印度中观学派的缘起理论，认为事物缘聚则有，缘散则无，因而在本性上是非有非无的空：「欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既形」（《不真空论》）。
 
[35] 张载，《性理拾遗》，《张载集》，页374。
 
[36] 李存山，〈中韩儒学的「性情之辨」与「人物性同异之辨」〉，《道德与文明》5(2017): 9。
 
[37] 张载，《孟子说》，《张子全书》（西安：西北大学出版社，2015），页446。
 
[38] 张载，《语录》中，《张载集》，页324。
 
[39] 张载，《经学理窟．学大原上》，《张载集》，页281。
 
[40] 黎靖德编，《朱子语类》卷四（北京：中华书局，1986），页70。
 
[41] 张载，《正蒙．诚明》，《张载集》，页23。
 
[42] 张载，《正蒙．诚明》，《张载集》，页23。
 
[43] 张载，《语录》中，《张载集》，页324。
 
[44] 张载，《正蒙．诚明》，《张载集》，页22。
 
[45] 张载，《横渠易说．系辞上》，《张载集》，页187。
 
[46] 张载，《语录》下，《张载集》，页329。
 
[47] 张载，《经学理窟．气质》，《张载集》，页266。
 
[48] 张载，《孟子说》，《张子全书》，页445。
 
[49] 张载，《语录》下，《张载集》，页329-330。
 
[50] 程颢、程颐，《遗书》卷十三，《二程集》（北京：中华书局，1981），页139。
 
[51] 朱熹，《杂学辨》，《朱子全书》第24册（上海：上海古籍出版社∕合肥：安徽教育出版社，2002），页3478-3479。
 
[52] 张载，《横渠易说．系辞上》，《张载集》，页187、188。
 
[53] 吕大临，《横渠先生行状》，《蓝田吕氏集》，页749。
 
[54] 张载，《正蒙．大心》，《张载集》，页24。
 
[55] 张载认为「（私）心存，无尽性之理」。（《正蒙．大心》，《张载集》，页26。）
 
[56] 王植，《正蒙初义》卷七，页2。
 
[57] 牟宗三，《心体与性体》第1册，页458。
 
[58] 张载，《经学理窟．义理》，《张载集》，页274。
 
[59] 张载，《正蒙．诚明》，《张载集》，页23。
 
[60] 张载，《经学理窟．气质》，《张载集》，页265、269。
 
[61] 张载，《经学理窟．礼乐》，《张载集》，页264。
 
[62] 张载，《正蒙．诚明》，《张载集》，页21。
 
[63] 程颢、程颐，《遗书》卷二十三，《二程集》，页308。
 
[64] 张载，《语录》下，《张载集》，页330。
 
[65] 张载，《论语说》，《张子全书》，页407。
 
[66] 朱建民，《张载思想研究》（台北：文津出版社，1989），页100。
 
[67] 冯友兰，《新原人》（上海：商务印书馆，1946），页34。
 
[68] 张载，《横渠易说．干》，《张载集》，页78。
 
[69] 张载，《语录》中，《张载集》，页318。
 
[70] 张载，《孟子说》，《张子全书》，页447。
 
[71] 张载，《横渠易说．系辞上》，《张载集》，页192。
 
[72] 张载，《语录》中，《张载集》，页322。
 
[73] 张载，《正蒙．神化》，《张载集》，页17。
 
[74] 张载，《横渠易说．坤》，《张载集》，页80。
 
[75] 张载，《正蒙．神化》，《张载集》，页17。
 
[76] 张载，《经学理窟．义理》，《张载集》，页278。
 
[77] 张载，《经学理窟．气质》，《张载集》，页267。
 
[78] 张载，《经学理窟．礼乐》，《张载集》，页264。
 
[79] 张载，《经学理窟．义理》，《张载集》，页274。
 
[80] 张载，《横渠易说．上经．干》，《张载集》，页75-76。
 
[81] 张载，《横渠易说．系辞上》，《张载集》，页187-188。
 
[82] 张载，《横渠易说．上经．干》，《张载集》，页77。
 
[83] 张载，《孟子说》，《张子全书》，页444。
 
[84] 张载，《横渠易说．系辞下》，《张载集》，页216。
 
[85] 张载，《正蒙．诚明》，《张载集》，页20。
 
[86] 张载，《横渠易说．系辞上》，《张载集》，页192。
 
[87] 张载，《正蒙．诚明》，《张载集》，页22。
 
[88] 脱脱，〈张载传〉，《宋史》卷427（北京：中华书局，1977），页12724。