论现代祭天礼及其礼义和程序

作者：杨万江

来源：《原道》辑刊2012年02期（第20辑）

【内容提要】本文在儒教传统上重建祭天礼仪，以构造现代祭天礼仪的基本规范和程序。文章认为，古代祭天礼仪的帝王祭祀资格垄断制度建立在古代权力合法性基础脆弱这一特征上。在和平、公正和稳定的现代权力产生制度下，祭天资格的权力敏感性消失将带来祭天礼资格的开放性。在清晰阐释祭天礼意义和基本观念的同时，本文全面阐发了现代祭天礼的基本特征及其礼义。主张在儒教“别事天神与人鬼”和“大报本反始”的古典教义下，现代儒教应当大幅拉开祭天礼与祭祖礼的区别性规格，使祭天礼成为普通人日常精神生活中更为深刻和广泛的主要宗教礼仪形式。认为不同人生活于不同地域而“习相远”所形成的不同文化传统及其社会与国家，无碍所有人有共同的神天精神父母而彼此亲如一家，“民胞物与”。这是儒教试图通过祭天礼仪宣示的基本教义。基于人性的天命尊严，现代礼仪中跪天不跪人。强调神天超越之义而不设馔、不瘗毛血、不设尸。祭天礼颂上天“元亨利贞”四德以为效法，面天悔过自纠，清洁人心的精神作用受到特别重视。祭天当表明人皆不可僭越神权法度而自我为义、自我妄为之义，从而尊人权，守常体，立人极，循法治，匡世道。最后，文章给出了一个完整的可操作的现代祭天礼程序，并撰写了程序所需求的颂词和誓词，以充分表达祭天礼所要彰明的意义。笔者期待本文对正在力求复兴儒教的中国社会架设一座让祭天礼进入亿万普通中国人民日常精神生活的桥梁，以塑造其精神生活的基本形态。

【关键词】现代祭天礼 礼义 程序 

作者简介：杨万江，独立学者，山西社会科学院儒学研究中心特约研究员，前重庆万县市政府经研中心特约研究员，2017国际儒联儒学研究纳通奖获得者，主要从事新古典儒学及儒家政治哲学研究，在《原道》《当代儒学》《儒藏》等刊物发表儒学论文多篇。

一、祭天礼的意义和基本观念

祭天是祭祀神性上天的礼仪。上古传统所称“天”，“上帝”，“昊天上帝”，“皇上帝”，均指神性上天。后世所称的“天地”，乃是对神性上天的阴阳理性解析观念，亦即认为阴阳交合生化万物，故神性“上天”或“上帝”，呈现为“天地”氤氲生物。祭祀天地跟祭祀上天或上帝在礼仪上等阶。本文强调本源观念的宗教性涵义，所以，多称“天”或“上帝”，只在涉及阴阳理性解析观念或文献述引分析时称“天地”。这种处理跟古代文献传统的习惯相同。

神性上天在儒教的整个精神系统中，居于最核心的精神本源地位。神性上天作为天下一切最本源的生生者（“天生烝民”“天生万物”），人和万物本性的赋予者（“天命之性”），万物相互联系及其世界基础秩序和法则的制定者（“天道法则”“理一而分殊”），以及人类生死归处、荣华富贵的决定者（“生死有命，富贵在天”），乃以一种总体的和本源性的解释和信仰观念，深刻地贯穿在人类生活世界及其儒教文化传统的血脉中。神性上天向人类呈现的“元亨利贞”四德，亦是儒教一切道德谱系最忠实的效法来源。因而，礼敬上天成为维系和加强人类精神生活及其道德价值的重要基础。《礼记·郊特牲》所谓“天垂象，圣人则之，郊所以明天道也”，即是要表明作为祭祀天地的郊祭之根本礼义，乃是要让天下“明天道”，以天道为效法的准则。这无疑关涉天下苍生的性命正当和福祉，关涉人类生活确立何种基本原则及其天下治理方向（“立人极”）。同时，祭天礼仪也具有深刻的心理背景和精神机制。人在生活世界以上天所赋的精神性和心灵性深切地感受着上天及其“元亨利贞”四德，从而，在内心中产生了对上天造化万物之伟力的惊叹，对上天亨通天下广博普适之道的理解与知识，对上天利益苍生，泽被四海之善心的领会和感恩，以及对上天准则齐民，贞正光明，拨乱祛邪之正义的钦服。在人类心理顺靠伟力和感恩的精神机制下，这便需要通过一种礼仪化的形式来表达这种情感和精神的崇拜、敬畏、感恩、祷告和祈福。所以《礼记·郊特牲》说：“帝牛必在涤三月，稷牛唯具，所以别事天神与人鬼也。万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也。”就是说，天神与人鬼，神性上天与祖先，有不同的位阶。天神最高，所以要“别事天神与人鬼”，要用更高的规格来祭天。祭天是儒教传统最高的礼仪。祭天的目的是为了用盛大的规模来回报上天这个万物的本源，并让我们的精神深刻地重返到切合本源的正道上来。

子曰：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《论语·季氏》）

子曰：“……郊社之礼，所以事上帝也；祖庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼，谛尝之义，治国，其如示诸掌乎？”（《中庸》）

天垂象，圣人则之，郊所以明天道也。帝牛不吉，以为稷牛。帝牛必在涤三月，稷牛唯具，所以别事天神与人鬼也。万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也。（《礼记·郊特牲》）

祭如在，祭神如神在。子曰：“吾不与祭，如不祭。”（《论语·八佾第三》）

王孙贾问曰：“与其媚于奥，宁媚于灶也。何谓也？”子曰：“不然。获罪于天，无所祷也。” （《论语·八佾第三》）

子曰：鬼神之为德，其盛矣乎。视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人，齐明盛服，以承祭祀。洋洋乎如在其上，如在其左右。诗曰：神之格思，不可度思，吲可射思。夫微之显，诚之不可拚如此夫。 （《中庸》）

天下之物，至微至细者，亦皆有心，只是有无知觉处尔。且如一草一木，向阳处便生，向阴处便憔悴，他有个好恶在里。至大而天地，生出许多万物，运转流通，不停一息，四时昼夜，恰似有个物事积踏恁地去。天地自有个无心之心。复卦一阳生于下，这便是生物之心。又如所谓“惟皇上帝降衷于下民”，“天道福善祸淫”，这便自分明有个人在里主宰相似。心是他本领，情是他个意思。（《朱子语类卷第四 性理一》）

有必要就儒教关于祭祀神性上天礼仪中涉及的基本观念作出解释。在儒教的观念中，神本身是超出人的可能性之外而不可知的，能够知的是上天呈现在世界中的常则、常道，以及事物之间的因果性及其本源的追溯。如此，遂有“神而有常谓之天”（张载）的认识。尽管人能够感受到天地有个“无心之心”，但神本身不是人所面对着的对象化的某物。按照宋明儒家的观点，神性之天作为“天心”是至大无外的，假使它只不过是人面对着的一个对象，那便呈现为一种有“分别相”的“二心”，呈现为天心之外另立一心以观其天心的悖论。所以，儒教不认为任何对象性的客体存在是神灵本身。朱子说：

夫心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，为主而不为客者也，命物而不命于物者也。故以心观物，则物之理得。今复有物以反观乎心，则是此心之外，复有一心，而能管乎此心也。然则所谓心者为一耶，为二耶？为主耶，为客耶？为命物者耶，为命于物者耶？此亦不待教而审其言之谬矣。（《朱子文集》卷六七，一八页 转引自陈荣捷《中国哲学文献选编》509页）

是以圣人设敎，使人默识此心之灵，而存之于端庄静一之中，以为穷理之本；使人知有众理之妙，而穷之于学问思辨之际，以致尽心之功。（朱熹《大学或问》）

可见，天心或心之灵，是不能作为一个客体来把捉的，需要靠“默识此心之灵，而存之于端庄静一之中”。这是儒教修炼通灵，与神天站在一起而“天人合一”的功夫和方式。儒教自先儒到朱子的传统中，居“虚灵不昧” 之心（“天心”）而后以“心中之理”发用向外“即物穷理”“格物致知”以“穷理尽性”，也是人中正于天命，并站在天理之上看待一切，让“天理流行”于世的根本路线。

可是，人在情感和精神上又往往需要面对一个“对象”，才能在礼仪上表达礼义。所以，在儒教崇拜神的仪式中，作为崇拜对象的神，乃是一种情感和精神主体的客体化创设。它的意义在于孔子所谓“祭如在，祭神如神在”（《论语·八佾篇》）。就是说，祭祀所面对和礼敬的那个神位或头脑中的对象化的神，虽然不是神本身，但却有“如神在”的意义。它不是认知的真实，而是情感的真实。这是儒教与基督教非常大的区别，也是其比基督教上帝观更为深刻的一个观念。基督教把耶稣视为上帝。但耶稣却永远是人所面对着的一个对象性的存在，因而，人便永远不能真正地接近上帝并处于上帝的怀抱。儒教据此不认为任何一个人格化或实体化的对象是神。明确这一点，我们就能够理解，儒教祭祀神的礼仪中，作为精神崇拜对象之神的基本性质，乃是一种具有宗教礼仪意义的创设。这是祭祀礼仪中所谓“设神位”而拜之的基本义理。它既不是认为神是一个虚假的观念，也不是认为某个神位就是神本身。这可以回应那些对儒教拜神礼仪提出质疑和批评的观点[1]。

本文之所以特别强调“祭天礼”，并单独列出作为一种重要的基本礼仪，乃是基于如下考量和礼义：

第一、“祭天礼”所祭祀的神性上天，乃是整个儒教系统的核心观念和精神本源。没有对神性上天在礼仪形式下的崇拜和信仰，则无法构筑儒教精神系统的基本骨架。

第二、儒教全部的道德价值，包括仁义礼智信和现代性强调的人权和自由尊重均有赖于在天命价值形式下的精神支撑。只有通过制度化的礼仪程序来不断加强人们天命神圣的精神观念和情感，并内化为日常生活的基本礼仪，才能真正维系和巩固儒教的德谱及其基本价值系统。

第三，“祭天礼”是儒家礼学自身逻辑下的最高形式。不仅最初的礼即是对神的崇拜仪式所表达的尊重和敬意，而且，对任何人的礼遇都深刻地依托于人作为天地之灵而有其天命价值意义的尊重，从而，只有在“建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑”的意义上，才能获得确信和确立。因此，礼仪作为尊重与敬意的表达必然在祭祀神性上天的形式下才能获得其最高和最终的价值基础。

第四，近代以来，中国文化传统特别是儒教的上天信仰系统被严重废置，进而造成了儒教价值系统的崩溃和信仰缺失。复兴儒教首先需要复兴儒教的上天信仰系统，而这只有往当代中国人的日常生活注入祭天礼仪的基本程序才能逐步实现。

二、古代祭天礼仪的资格制度及其现代祭天礼的开放性

除二十世纪的中国思想界和社会对儒教宗教礼仪的性质和意义认识不够外，妨碍祭天礼在现代进入普通人精神生活的另一个重要原因，是古代传统祭祀天地的帝王垄断资格制度构成的限制。祭天或祭祀天地在古代乃是帝王才有资格举行的最高规格大礼。这在《礼记·王制》中作了明确的规定：

天子诸侯宗庙之祭，春曰礿，夏曰禘，秋曰尝，冬曰烝。天子祭天地，诸侯祭社稷，大夫祭五祀。天子祭天下名山大川，五岳视三公，四渎视诸侯，诸侯祭名山大川之在其地者。

天子诸侯，祭因国之在其地而无主后者。（《礼记·王制》）

所谓“天子祭天地，诸侯祭社稷，大夫祭五祀”，这是古代祭祀资格礼制的一个资格规定。这种礼制的基本考量显然是其祭祀资格的权力等级及其所涵盖的政治空间。天子祭天地，是因为天子承担着维护天地之间的统治秩序及其对基础人性和法则层面的价值维护责任。诸侯祭社稷，则是因为诸侯是被天子分封的某个地域的统治者，涉及地域性的社稷管理。所谓“大夫祭五祀”，按照《礼记正义》的解释，是指“大夫不得方祀及山川，直祭五祀而已。”“五祀，户、灶、中霤、门、行也。此盖殷时制也。”这就更低一级了。对士来说，《礼记》讲“士祭其先”。这就基本上不是公共性祭祀，而只是祭祀自己祖先，属于私人祭祀的范畴。这与大夫以上通常是具有公职的官员，士以下则属于普通人的基本分野有关。

祭天礼仪的帝王资格制度，是古代政治制度所必须，并与其权力合法性基础脆弱有关。帝王以“天子”身份与上天沟通，具有“奉天承运”而宣示权力的严重政治涵义。但帝王的“天子”身份和帝王资格本身却未必有天命的直接证据[2]。它高度依赖于权力在暴力控制和王位家族世袭继承制度下的现实可能性，并将天命视为对权力现实的追认。这种脆弱性表现为随时存在以非正常程序颠覆权力而又同样被政治天命系统追认新现实的可能性。权力政治对不可知的天命有着十分强烈的敏感性。唐玄宗李隆基在《纪泰山铭》中说：“德凉者灭，道高斯起”。权力不是维持政权本身的依据，它始终存在“道高斯起”的可能性。对古代君王来说，皇帝之外，任何通过祭天来宣示政治权力的人都可能是十分危险的权力挑战者，并将引发天命辨认的困难和政治秩序的混乱。所以，古代祭天礼仪的帝王资格及其垄断制度，实际上是古代王权合法性脆弱的表现。

在政治传统中，神性上天有作为权力正当性来源的意义。如果说天下乃是上天所生生创造，并乾定了万物本性和世界运行法则的天下，但上天又并非直接统治这个世界，那么，正如任何人有权在上天创造的这个世界中秉持天命的价值和法则而不受人为的侵害，任何试图在政治上统治天下的人也有义务在这个上天创造的秩序中接受天命的义务——包括尊重和维护基于天命本性的人类价值（“立人极，以见天则”），了解和遵循作为万物天命及其天道法则的知识（“天地消息”），彰显和效法上天“元亨利贞”四德而使天德流行于天下，从而使某种人事关系中产生的政治性“王法”依据并体现出天道法则。这便作为政治天命的授受而建立起了权力合法性的来源和基础。简单地说，世界本属于上天，而非任何个人或人类集团的私产。任何未经上天同意或是背离代理[3]统治权力之责任和义务的君主，均是非法的和无效的。上述政治权力的基本性质意味着，不能僭越和霸占上天权力而在天下推行一己私欲。这便是中国文化传统中的政治天命观。

在政治天命观上，上天如何选择和产生治理天下的统治者，存在着政治史上的古今演变。中国古代政治一直没能处理好这个问题。人们认为，一个“奉天承运”而肩负上述职责的统治者，一定应当是以效法天德为追求，并具有圣德和贤能的人，否则，他将背离天命，行一己之私而乱天下。上天喜欢有圣德和贤能的人（“皇天无亲，惟德是辅”），上天造化的人民也喜欢这样的人（“民之秉彝，好是懿德”）。所以，政治应当“选贤与能”而行禅让制，如尧之禅让舜，舜之禅让禹。但政治仍然无法在大多数时候从竞争着的不同贤能之间以和平的方式选择统治者。这便导致以大幅收窄政治竞争范围而避免政治混乱的“家天下”及其王位世袭继承制来决定天命授受的礼制，并以“打天下，坐天下”的霸道逻辑来决定天命授受的方式。后者以人意代替了天命，背离了天命的王道，前者则较后者温和，但同样不能真正体现天命的价值和法则。“天下为公”，非一姓之私。政治专制则无以尊天理、申民权以制度国事。所以，自中国末代皇帝在“人心所向，天命可知，予亦何忍因一姓之尊荣，拂兆民之好恶”的认识下，“将统治权公之全国，定为共和立宪国体”以来，中国政治便进入了一个让人民通过选举来产生统治者，从而“人心所向，天命可知”的时代。“天命”之所以“可知”，乃是因为“天听自我民听，天视自我民视”。上天通过设置在人民身上的天道性理，而对政治所作出的不受任何人为操纵的反应和选择，便是我们能够通过民主政治而“知天命”，从而选择天命统治者无可争议的政治机制。当政治选择中的天命授受已经能够实现和平、公正和稳定后，任何人便不存在以暴力政变和装神弄鬼的政治欺骗方式获取权力的合法性。在这个制度背景上，祭天礼仪不再具有政治权力竞争的敏感性，而是一种纯粹精神和道德的传统仪式。因此，现代礼制将有望开放祭天礼仪的资格制度，在并非让国人确认谁是国家统治者的其他精神意义上，去举行人们生活中礼敬上天的宗教仪式。亦即，国家领导人就职宣誓仪式中可以祭天（“报玄天之眷命，为苍生而祈福”）和誓天（就职者对天发誓，维护宪法所载天赋人权或人极之准则，履行治理国家的任务等）。后者如唐玄宗《纪泰山铭》誓曰：“凡今而后，儆乃在位，一王度，齐象法，权旧章，补缺政，存易简，去烦苛。思立人极，乃见天则”。“一夫不获，万方其罪予。一心有终，上天其知我。” 治理国家有良好政绩可以祭天或告天（“答厚德，告成功”）。普通公民在法庭作证或当事人陈供可以誓天。公民在宗教生活中亦可以祭天。实际上，古代中国人从来就是这样。只不过，普通国人祭天或祭天地不可在泰山或国家宗教圣地祭天，以免造成政治上的误解和混乱而已。古代中国人祭祀“天地君亲师”的牌位[4]，实际上，也就包含普通人祭祀天地的礼仪。这种状况使近代康有为在“人皆天之子”的理由上来申说“人皆可以祀天”：

臣窃谓中国祀法，有过尊之弊，而大害生焉。《毅梁传》述孔子之大义，曰人非天不生，非父不生，非母不生，故谓天之子也可，谓之母之子也可。尊者取尊称焉，卑者取卑称焉，故王者称为天子，不过取尊称云尔，实则凡人皆天之子也。《易》曰：天地氤氲，万物化醇。董仲舒述孔子大义亦曰：天者，人之祖父也。人既不忘所生，祀其祖父，又岂可忘所自出而不祀天哉？王者至尊，为天之子，宜祀天；人民虽卑，亦天之子也，亦宜天祀也。不过古者尊卑过分，故殊祀典，以为礼秩，岂所论于今升平之世哉？《论语》子路请祷于天。孟子日：虽有恶人，斋戒沐浴，可以祀上帝。然则孔、孟大义，许人人祷祀天帝矣。且今功令即不定人民祀天，而民间岁时向空，无不祀天者。既久听之而不禁，何不因而正定其礼乎？即今欲禁之，则基督之教人，皆日膜拜上帝矣。信教自由，为宪法大义，万无禁理。若实与而文不与，于民教既大损，于国秩又何益哉？（康有为《请尊孔圣为国教立教部教会以孔子纪年而废淫祀折》）

由此可见，尽管祭天礼在古代多作为政治性的帝王礼仪来安排[5]，但至少从康有为及其孔教会倡议普通人民可以祀天以来，祭天礼在资格制度上基本已经开放了。现代祭天礼制度让普通民众既能够在私人生活中，也能够在公共性的儒教祭天场所祭天，而不只是在家里或学校立“天地君亲师”牌位混合祭祀。

三、现代祭天礼的基本礼义和程序

祭天礼作为一种沟通神性上天，明天道、遵天命的礼仪，具有更为典型的宗教精神涵义。对现代中国人来讲，如果说祭祀祖先和孔子尚可以作为怀念先辈的纪念性仪式来理解（当然，这远非可尽所陈之义），那么，祭祀神性上天，便是一种更加典型的宗教礼仪。它重视的主要不是古代“君权神授”的政治关系，而是普通人作为上天子民与神性上天的精神沟通、人的精神问题的解决，及其人生使命、道德人格和基本人权的授受关系。本文基于宗教精神生活和时代条件的考量，对现代祭天礼给出基本礼制的建议性规范。它将构造儒教祭天礼传统的现代形态，并重新塑造一种可能的儒教精神生活。

第一、在儒教“别事天神与人鬼”和“大报本反始”的古典教义下，现代儒教大幅拉开祭天礼与祭祖礼的区别性规格，使祭天礼成为普通人日常精神生活中更为深刻和广泛的最主要宗教礼仪形式。也就是说，一旦祭天礼的资格开放性成为可能，祭天礼（“事天神”）将代替祭祖礼（“事人鬼”）而成为普通人日常生活的主要宗教活动。限于条件，现代中国的家庭不太可能修建供奉祖先牌位的祠堂和祖庙。现代人从事的事业跟祖先的家业也有很大不同。所以，人们可以不象古代家庭那样每事必告列祖列宗。但是，人们不能不进儒教礼堂向神性上天或上帝作礼拜。祖先关乎人文血统和事业承继，但神性上天关乎性命本源、人格人权、道德方向、真理正义、普世法度及其所有人之间的伦理基础。如果说在古代，后者主要是帝王通天以“立人极”的王法根本问题，那么，在现代社会，将是天下人通天以申天命而尽君子之义的问题了。《易》曰：“君子以申命行事”。 孟子曰：“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。” （《 尽心上》）在每天生活中“存心养性”，“修身以俟”，乃是一种“事天”“立命”的宗教虔诚和精神义务。“天人本一，分而合一”的儒教精神系统所揭示的从“天生烝民”到“一命归天”的整个精神历程及其人的问题之解决，都有力地凸显和强调了神性之天及其天人关系在儒教精神生活和世界秩序中的核心地位。它构成一种宗教生活及其文明形态的生命叙事和描述，而礼仪应当是表达和呈现其基本涵义的一种方式。无论是对天生烝民和天德的感恩和人类精神的“原始返终”，还是对上天所赋人的使命的承担和告功责过；也无论是人类深陷生命问题的心灵求助和灵魂的清洁，还是在内心世界和天下秩序中祈祷天命的恩惠与福祉，这都需要某种面对神性上天的礼仪来获得表达与现实。而且，它是日常生活的一部分，而非人生舞台上兴趣所致的精神表演。

从现代生活的时势上讲，可以说，现代性乃是在每一个体的天命价值上求索一个理性的天道法则和秩序，并在此架构内追求成己成物及其生活幸福（法治的宪政秩序及其现代经济），以及更加理性化的知天明命（科学与人文）。在儒教的传统上，现代性与前现代性的区别，乃是我们居虚灵不昧之心而开显心中之理以“格物致知”，从而，在人们对人和世界的理性知识，以及重建一个更加符合人类天命价值及其权利和道德的天道秩序之努力上，展现“日新，又日新”的历史进步。这一切的根本和理想是沿着上天指引的方向，在天地之间建立一个按照尊重天命的价值和天道性理及其法则而治理的人间天国（天朝）。这都意味着更进一步地彰显天命之维的重要性。更加重视礼天及其知天和则天而治的礼义是适应现代生活的一个时代选择。

第二、现代祭天礼参祭主体的基本身份是作为上天子民而非区别任何社会地位差别的人，因而它强调所有人对神天或天地父母的孝敬礼义及其所有人之间基于同为上天子民而“民胞物与”的悌友仁爱礼义，以及“性相近”的平等礼义和“心主身”的自由礼义。这就是说，人皆可以为尧舜，神天面前是兄弟。由先儒一再阐发的“性相近，习相远”（孔子）、“四海之内皆兄弟”（子夏）、“尧舜与人同”（孟子）“理同气异”（朱子）的天下主义人性思想和普世精神，是到了落实为儒教的礼仪规范和礼制，以至政治社会制度的时候了。这是一个否定精神特权而人皆可以倚天而立，秉性持义，在“理一分殊”而“自有道理”的价值自足及其自身性上自由地开展自己，然后寻求“公共底道理”，达成共识性规则和秩序的时代。孔门儒教“人皆可以为尧舜”的理想，有着人皆作为天之子民而“性相近”的天命基础，并深信天道自身是前定和谐的，各种差别的人必“殊途同归”。不同人生活于不同地域而“习相远”（不同文化传统），无碍所有人有共同的神天精神父母而彼此亲如一家，这是儒教试图通过祭天礼仪所要宣示的基本教义。前者构成民族、宗教和文化传统的多样性，及其不同的民族国家和社会，后者构成儒教的普世价值观。现代祭天礼将不循参祭者依尊卑贵贱列队以祀的礼规。重申上天不是把人本身造化成天生具有尊卑贵贱的某个序列。尽管人们在社会角色地位上有尊卑，但面对神性上天和其所赋予的人的基本特性，任何人之间是平等无卑的。孟子所谓“天爵”高于“人爵”，《曲礼》所谓“虽负贩者必有尊”，此之谓也。

第三、基于人性的天命尊严，现代礼仪中跪天不跪人。任何人——无论是健在的，还是已故的——均不具有让其他任何人以放弃天命尊严的方式表达卑贱和低微的特权。唯有赋予人类尊严的神性上天（上帝）乃是人们值得一跪的精神皈依。所以，祭天礼可行下跪礼仪，其余均不可跪。这一规范旨在通过“别事天神与人鬼（及人）”而表达作为祭祀主体的人具有天命尊严的礼义。

第四、现代祭天礼强调神天超越之义而不设馔、不瘗毛血、不设尸。神天永恒而超越，不食人间烟火。一切利益均拜天之所赐，而非人可利天。神天不依人之追养而在，故不设馔。天之生物，物各付物。“乾道变化，各正性命。保合大和，乃利贞。”（《易·彖传》）天有好生之德，杀生有悖天之虞，故祭天不“瘗毛血”。天之无象，谈何设尸而代受其祭哉？！今天任何代表上天说话和受礼的人物设置，都可能导致以人意僭越天意，并产生宗教腐败。现代祭天礼不以请神美餐的方式表达敬献[6]，而以更加精神性的献颂、心灵密合及其天人合一的方式，表达与神天站在一起的立场、态度、情感和修为。

第五、颂上天“元亨利贞”四德以为效法，面天悔过自纠，清洁人心。在祭天礼仪中，上天“元亨利贞”四德获得人的颂赞、钦服与孝敬，乃是我们确认、表达和保持与神性上天的情感关系，尊崇天命的权威，承担让天理流行于世间之责任，以及效法天德而修行的精神义务。它不仅意味着我们生活在上天造生的世界中不忘神天大恩大德，而且意味着确立了面对“天监厥德”而检讨自我，对任何有悖于天理良知的行为进行悔过自纠以清洁人心的崇高标尺，并确立了慈爱、公正和宽厚的神天精神父亲的心灵导引。唯有颂天能使我们崇望精神的圣洁与德性的伟大；唯有悔过能使我们驱走内心的黑暗，重回上天怀抱的光明与温暖[7]。子曰：“获罪于天，无所祷也。”（《八佾第三》）“主忠信，毋友不如己者，过则勿惮改。”（《子罕第九》） “过而不改，是谓过矣。”（《卫灵公第十五》）子夏曰：“小人之过也必文。”（《子张第十九》）子贡曰：“君子之过也，如日月之食焉。过也，人皆见之；更也，人皆仰之。”（《子张第十九》）颂天与悔过应当成为祭天礼必要的两个具有道德意义的基本礼节，而且缺一不可。颂天是悔过的前提和依据，悔过是颂天的落实和检验。一个人既然颂天，他必以天德的崇高和圣洁作为精神的理想与尺度，从而必以天理良知照见自我和世间的污浊与黑暗，反省和匡正其过失与罪孽。在上天于现世和阴阳两界赏善罚恶的超验精神机制下，儒教引导人们积善成德，弃恶从善。

有必要强调儒教祭天礼仪对参祭者无任何道德条件限制的充分开放性和包容性。任何人就其作为人而言都是仁慈上天的子民，因而都有权参与祭天礼仪。道德上的任何表现或过错都只是需要面对上天去自我点检、反省和悔过的问题，而不是允许不允许参与祭天的问题。在祭天礼上，君子与祭，小人亦与祭。精神生活上的祭天礼作为人以自己的灵魂面对上天而检视和交待自己的意义超越了政治意义上人以何种德行告功于上帝而证明某种合法性的政治性祭天。

第六、祭天当表明人皆不可僭越神权法度而自我为义、自我妄为之义，从而尊人权，守常体，立人极，循法治，匡世道。对神性上天的敬畏必表现为彰明天人职分的差别与定分，“不可与天争职”，不可僭越神权法度，以天为义而不可自我为义。“子绝四：毋意、毋必、毋固、毋我。”（《论语·子罕第九》）疏曰：“意，私意也。必，期必也。固，执滞也。我，私己也。四者相为终始，起于意，遂于必，留于固，而成于我也。”（《论语集注》） “意必固我”乃是一个由私意发端去要求世界期必如私心所求，遇到种种灾祸和反对而又冥顽固执于私，从而狂妄地以自我为义，试图在天命法度和天义之外去另立一个自我膨胀和妄心妄为的邪恶世界。孔子拒绝这种做法。人自我为义，必陷入价值观的邪恶与混乱，必陷入妄心妄为之迷途与灾难。以天为义才能贞正人心，廓清寰宇，嘉序有秩。子曰：“不知命无以为君子”。程子曰：“鼓舞万物，不与圣人同忧，此天与人异处。圣人有不能为天之所为处。”（《二程遗书·卷第二上》）何况普通人！人不是生命价值的制定者和造化者。人不可妄想把自己置于高于天命的地位上而“意、必、固、我”。张子曰:“意，有思也；必，有待也；固，不化也；我，有方也。四者有一焉，则与天地为不相似。”“天理一贯，则无意、必、固、我之凿。意、必、固、我，一物存焉，非诚也；四者尽去，则直养而无害矣。”(《正蒙·中正篇第八》)

荀子《天论》指出：“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事，而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天功。”“不为而成，不求而得，夫是之谓天职。”既然天地之间人和万物“各得其和以生，各得其养以成”，乃是神的造化，也是天功（神的成就）和天职（神权），那么，作为人，我们是上天造化的作品和成就，是被神权造就和规范的生命。我们的态度是：“如是者，虽深其人不加虑焉；虽大不加能焉；虽精不加察焉”。这种对神之造化及其天职天功的不可改变、干预、僭越和侵害的态度，乃是“不与天争职”而明于做人本分的正确立场。当“天职既立，天功既成”后，我们便具有了一系列天生的基本特性，这都因其是天赋的和神权造就的而不可侵害。按照荀子的分析，这具体包括：“形具而神生”的身体性和精神性。“好恶喜怒哀乐臧焉”的情感性（天情）。“耳目鼻口形能各有接而不相能也”的器官性、形象性和能力性，及其各种器官和能力相互联系和协调，但不相替代的职能性（天官）。“心居中虚，以治五官”的心性（天君）和自由性（己心支配己官而行）。“财非其类以养其类”的财养性（天养）。以及“顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸”的顺类性，及其逆顺人的类特性而引发祸福不同之影响的价值性（天政）。 假使我们“暗其天君，乱其天官，弃其天养，逆其天政，背其天情，以丧天功”，那必出现“大凶”。相反，“清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。如是，则知其所为，知其所不为矣。” 可见，只要我们恪守“不与天争职”，不僭越神权的边界和定分，人们就能建立起“所为”与“所不为”的正义标准。我们据此阻止他人对自己的侵害，也据此阻止自己对他人的侵害。这种能够限制自己和他人行为边界的权力，来自神性上天及其我们对神权的尊重。这便是儒教所能开展的“天赋人权”观念。一种由神性上天在其神权和事功上所造化和赋予人的权力，乃是对人类天生的一系列基本特性具有不可人为干预、改变和侵害之价值的申明。秉持这些价值，便构成人的天命自身性或“常体”，也是儒教所要建立的人的原则或“人极”。尊重神权而恪守人之本分与常体，便能“定分止争”，从而在天道法则上建立起法治的社会，匡正世道秩序和人心。简言之，祭天礼要通过礼仪程序中的天人定分，以及人对神权和天功的尊重及其不可僭越，来表达尊人权，守常体，立人极，循法治，匡世道的基本礼义。任何参与祭天的人都应当明确，祭天意味着你将对上天的规矩和神权有如此这般的尊重和敬意，不可肆意妄为。

在礼制上，按照祭天礼的不同功能，现代祭天礼仍可以划分为精神生活类祭天和公共政治类礼天。精神生活类祭天以古代社会普通人立“天地君亲师”牌位祭祀的精神生活为历史基础，把“天地君亲师”混合祭祀中的“天地”独立出来[8]，单列出祭祀神性上天的礼仪（前文已指出，儒教传统中，“天地”是上帝或神性上天的阴阳解析观念，在礼仪上与神性“上天”等阶）。政治性礼天，主要涉及国家公共生活中，领导人就职仪式中的礼天程序，或者就治理成就举行的告天礼仪，公民在法庭作证时的誓天程序等。一般来讲，在公共政治生活中，中央和地方不同层级的礼天应按照相应的地域限制选择礼场，不可越制，地方官员不得在北京天坛或泰山等国家级礼场举行祭天礼仪。在单一制国家中，由中央任命的地方长官不祭天。联邦制或地方长官非由上级任命而由本地选民直选的民主制度中，地方长官可以礼天。其礼学根据是，民选即天命，即承担某个区域人民天命价值的维护和促进福祉之责任。限于篇幅，本文不讨论现代祭祀礼仪中的政治类祭祀，主要讨论作为普通人日常精神生活的祭天礼仪程序。

本文认为，一个能够表达上述礼义的现代精神生活类祭天礼仪的程序如下：

1、每月最后一天自愿进入儒教礼堂举行祭天礼仪。祭祀日不限参祭时间，随到随礼。天神非人鬼，故不设馔，不献馔，亦不前一日斋戒。祭者自备《四书五经》。主祭一人，有主祭教职者任之。赞者一人。执事者若干。

2、陈设：礼堂正方西向设桌，主位设昊天上帝牌位。立左幅，书“四时行焉”；右幅书“百物兴焉”。横幅“元亨利贞”（此幅旨在表明儒教所礼之神，乃是呈现四时变化和百物兴衰而主宰世界的自然神，并昭明其元亨利贞四德。《书》曰：“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授民时。”（《虞书·尧典》）孔安国疏曰：“乃命羲和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时。重黎之后羲氏、和氏世掌天地四时之官，故尧命之，使敬顺昊天。昊天言元气广大。”（《尚书正义》）《礼》云：“王祀昊天上帝，则服大裘而冕，祀五帝亦如之。”（《周礼·司服》）子曰：“天何言哉？四时行焉，百物兴焉。”（《论语·阳货》） 《礼》曰:“礼，时为大”（《礼记·礼器》）。《诗》曰：“天生烝民”。《书》曰：“惟天地万物父母，惟人万物之灵。”。《易》曰：“乾：元、亨、利、贞”）。左右分设十二大香烛，备烛永续。（喻二十四节气，并拟神光焕发，烛照人间之义。）

3、参神（神天随在，无时不监。故神在而祭者不降而参之。子曰：“鬼神之为德，其盛矣乎。视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人，齐明盛服，以承祭祀。洋洋乎如在其上，如在其左右。”诗曰：“神之格思，不可度思，吲可射思。夫微之显，诚之不可拚如此夫。”朱子曰：“圣人设敎，使人默识此心之灵，而存之于端庄静一之中”。此乃儒教接通神灵之心性功夫。祭祀亦修炼。）

通赞唱：参神

全场静默10分钟。参祭者放下一切杂念，以默识静一而居虚灵不昧之心的修养方式通天心神灵。

奏《礼神乐》。参祭者肃立，面昊天上帝神位四拜兴以参。（“祭如在，祭神如神在”。本程序礼学根据的说明见前文）

4、通赞唱：颂昊天上帝。

主祭者领颂：皇矣上帝，临下有赫。监观四方，求民之莫。（ 《诗经·大雅·皇矣》 。《毛诗正义》疏：“美大矣！此在上之天，能照临於下，无幽不烛，有赫然而善恶分明也。” ）

参祭者献颂。先颂后唱曰：

皇矣上帝，我神我灵；元亨利贞，粲然伟德。皇矣上帝，我初我主；造化生物，万世归一。皇矣上帝，我道我法；通亨天下，普适一则。皇矣上帝，我福我禄；宜人宜物，泽被苍生。皇矣上帝，我光我明；万方其偏，唯其贞正。（笔者撰。今人献颂，当用今人撰词）

礼毕，四拜兴。

5、通赞唱：讲经（儒经，圣人体天法道所言天命天道者。孔子之言，乃宣道天命的“木铎之言”。《论语》：“天下无道也久矣，天将以夫子为木铎。”孔子去，惟今之主祭据孔门经典讲之。）主祭者施讲《四书五经》选段（30分钟），参祭者聆听。

6、通赞唱：誓天[9]。

主祭者领读，参祭者跟读。曰：

维天之命，於穆不已；天监厥德，临察四方。神之格思，不可度思。唯天为大，世道则之。明明在下，赫赫在上；保佑命之，自天申之。服膺天命，流行天理；意必固我，四恶当绝。体道寰宇，蕴法常情；缉熙光明，日就月将。天道酬勤，尽心尽力；天功不居，君子荣上。

皇天上帝其为我命；神道设教，其为我运。格物致知，其为我方；知天明命，其为我求。下学上达，其为我业；成己成物，其为我功。诚敬中庸，其为我道；仁义礼智，其为我德。忠恕本分，其为我则；常体人权，其为我守。己立立人，其为我善；行善积德，其为我福。与天合一，其为我修；在天有灵，其为我归。（笔者撰。今人誓天，当用今人撰词。）

【疏】：○维天之命，於穆不已；天监厥德，临察四方。述上天之道，动而不止，行而不已；临察四方，督监德事。人之所为皆收于天眼而明鉴赏罚，斯人之不可欺天造次者也。既言此，则面天而誓者，必诚心以信，灵誓不违。 《诗》曰：“维天之命，於穆不已”（《周颂·维天之命》）。笺云：“命犹道也。天之道於乎美哉！动而不止，行而不已。”（《毛诗正义》）《书》曰：“天监厥德”《诗》曰：“皇矣上帝，临下有赫。监观四方，求民之莫。”

○神之格思，不可度思。唯天为大，世道则之。述神之来至去止，视听无踪，不可度知，但无所不在，不可怠慢。唯有上天权力最大，世必引天道以为效法而则之。既言此，则尊天大地大，惟命是从，无可僭越焉。《诗》曰：“视尔友君子，辑柔尔颜，不遐有愆。相在尔室，尚不愧于屋漏。无曰不显，莫予云觏。神之格思，不可度思，矧可射思！”（《大雅·荡之什·抑》）疏曰：“神之来至去止，不可度知，况可於祭末而有厌倦乎！”（《毛诗正义》）子曰：“鬼神之为德，其盛矣乎。视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人，齐明盛服，以承祭祀。洋洋乎如在其上，如在其左右。”（《中庸》）子曰：“大哉，尧之为君也。巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。荡荡乎，民无能名焉。巍巍乎，其有成功也。焕乎，其有文章。”（《论语·泰伯第八》） 古圣则天之义，乃人世道则天之道以准之者也。太祖皇帝尝问赵普曰：“天下何物最大？”普熟思未答闲，再问如前。普对曰：“道理最大。” 上屡称善。（沈括《梦溪笔谈续一》）

○明明在下，赫赫在上；保佑命之，自天申之。述下有君子清明之心，上有赫赫神天之命，若保佑人之所命者，当可追诉依托上天之伟而申主之。《诗》曰：“明明在下，赫赫在上。”（《大雅·大明》）《诗·假乐》“保佑命之，自天申之”者，述成王“群臣保右而举之，乃后命用之，又用天意申敕之”（《毛诗》），此人保天申之法，经宋儒程颢适于平民间“顺道相保，御止其恶”（转引自朱熹、陆祖谦编《近思录》），则后世有申“人命关天”“不可伤天害理”之义也。《易》曰：“君子以申命行事”。天命穆穆，则天以治。上有赫赫神天，下有清明世道，故福命权益，人皆可以“保佑命之，自天申之”。

○服膺天命，流行天理；意必固我，四恶当绝。誓人当服膺天命，执着善端，担当流行天理之责。君子当著显天义，流行天理，彰明天德。杜绝私意自妄，期必我欲，冥顽固执，自我为义之四恶。既言此，则昭人之职志，顺天从命，替天弘道者也。子曰：“回之为人也，择乎中庸，得一善，则拳拳服膺而弗失之矣。”子曰：“人能弘道，非道弘人”（《卫灵公第十五》）。“子绝四：毋意、毋必、毋固、毋我。”（《子罕第九》）。朱子曰：“做到私欲净尽，天理流行便是仁。”（《朱子语类卷第六·性理三》）

○体道寰宇，蕴法常情；缉熙光明，日就月将。述上天体制、道定寰宇世界之规矩，蕴道法于常情日用之间。真理即在事事物物之中。人之当如周成王“缉熙光明，日就月将”而不辍。既言此，则人之不离一草一木和伦常日用而善学积德，学以致知。《诗》曰：“敬之敬之，天维显思，命不易哉。无曰高高在上，陟降厥士，日监在兹。维予小子，不聪敬止。日就月将，学有缉熙于光明。佛时仔肩，示我显德行。”（《周颂·闵予小子》）子曰：“学而时习之，不亦乐乎！”（《论语·学而第一》）

○天道酬勤，尽心尽力；天功不居，君子荣上。誓天道酬勤，君子必尽心尽力为人做事；事有所成，则不居天功，荣耀上天。既言此，则君子拜上有赐，而勤劳谦逊。皇天不负有心人。自助者天必助之。有志者事竟成。易曰：“劳谦。君子有终。吉。”（《易经·谦》）《书》曰：“惟德动天，无远弗届。满招损，谦受益，时乃天道。”（《大禹谟》）介子推曰：“天未绝晋，必将有主。主晋祀者，非君而谁？天实置之，而二三子以为己力，不亦诬乎？窃人之财，犹谓之盗，况贪天之功以为己力乎？下义其罪，上赏其奸，上下相蒙，难与处矣！”（《左传·僖公二十四年》）

○皇天上帝其为我命；神道设教，其为我运。誓持存儒门依天而立之教义者也。既言此，则祭者便明信教从教之义。誓也，昭其心焉！所谓“皇天上帝，其为我命”者，述皇天上帝即我之精神生命，主我之令，乃我之真宰也。人之精神心灵，乃神天所生，亦神天所驻，故皇天上帝即我之命。命者，令也。故皇天上帝主我之令而为真宰也。儒曰：“附形之灵为魄，附气之神为魂也。”“灵是神之别名”（孔颖达）。王逸注《楚辞·离骚》“欲少留此灵琐兮”曰：“灵，神之所在”。《经籍籑诂·青韻》引《翻译名义五》所引《尸子》：“天神曰灵”。朱熹集注《 楚辞·九歌》“连蜷兮既留”曰：“灵，神所降也。”故人之心灵魄魂皆神之所降所驻也。所谓“神道设教，其为我运”者，述依神道而设教，以运我之心，率我之义也。《易·彖传》曰：“观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣。”

○格物致知，其为我方；知天明命，其为我求。誓“知天明命”，乃其追求，“格物致知”，乃其方法者。既言此，则灵心虚涵，据天理以应万事者也。孟子曰：“天不言，以行与事而示之。”天之不言，寓天命于物事。人之求天命者，循“格物致知”之方法可也。朱子曰：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓格物，此谓知之至也。”（朱熹《大学章句集注》）

○下学上达，其为我学；成己成物，其为我业。誓下学人事物理而上达天命，乃人之学纲；成就人之为人，物之可能，乃人之所事业者。既言此，则必明人之使命，必就人之事业。子曰：“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”（《宪问第十四》）子思子曰：“诚者非成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合内外之道也。故时措之宜也。”（《中庸》）

○诚敬中庸，其为我道；仁义礼智，其为我德。誓诚敬天道，中正天命之性而居庸，德性开用而成道者。既言此，则必走上天厘定之道，必彰天命之德而君子焉。德者，受之于天也。仁义礼智，便是德。子思子曰：“诚者天之道，诚之者人之道也”“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。……喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”“君子中庸，小人反中庸。”（《中庸》）子曰：“修己以敬。”（《宪问第十四》）子夏曰：“君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内，皆兄弟也”（《论语》）朱子曰：“学者之心，大凡当以诚敬为主”《朱子语类卷第一百一十九》“敬是不放肆底意思，诚是不欺妄底意思。”（《朱子语类卷第六 性理三》）孟子曰：“君子所性，仁义礼智根于心”（《尽心上》）。朱子曰：“仁义礼智，性之四德也”（《孟子集注》）。

○忠恕本分，其为我则；常体人权，其为我守。誓以忠恕本分为做人之原则，坚守维护常体人权之天职天功而不可侵者。既言此，则于权界职功，必明天人之分，循规蹈矩，恪守正义。曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《里仁第四》）子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”（《卫灵公第十五》） 朱子曰：“尽己之心为忠，推己及人为恕。” “其学焉者，无不有以知其性分之所固有，职分之所当为，而各俛焉以尽其力。”（《四书集注》）朱子引杨氏曰：“圣人所为，本分之外，不加毫末”（《孟子集注》）。荀子曰：“天不为人之恶寒也辍冬，地不为人之恶辽远也辍广，君子不为小人之匈匈也辍行。天有常道矣，地有常数矣，君子有常体矣。君子道其常，而小人计其功。”“不为而成，不求而得，夫是之谓天职。如是者，虽深、其人不加虑焉；虽大、不加能焉；虽精、不加察焉，夫是之谓不与天争职。” 天职既立，天功既成，形具而神生，好恶喜怒哀乐臧焉，夫是之谓天情。耳目鼻口形能各有接而不相能也，夫是之谓天官。心居中虚，以治五官，夫是之谓天君。财非其类以养其类，夫是之谓天养。顺其类者谓之福，逆其类者谓之祸，夫是之谓天政。暗其天君，乱其天官，弃其天养，逆其天政，背其天情，以丧天功，夫是之谓大凶。圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。如是，则知其所为，知其所不为矣；则天地官而万物役矣。其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天。（《天论》）荀子之言“常体”，尤今日之谓“人权”矣。

○己立立人，其为我善；行善积德，其为我福。誓行“己欲立立人，己欲达达人”之互帮互助之善，彰积德行善必有福报之信念。既言此，则必有畏天命善恶惩罚之心而素善之。子曰：“夫仁者己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”（《雍也第六》）《易》曰“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃。”（《文言传》）《书》曰：“尔有善，眹弗敢蔽；罪当朕躬，弗敢自赦，惟简在上帝之心。其尔万方有罪，在予一人；予一人有罪，无以尔万方。”（《尚书 汤诰》）“惟上帝不常，作善降之百祥，作不善降之百殃。尔惟德罔小，万邦惟庆；尔惟不德罔大，坠厥宗。”（《尚书·伊训》）传曰：“天之祸福，惟善恶所在，不常在一家。尔惟德罔小，万邦惟庆。修德无小，则天下赉庆。”（《尚书正义》）

○与天合一，其为我修；在天有灵，其为我归。誓天人合一之立场，冀生前死后之愿望。既言此，则人生必有修为，生命必有归缩。 人之有私欲，“意必固我”而悖天乱德，罪灾不免。修己适天，顺天从道，与天合一，方能生前居仁由义，死后一命归天。

7、通赞唱：悔过自新  （子曰：“吾日三省吾身”“过而不改，是谓过矣。”）

主祭者宣讲悔过的意义。（可选清儒李颙《二曲集·悔过自新说》文见附录）

参祭者一拜兴。肃立，右手扪心。不言语，不交头接耳。参祭者于心中自我反省悔过10分钟。无强制，亦无其他任何人指责或控诉。有倾诉自己烦恼或罪过之需求者，可于平日向儒教礼堂教职人员在特定场所进行。祭天礼拜日不受。

8、通赞唱：施洗 （洗心革面之义。《周易·系辞上》 ：“圣人以此洗心，退藏于密。”《周易·革》：“君子豹变，小人革面。”《抱朴子·用刑》：“洗心而革面者，必若清波之涤轻尘。” 以圣水洗涤不洁或除恶，源于古祭礼中的祓禊。古代春秋两季在水边举行清除不祥的祭祀。　《后汉书·礼仪志上》“是月上巳，官民皆絜於东流水上” 南朝·梁·刘昭注：“蔡邕曰：《论语》‘暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。’自上及下，古有此礼。今三月上巳，祓禊於水滨，盖出於此。” 宋儒邢昺疏《论语》此句曰：“我欲得与二十以上冠者五六人，十九以下童子六七人，浴乎沂水之上，风凉於舞雩之下，歌咏先王之道，而归夫子之门也。……夫子闻其乐道，故喟然而叹曰：吾与点之志。善其独知时，而不求为政也。”曾皙以此洗礼而归夫子之门以表其乐道之志，乃是本文引入洗礼程序的一个经典依据。今之日常礼仪，殊难以古之河边祓禊而洗，故于儒家礼堂以圣水洗之。）

主祭者施撒圣水于参祭者头顶。若无自悔者，可自觉不受洗。（圣水，乃泰山之水或曲阜之水。）

9、辞拜。参祭者面主祭一拜兴。退。（辞拜者，辞礼堂主祭而退，非辞天灵而退。此非同于祭祖之礼辞拜即将返回天堂的祖先神灵。天灵永驻我心，无以辞，不可辞也。）  

附录：

悔过自新说（摘录）

清•李颙 

天地之性人为贵。人也者，禀天地之气以成身，即得天地之理以为性。此性之量，本舆天地同其大；此性之灵，本典日月合其明。本至善无恶，至粹无瑕；人多为气质所蔽，情欲所牵，习俗所囿，时势所移，知诱物化，旋失厥初。渐剥渐蚀，迁流弗觉，以致卑鄙乖谬，甘心坠落於小人之归，甚至虽具人形，而其所马有不远於禽兽者。此岂性之罪也哉？然虽渝於小人禽兽之域，而其本性之与天地合德、日月合明者，固末始不廓然朗然而常在也；颅人自信不及，故轻弃之耳。辟如明镜蔽於尘垢，而光体未尝不在；又如宝珠陷於粪坑，而宝气未尝不存，诚能加刮磨洗剔之功，则垢尽秽去，光体宝氟自尔如初矣，何尝有少损哉！

世固有抱美质而不肯进修者，揆厥所由，往往多因一管自聚。迨其后虽明见有善可逻，有义可徒，必且自矮日：“吾业已如此矣，虽复修善，人谁我谅耶？”殊不知君子小人、人类禽兽之分，只在一转念间耳。苟向来所是禽兽，从今一旦改图，即为人矣；向来所为是小人，从今一旦改图，即为君子矣。当比之际，不惟亲戚爱我，朋友敬我，一切服我，即天地鬼神亦且怜我面佑我矣。然则白诿自弃者，殆亦未之思也。

古今名儒倡道救世者非一：或以“主敬穷理”标宗，或以“先立乎大”标宗，或以“心之精神为圣”标宗，或以“自然”标宗，或以“复性”标宗，或以“致良知”标宗，或以“随处体认”标宗，或以“正修”标宗，或以“知止”标宗，或以“明德”标宗。虽各家宗旨不同，要之总不出“悔过自新”四字。总是闲人以悔过自新的门路，但不曾揭出此四字，所以当时讲学，费许多辞说。愚谓不若直提“悔过自新”四字为说，庶当下便有依据，所谓“心不妄用，功不杂施，丹府一粒，点铁成金也”。

或曰：“从上诸宗，皆辞旨精深，直趋圣域，且是以圣贤望人；今吾子此宗，醉旨魔浇，去道迂逮，且似以有遇待人，何不颊之甚也？”愚曰：“不然。皎日所以失其照者，浮云蔽之也，云开日莹矣。吾人所以不得至於圣者，有过累之也，过减则德醇矣。以此侵入圣域，不更直捷简易耶？”

疑者日：“《六经》、四书，卷帙浩繁，其中精义，难可殚述‘悔过自新’宰足括其微奥也？”殊不知《易》著《凰雷》之象，书垂“不吝”之文，诗歌“维新”之什，《春秋》微颗阐幽，以至於《橙》之所以陶，《乐》之所以淑，孔曰“勿惮”，曾曰“其殿”，《中庸》之一“寡遇”，孟氏之“集蓑”，无非欲人役其无过之体，而蹄於日新之路耳。正如《素同》、青囊，皆前圣已效之方，而傅之以救万世之病，非欲於病除之外，别有所增益也。曰：“经书垂训，赏具修齐治平之理，登尊焉一身一心，悔遇自新而已乎？”愚谓：“天子能悔过自新，则君拯建而天下以之平；诸侯能悔过自新，则侯度贞而国以之治；大夫能悔过自新，则臣道立而家以之齐；士庶人能悔过自新，则德业日隆而身以之修，又何弗包举统撮焉！”

杀人须从咽喉处下刀，学问须从肯綮处着力。悔过自新，乃千圣追修要诀，人无志於做人则已，苟真其有志做人，须从此学则不差。

天地闲道理，有前圣偶兄不及而後圣始拈出者，有贤人或见不及而庸人偶拈出者，但取其益身心，便修橙，斯已耳。予固庸人也，懵弗知学，且孤苦颠顿，备蜃窍愁，於夙夜寐旦、苦控精研中，忽见得此说，若可以安身立命，若可以自利利他，故敢揭之以公同志。倘以言出庸人而漫置之，是犹恶贫女之布而甘自冻者也。

前辈云：“人生仕宦，大都不过三五十年，惟立身行道，千载不朽。”愚谓：“舍悔过自新，必不能立身，亦非所以行道，是在各人自察之耳。”

今人不达福善祸淫之理，每略躬行而资冥福，动谓祈请醮谢，可以获福无量。殊不知天地所最爱者，修德之人也；鬼神所甚庇者，积善之家也。人苟能悔过於明，则明无人非；悔过於幽，则幽无鬼责。从此刮垢磨光，日新月盛，则必浩然於天壤之内，可以上答天心而祈天永命矣，又何福之不臻哉！

吾之德性，欲图所以新之，此际机权，一毫不容旁贷。新舆不新，自心自见，譬如饮水，冷暖自知。久之德充於内，光辉发於外，自有不可得而掩者矣。厥初用功，全在自己策励。

性，吾自性也；德，吾自得也。我固有之也，曷言乎新？新者，复其故之谓也，辟如日之在天，夕而沈，朝而升，光体不增不损，今无异昨，故能常新。若於本体之外，欲有所增加以为新，是喜新好异者之为，而非圣人之所谓新矣。

同志者苟留心此学，必须於起心动念处潜体密验。苟有一念未纯於理，即是过，即当悔而去之；苟有一息稍涉於懈，即非新，即当振而起之。若在未尝学问之人，亦必且先检身过，次检心过，悔其前非，断其后籁，亦期至於无一念之不纯，无一息之稍懈而后已。盖入之所造，浅深不同，故其为过，亦巨细各异，接而剔之，存乎其人於以诞登圣域，斯无难矣。

众见之过，犹易惩艾；独处之过，最足障道。何者？过在隐伏，潜而未彰，人於此时最所易忽；且多容养爱护之意；以为鬼神不我觉也。岂知莫见乎隐，莫显乎微，舜跖人禽，於是乎判，故慎独要焉。

几者，事之微，而吉凶之所由以肇端者也。《易》曰：“知几其神平。”又曰：“君子见几而作，不俟终日。”子曰：“颜氏之子，其殆庶几乎。有不善未尝不知，知之未尝复行也。”夫“有不善未尝不知”，故可舆几也；“知之未尝复行”，故无只悔也。吾侪欲悔过自新，当以颜氏为法。

吾侪既留意此学，复悠悠忽忽，日复一日，舆未学者同为驰逐，终不得力，故须静坐。静坐一著，乃古人下工之始基，是故程子见人静姿，便以为善学，何者？天地之理，不翕聚则不能发散；吾人之学，不静极则不能超悟。况过舆善界在几微，非至精不能剖析，岂平日一向纷营者所可辨也。

悔过自新，此为中材言之也，而郁马上根言之也。上根之入，悟一切诸过皆起於一心，直下便刻却根源，故其为力也易；中材之人，用功积久，静极明生，亦成了手，但其马力也难。盖上根之人，顿悟顿修，名为“解悟”；中材之人，渐修渐悟，名为证悟。吾人但期於悟，无期於顿可矣。

圣人之学，下学上达，其始不外动静云为日用平常之事，而其究则必曰“穷理尽性，以至於命人”。人苟有纤微之过，尚留方寸，则性必无由以尽；性既不能尽，则命亦无由以至，而其去圣功远矣。故必悔之又悔，新而又新，以至於尽性至命而后可。

悔而又悔，以至於无过之可悔；新而又新，以极於日新之不已。庶几仰不愧天，俯不怍人；尽不鬼影，夜不鬼衾；在乾坤为肖子，在宇宙为完人；今日在名教为贤圣，将来在冥漠为神明，岂不快哉！

（选自李颙《二曲集·悔过自新说》）

2012年3月1日

注释：
 
[1] 黄玉顺的生活儒学论看到儒家本源观有超出主客对象化关系架构的特征，并据此否认儒教神性上天观念的本源性质，反对儒家传统的“宗教化”（参见黄玉顺主编《庚寅“儒教”问题争鸣录》河南人民出版社2011年）。笔者认为，儒家传统的本源是在“无极而太极”（周敦颐）的本源呈现观念下获得表达的。天本身超出人的理性和认知的可能性（“阴阳不测之谓神”），而成为“无极”，但天向人呈现为世界之有“太极”的统一、推演和常法，从而仍然没有改变神之观念的本源生生之义。祭祀礼仪上的“祭神如神在”，反映了主体情感的创设，但不是否认神观念，更不是认为宗教祭祀形式没有真实的精神意义。
 
[2] 《史记·卷八 高祖本纪第八》：“高祖，沛丰邑中阳里人，姓刘氏，字季。父曰太公，母曰刘媪。其先刘媪尝息大泽之陂，梦与神遇。是时雷电晦冥，太公往视，则见蛟龙於其上。已而有身，遂产高祖。” 汉武帝称自己是真龙天子，乃是因为传高祖是其母刘媪与蛟龙所生。此虚妄言之。古代政治中，人们头脑中的天命判断是，刘邦之所以是皇帝而项羽不是，把布条塞进鱼腹内诈称天命所归的陈胜吴广也不是，乃是因为刘邦能够笼络人心而最终战胜项羽，这便有某种天命的选择。古代多以孟子所谓“得民心者，得天下”，并在民心与天心之连接的观念下观察政治天命。这一天命判断的方式，来自《尚书》“天听自我民听，天视自我民视”“民治所欲，天必从之”的超验精神民本传统。
 
[3]《书》曰：“天工，人其代之”。后世有所谓“替天行道”之说。
 
[4] 现代学者吴虞在《读荀子书后》指出：“其《礼论篇》曰：‘礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也……’此实吾国‘天地君亲师’五字牌之所由立。” 鲁迅在《且介亭杂文末编·我的第一个师父》中说：“我家的正屋的中央，供着一块牌位，用金字写着必须绝对尊敬和服从的五位：‘天地君亲师’。” 可见，祭祀“天地君亲师”是一个社会传统。参见徐梓《“天地君亲师”源流考》（《北京师范大学学报》2006年第2期）
 
[5] 限于篇幅，本文不对古代祭天礼仪的主要程序作详细介绍，而在古代传统的基础上径直阐发现代祭天礼仪的基本规范及其礼义和程序。希望了解古代帝王在泰山封禅礼仪的读者，可参考笔者发表于《原道》第十六缉《封禅传统：政治天命观及其前景——『纪泰山铭』解读》一文，或其它资料。
 
[6] 请神美餐以表敬献的方式，是古代祭祀礼制的通用礼仪。它反映了过去时代的农业社会对吃饱饭所显示的受到尊重和礼遇的看重，并移至祭祀逝去的人。在祭祖礼仪中，设馔和献馔有表达追养继孝的礼义，但在祭天或祭祀天地的礼仪中，认为天地也要让人追养就显得低看了神天的超越意义。所以，本文认为，至少在祭天礼仪中，采取请神美餐的方式，可能不合神天超越和大恩无以谢的教义。
 
[7] 子曰：“已矣乎！吾未见能见其过而内自讼者也。”（《公冶长第五》）孔子并非不主张“见其过而内自讼”，而是感叹这样的人太少，正如孔子说“吾未见好德如好色者”并非是主张好色重于好德一样。这是教化的必要性所在。礼仪所要承担的一种功能正是教化。孔门儒教强调改过的重要性。清代儒家李颙的《悔过自新说》很好地阐发了这一传统。
 
[8] 立“天地君亲师”牌位祭祀是古代传统的礼仪。本文在现代礼制上，拆分“天地君亲师”的混合祭祀。认为，混合祭祀只能含混地表达对“天地君亲师”的礼敬，但不能彰明祭祀不同对象所具有的不同礼义，无法适应精神生活精细化的要求。即便在古代，立“天地君亲师”牌位也只是作为日常设置和祭祀，并不能代替相关时节和场合下的分类祭祀。我们可以分别讨论现代祭祀中的祭天（天地）、祭祖（亲）、祭孔（师）。“君”在古代代表国家（“朕即国家”）。因此有人主张“天地君亲师”当改为“天地国亲师”（李泽厚）。这种提议在礼制上不可操作。“君”是“国”（政权）的人格化代表。正如今天的国家元首代表国家一样。“国”是一个抽象的政治观念，礼仪需要人格实体的代表。现代中国人实际仍然以某种方式保持着祭“君”的传统。比如，每年中国大陆纪念“中华人民共和国缔造者”毛泽东，或台湾纪念“中华民国国父”孙中山或“先总统”蒋介石、蒋经国。这便是祭“君”传统在现代的延续。笔者希望在两岸统一后把古代祭“君”的传统转制成“祭祀国父”的国家公祭范畴，而不象古代那样进入普通人日常精神生活的礼仪中。在现代观念中，国家是一个被公民社会建构的公共政治观念，至少不应当置于私人精神领域里来讨论。
 
[9] 祭天礼设置誓天程序，来自唐玄宗《纪泰山铭》的封禅礼传统。李隆基写道：“凡今而后，儆乃在位，一王度，齐象法，权旧章，补缺政，存易简，去烦苛。思立人极，乃见天则。”这是祭祀者面天誓言而表明自己以后如何做事的态度表述。尽管皇帝发誓属于政务，今天普通人祭天亦非以此誓为据，但作为礼仪环节的誓天本身，有在参祭者与神天之间表明自己态度的基本礼义。所以，本文据此在祭天礼中设置誓天程序，并编撰了适合今天普通人面天发誓的誓词。文意均据儒教经典及其基本教义。