美生真善：儒家道德发生的时空美学原理

作者：马正平

来源：作者赐稿 发布，原载《哲学探索》2020（01），中国社会科学出版社

摘要：一般认为孔子的人格是一种道德化人格，但是，当他与学生讨论人生志向的时候却表现出一种“吾与点也”的审美化人格。这两种人格之间的内在联系是什么呢？曾子“格物致知”是儒家道德实践学说的最高总结。但朱熹将其强制性随意解释为“穷极物理”理性儒学的“理学”之后，为理解这一深邃的道德实践哲学原理造成了极大的困惑，由此刺激了王阳明“心学”的产生。但王阳明将“格物致知”解释为“正其不正”也缺乏中介。本文运用音法、字法、词源学方法和美学史方法将曾子“格物致知”阐释为一种无限生命时空的创生活动，这样一来，“与点精神”“格物致知”的审美化人格与“孔颜乐处”的道德化人格之间具有本末先后的生成性发生学内在联系。于是，揭示了儒学和王阳明“心学”这种“新儒学”是一种“美生真善”的道德发生的审美本体论、动力学的原道德学的实践哲学原理。由于在这里，无限心灵时空之美的生成是包容仁慈之善生成的前提，因此，美学作为第一哲学才有可能，才被证成。

关键词：孔颜人格；与点精神；格物致知；美生真善；道德发生学；时空美学

公元前5世纪由孔子创立的“儒学”是从周代以来的“礼乐”文化中发展起来的一种道德生成和国家治理的思想。其特点是，以仁、恕、诚、孝为核心价值，着重君子的品德修养，强调仁与礼相辅相成，重视五伦与家族伦理，提倡教化和仁政，轻徭薄赋，抨击暴政，力图重建道德秩序，移风易俗，保国安民，富于入世理想与人文主义精神。但这是“礼”（自然法和道德规范）的问题，为什么在这个“礼”后面还要加上一个“乐”，形成“礼乐”文化这样一个词组？这里有一个哲学问题需要思考：孔子心目中理想的道德精神和行为是依靠怎样的内在机制、基本原理生成的呢？我们从《论语》中好像并不能得到直接的准确的答案，因为，在《论语》中，孔子和他的弟子贤人们讲了许许多多美好道德言论和行为规范的故事和思想，所以我们不能理解美好的道德及其行为的生成原理、机制。这是一个原伦理学、原道德学的实践哲学的原理、规律问题。

我们在读《论语》时始终有一个疑问，孔子一生明明追求“忠恕”“仁义”的道德伦理精神与践行的“孔颜人格”，但是，他直觉上、本能上对直接的道德践行的实践行为“为政”好像并不是很热衷，他更喜欢一种感性化道德审美化的人生理想。例如，《论语先进篇》“子路、曾晳、冉有、公西华侍坐”章有一段十分精彩的对话。在这段对话中，当孔子询问子路、冉有、公西华三位弟子各自的“人生志向”之后，孔子对子路的“军事家治国”为政的志向是不满意的，因其不能“礼让”，所以笑他。孔子对冉有的“经济家治国”为政和公西华的“伦理家治国”的人生志向虽然并未否定，而且肯定都是大事，但为何最后并未得到孔子的认同，而最终高度肯定、认同的是曾点的人生志向“吾与点也”的审美主义的“与点精神”呢？我们想知道的是“孔颜人格”与“与点之乐”之间是一种怎样的内在联系呢？

一、揭开“孔颜人格”和“与点精神”矛盾现象的奥秘

孔颖达《论语正义》云：“此章孔子乘间四弟子侍坐，因使各言其志，以观其器能也。”所谓“器能”即心灵“境界”之高低。关于孔子认同“吾与点也”的原因，孔颖达说：“周曰：‘善点独知时。’”故孔颖达对此进行了阐述：“夫子闻其乐道，故喟然而叹曰：吾与点之志。善其独知时，而不求为政也。”“仲尼祖述尧、舜，宪章文武，生值乱时而君不用。三子不能相时，志在为政。唯曾晳独能知时，志在澡身浴德，咏怀乐道，故夫子与之也。”孔颖达的意思是说，在孔子看来，不是说“为政”不对，是小事，而是说什么时候之后才能“为政”。要为善政，首先要生成自己高远博大的道德情怀、胸襟、境界，这个东西只有通过审美的艺术活动之“乐”才能完成，而曾点所谓“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”的人生态度，是一种超越性的艺术化、乐感化的审美态度。这就是孔颖达所谓曾点的“乐道”境界和乐道精神。这里的“道”正是指老子的无限生命时空之道，所谓“乐道”是对无限生命时空的追求向往、体验感受，为此才能培养个体的身体性、心灵性的生命生机与生命无限自由的感觉、感受，这就是“澡身”，只有这样的个体的身体性、心灵性的生命生机与生命无限自由的感觉、感受，才能“浴德”，让灵魂干净，德性干净。这就是“美生真善”的生动过程。“莫春”是一年中最好的季节，春游季节。“春服”的轻灵洒脱，是一种自由的状态。青年、儿童是美人。沐浴，是一种体育活动，也是一种审美活动，“风乎舞雩”的“风”是发散、放松的意思。《易系辞》：“风以散之。”《释名》：“风，放也，气放散也。”《玉篇》：“风，散也。”“舞”是舞蹈艺术活动，“咏”是诗歌吟唱活动。这个“春游”状态是一种艺术化审美化生活的隐喻，这里既有艺术审美活动，也有生活审美活动。在这种审美生活状态中获得无限的生命时空、节奏秩序。这种无限的生命空间与道德情怀的心灵空间是同一的时空感觉，因此，“澡身”使善的道德行为油然而生，这就是“美善同一”的“美生善”的“知行合一”的人生境界。孔子看到，通过这样的生活，生成自己的境界、节奏、秩序，从而生成包容、仁爱的道德心灵境界。这才是首先要进行的“礼乐文化”的人生修炼，而并不是首先去进行各种各样路径的“为政”。

这里有一个本末关系的问题。虽然朱熹、程颐也认为这是一个“本末”“先后”的问题，但是，他们不从人生之“志”的角度去看，而是从道德性的“尧舜气象”角度去看，从而严重淡化了孔子“吾与点也”的“美生真善”的道德生成的内在机制的重要意义。朱熹曰：“视三子之规规于事为之末者，其气象不侔矣，故夫子叹息而深许之。”在朱熹看来，要能够“规规于事为之末”必须先有“尧舜气象”之本才有可能，孔子所哂之者是此三子未能够明白这种本末关系。程颐同样认为：“古之学者，优柔厌饫，有先后之序。如子路、冉有、公西赤言志如此，夫子许之。亦以此自是实事。后之学者好高，如人游心千里之外，然自身却只在此。”又曰：“孔子与点，盖与圣人之志同，便是尧、舜气象也。诚异三子者之撰，特行有不掩焉耳，此所谓狂也。子路等所见者小，子路只为不达为国以礼道理，是以哂之。若达，却便是这气象也。”再曰：“三子皆欲得国而治之，故夫子不取。曾点，狂者也，未必能为圣人之事，而能知夫子之志。故曰浴乎沂，风乎舞雩，咏而归，言乐而得其所也。孔子之志，在于老者安之，朋友信之，少者怀之，使万物莫不遂其性。曾点知之，故孔子喟然叹曰‘吾与点也。’”在程颐看来，作为“乐而得其所”的审美状态无限的心灵空间这才是“尧舜气象”，只有达到这种无限高远的心灵境界、精神境界、生命时空的君子，才能够为善政，为善行。这就是“善德”生成的“先后之序”。虽然作为理性主义哲学的程朱理学对“与点精神”感性的“乐而得其所”审美性情感活动特征进行道德化理性化的理解，但是他们对于“与点精神”作为审美状态无限的心灵空间的“尧舜气象”之于政治道德政治行为的根本性、本质性还是很清楚的。

孔子的“与点精神”，可用冯友兰先生《贞元六书》中所说的人生境界阶梯论来解释更为精准：最底层是“自然境界”，然后是“功利境界”，然后是“道德境界”，最后，最高的是“天地境界”。所谓“天地境界”就是美，就是如天如地如天地之间的无限生命身体时空的“境界”，这个“天地境界”只有通过审美活动艺术审美和生活审美才能生成。在孔子看来，只有通过审美活动“乐”的艺术审美活动和曾点那样的生活审美活动生成无限时空的生命境界之后，生成善政之善的无限心灵道德时空、境界，只有生成这样的审美的人才能为善政。因此，在孔子看来，善乃美所生焉。

于是，我们才能领会为什么孔子在《论语泰伯》中说：“兴于诗，立于礼，成于乐。”在《论语述而》中又说：“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”在《论语阳货》中又说：“小子，何莫学夫诗？诗可以兴。”这是因为，“乐”有“象”（见荀子《乐论》，而《乐记》更有《乐象篇》），而所谓“象”，并非有形之体，而是无形之境界、时空。在音乐中，它是主要通过“重复”性节奏韵律行为与“对比”的张力空间产生出来的无限生命空间、境界。乐象，就是音乐产生的无限形式时空和生命时空的美本身。也只有这样我们才可以理解为什么作为儒家开山祖师对艺术审美活动那样如痴如醉，且胜于对道德政治活动的直接追求。《论语泰伯》：“子曰：‘师挚之始，关雎之乱，洋洋乎盈耳哉！’”《论语述而》：“子在齐闻韶，三月不知肉味。曰：‘不图为乐之至于斯也。’”这就是明证。因为，通过具有无限生命时空境界的“洋洋乎盈耳哉”的音乐审美感受的陶醉陶冶，便直接开启了人们的无限生命身体时空境界、建构了一种生命秩序，由于这种无限生命身体时空的开放性、包容性、爱他性、超越性，有了它，真诚的“仁厚”的道德心灵境界和道德行为才能发生、生成出来。

总之，“美生善”就是“礼乐”这个词组诞生的全部理由：“乐”之“美”能生“礼”之“善”。虽然孔子“与点精神”希望表达的是“美生真善”的道德发生学的儒学“礼乐”文化的基本原理、道德哲学，但是，在孔子那里，要么是对“乐”生“礼”的只言片语，要么是“吾与点也”的叙事言说。在孔子那里，还未上升到逻辑化、体系化的儒家道德发生学的实践哲学原理、模型坯胎的高度。而这一点在他学生曾点之子大儒曾参的《大学》的“格—致—诚—正—修—齐—治—平”这种一期“新儒家”的实践哲学模式那里彻底地实现了。这一点，已经领先了任何西方哲学家的道德实践哲学的认识。

二、朱熹理学对“格物致知”的理性主义误解

《大学》开宗明义云：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”这是说大学所追求的教育目标是对最高的道德境界内涵的理解：“止于至善。”因为只有“止于至善”，才能有“亲民”的善政，或培养出有较高道德修养的“新民”。而曾子写此文的目的是探讨这“止于至善”的“明德”通过怎样的机制生成、产生出来。也就是说，“止于至善”的“明德”生成的“中介”、桥梁是什么？否则该文没有意义。所以曾子才有下面两段著名论述：

知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后  能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本，其本乱而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此谓知本，此谓知之至也。

这两段话都是阐述一种事物发展过程环节的本末、先后的逻辑性生成关系，或本质与现象的内在机制。第一个本末先后的逻辑关系是指，“止于至善”的“明德”对于人的思虑问道的安身立命生成的本末先后的实践逻辑关系，即“知（至善）—定—静—安—虑—得（道）”的生成性意义和本末先后逻辑关系。第二个本末先后的逻辑关系是指“格物致知”对于人的道德生成与道德实践行为的生成性本末先后的实践逻辑关系：即“格物—致知—诚意—正心—修身—齐家—治国—平天下”的生成性意义和本末先后逻辑关系。在后一个本末先后的逻辑关系中，“诚意”“正心”正是指文章开头的“止于至善”的真诚情感状态、境界。而这“诚意”“正心”，即那“止于至善”的“明德”，正是由于“格物致知”生成、创生出来的，因此，“格物致知”就是生成“止于至善”的“明德”的前提、根据、条件，即中介、桥梁。这样一来，曾子就实现了《大学》这篇文章需要解决的“止于至善”的“明德”的生成机制的道德生成原理的实践哲学问题。我们的这个逻辑分析应该是没有问题的。现在剩下的问题就是怎样解读“格物致知”这四个字的深刻内涵了。

自郑玄以来，特别是宋明理学对《大学》“八目”尤其是其关键“格物致知”多有误解，以朱熹为甚。他从理学的“理”的角度提出了“止于至善”的“明德”生成的“本”与“先”的前提性中介。朱熹认为：“格，至也。物，犹事也。穷至事物之理。欲其极处无不到也。”（朱熹《大学章句》释经一章）这样，朱熹就把“格物”武断地强制性阐释为“穷物之理”，这样就把“穷理”阐释为“致知”的终结、前提、条件、原因，甚至把“穷理”等同于“致知”了：“推极吾之知识，欲其所知无不尽也。”又说：“致知知识就一物上穷尽一物之理。致知知识穷得物理尽后，我之知识亦无不尽处，若推此知识而致之也。此其文义知识如此，才认得定，便请以此用功。但能格物则知自至，不是别一事也。”（朱熹《答黄土子耕五》，《朱熹文集》五十一）总之，“致知之道在乎即事观理以格乎物。格者极至之谓，如‘格于文祖’之‘格’。言穷而至极也”。（朱熹《大学或问》）这样，朱熹把“即事观理”即“穷至事物之理”作为“致知”的前提条件。在朱熹看来，“即事观理”，即从“物”上观察出“物理”来。朱熹的“理”包括天地运行的天理、仁义道德社会秩序的伦理、科学知识的物理，而三纲五常、仁义礼智信廉耻就是“伦理”之“知”，因此，“格物”所生就能“致知”。

如果说，汉儒郑玄、唐儒李翱将“格物”训为“来物”，至少还忠实保持了曾子《大学》“格物”之“格”的“来”的原初本义，只是“来”的东西还不够精准的话，那么，朱熹将曾子《大学》“格物”之“格”的意思解释为“穷”（理）之后，朱熹的解释就是一种主观武断的“强制解释”。这里显示了宋儒立论不重证据的随意性主观性弊病。

朱熹“格”到的“知”“知识”是“理”，而并不是曾子所谓“至善”的“明德”，因为，“至善”是无限高远的生命空间、心灵空间境界所产生宽容、关爱他人的仁爱的至善行为。因此，“至善”之“行”是与无限高远的生命空间、心灵空间境界感受之“知”同时产生的。这就是王阳明“知行合一”何以可能的真正原因。因此，“格物致知”的内涵应该是一种“观物审美”的无限生命空间、心灵空间的感知、感悟。因为，曾子解释“致知而后意诚”时说：“所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色。”这就是说，“致知”的效果、作用是“如恶恶臭，如好好色”。这是一种感性的美感情感、美感活动，而不是一种理性的探索与理解“穷理”活动。朱熹阐释的逻辑问题在于，他探索出来的“万物”之“理”（哪怕道德伦理之理）绝对不会产生感性化、情感化的“意诚”的道德心理过程、状态、境界。也就是说，朱熹所理解阐释的“格物致知”与曾子所谓“意诚心正”之间没有“本末”“先后”的逻辑关系。王阳明“心学”之所以反对朱熹“理学”的原因正在这里。

朱熹认为“格物致知”的“格”就是《尚书舜典》“月正元日，舜格于文祖”的“格”。而“舜格于文祖”，孔颖达释为“舜至于文祖之庙”。“至于”即“来于”。但，“至于”即“来于”的“回来”之“至于”是无法引申出“穷至事物之理”“即物而穷其理”的“穷究”之“极至”的。显然，朱熹把“格物致知”解释为“即物穷理”是有严重问题的，是极端不严谨的。

朱熹把“格物致知”理解为“即物而穷其理”固然是出于他的理性主义的“理学”的哲学基础、学术范式所为，但是他在论证方面的问题在于，他把“格”强制性、过度性地阐释为“穷究”“探寻”，这是缺乏语言学、词源学的引申根据的。从甲骨文上讲，“格”字所从之声符“各”的字形来看，上面是一个倒止（趾），表示从外“归来”的意思，下面一个“口”字，“各”的甲骨文下面的字形“口”应该是“家”的指代象征：火塘。因此，“各”的甲骨文字本义和音本义应该是家人从外面回家“归来”的意思，而并不是“异辞”之差“异”之“各自”义。而“各”的各自独立之差“异”义，是从“来”的字本义、音本义中反向引申出来的：各奔东西、各自为政。格，《说文》：“木长貌。”徐锴《注》曰：“树高长枝为格。”为什么“格”有“木长貌”的意思呢，因为归“来”的路程是“长”的，因此，用以表达高树的“长枝”。反过来说，用长枝表达归来的意思。故《书汤誓》：“格尔庶众，悉听朕言。”孔颖达《尚书正义》释曰：“商王成汤将与桀战，呼其将士曰：‘来，汝在军之众庶，悉听我之誓言。’”这里的“格”被孔颖达训为“来”。所以，《书舜典》：“帝曰：‘格，汝舜。询事考言’。孔安国传：‘格，来也。’”因此，“格物”就是“来物”。何以能“来物”，“来物”即“来于物”的意思。这就是说有一个东西是“来于物”的，从“物”中“来”，从“物”中“来”的这个东西就是“致知”的“知”。现在，我们需要思考两个问题：第一，“知”这个东西是什么？第二，“知”这个东西是怎样从“物”上产生出“来”的？

我们先来讨论第二个问题。我们需要对“格”的字义进行本义阐释。上面说了，“格”字本义是归来、回来的“来”，这个“来”是怎样产生出来的呢？《易咸卦》：“天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。”宋人毛晃、毛居正《增韵》曰：“感，格也。”可见，“格”有“感”义。《尚书说命》：“格于皇天。”孔安国将其“格”释为：“功至大天”之“至”，但与原文意不切，故《康熙字典》释曰：“格，感通也。”又，南朝梁裴子野《宋略乐志叙》：“先王作乐崇德，以格神人。”这里的“格”也是感化、感动、感通之义。为什么“格”有“感通”之义？因为，因“感于物”故“来于物”，谓之“感通”。这里的“通”即“来”。因“感物”而“来”，“来”即创生美而美感生成出来，所以产生“生来”一词。故人与物之情相“通”，这是一种主体间性的审美现象。“致知”就是“获知”，也是生“知”。总之，“格物”就是“来物”，“来物”就是从客观万物身上产生的审美感知活动而生成出来的事物气象、物色、无限生命时空、境界之美。总之，在“格物”的审美活动中，从客观的万“物”中生成的事物气象、物色、无限生命时空、境界之美。正因为“格”有“感通”之义，所以，“格”又具有“陛”的含义。《尔雅释诂》：“格，陞也。”陞，《玉篇》：“上也，进也。”《广韵》：“陛，登也，跻也。”《尔雅释天》：“素升龙于。”〈注〉：“画白龙于，令上向也。”《方言》亦曰：“齐、鲁曰骘，梁、益曰格。”因此，由于“格”具有“感通”的本义，“格”又引申为“向上”“进”境、登升的境界含义。故“格”有引申度量境界的含义。如《广韵》对“格”的解释就是：“格，度也，量也。”这正是“格”所“感通”、登升、进境之所。这个量度、境界就是无限的生命时空、美。

再讨论第一个问题。“格物”后的“致知”本来含义又是什么呢？《说文》：“知，词也。从口从矢。”南唐徐锴《注》曰：“知理之速，如矢之疾也。”段玉裁《注》曰：“此词也之上亦当有识字，知识义同。故识作知。从口矢。识敏，故出于口者疾如矢也。”这里都把“知”阐释为用语词明言出来的理性概念知识。是的，“知”后来有理性智力之含义，故《玉篇》曰：“知，识也。”是的，后来时代，“知”已经引申出“识也”的意思。但“知”的本义却非如此，而是一种非理性知识的感觉、知觉。因为，“知”的古文还写作“从广，矢声”的形声字：。“广”是山崖距离很远，“矢”是箭矢。字本义是指在山崖的空间中进行军事训练的人。而这些人的心理特征就是有家国情怀，有巨大的力量，有保家卫国的献身牺牲精神，即具有博大的心灵空间、境界。因此，“知”的本义就是一种博大的心灵精神空间的意思。故《玉篇》曰：“知，觉也。”而“觉”这个形声字的音义基础在于“觉”的声符“学”字头。这个学字头的字形本义具有重复、渲染强化的光速赋形思维的“感”“觉”、直观、通感的本义。故《增韵》曰：“知，喻也。”例如，《易系辞》：“百姓日用而不知。”《荀子王制》：“草木有生而无知。”这里的“知”就是感觉、知觉的意思。显然，曾子当年《大学》中“格物致知”的“知”应该是感性的无限时空的感觉、知觉感受的意思。

有趣的是，在《康熙字典》中，被作为“知”的异体字的“”，本是“侯”的本字。在甲骨文中，“侯”字写作： 、 ，金文如是：、，楚简亦然：、。从这些古老字形可以看出，侯字是对山洞中进行射箭训练备战的“王侯”之象形。怎样的人才能成为王侯呢，我们可以从“侯”的音本义中揭示出来。与侯同音的字有：厚、后、吼、後。注意，厚是厚德载物之厚，后是母后、女王之称，吼，是声音的强大之声。因此，侯、厚、后、吼的读音本义就是“大”，即心胸、境界、情怀博大、力量强大、声音强大的意思。而“後”即后面，是因为残疾人力量很小掉队很远的意思。既然，“侯”的音本义字本义是心胸、境界、情怀博大、力量强大的意思。因此，在《康熙字典》中，被作为与“侯”的甲骨文、金文、楚简字形相同“知”的异体字的“”的字本义也必然应该是心胸、境界、情怀博大的意思。这样，“知”的古文本义就必然应该是心灵“境界”或无限生命时空。

既然“感，格也。”既然“格，感通也。”那么，“感”的含义也是所“来”，所“致”之“知”的含义了。何谓名词意义上的“感”？《说文》：“感，动人心也。从心咸声。”从音法学上讲，“感”从“咸声”，这说明“感”的基本意思在“咸声”中。咸，《说文》：“皆也。悉也。从口从戌。戌，悉也。”《玉篇》：“咸，悉也。”例如，《书尧典》：“庶绩咸熙。”《左传僖公二十四年》：“周公吊二叔之不咸。”《注》：“咸，同也。”《鲁语》：“小赐不咸。”《注》：“咸，遍也。”《庄子知北游》：“周遍咸三者异名同实，其指一也。”《史记司马相如列传》：“上咸五，下登三。”《注》：“师古曰：与五帝皆盛也。”其实，咸，甲骨文从戌，从口，即保卫所有的家园境界，这是防卫国界的意思，因此，“咸”才有“皆”意。而“皆”即疆界的意思，疆界内的一切人口、财物就是“皆”，因此，“咸”有疆界、空间的意思。故《尔雅释丘》：“左高曰咸丘。”这里的“咸”就是“高”的空间的意思。又如《周礼春官大司乐》：“大咸。”《注》：“大咸，咸池，尧乐也。”这里的“咸”就是指“大”的空间。由此可见，“咸声”的声符音义就是空间性、无限性的意思。因此，“感”的基本意思就是“咸”的音本义。再进一步，“感”在文字产生之前的音本义也是空间无限的意思。所以，与“感”同音的甘、干、间、敢、赣、淦、尴、泔的音本义也有空间性、无限性的意思。由于无限生命时空就是“美”的本质、美本身，因此，《说文》：“甘，美也。”而干、间、敢则是指称美的事物，它们都具有空间性、无限性。而淦、尴、泔则是指局促的空间感。由于空间不过是时间展开的过程的成果，因此，“咸”也有时间性的含义，故《易杂卦》曰：“咸，速也。”这就是说，“感”作为动词，是感觉、感知的意思。作为名词的“感”或“感知”就是指一种无限的空间感觉。换言之，无限的空间感就是“感”的音本义和字本义。后来才把其他的五官感觉也叫作感或觉。《说文》曰：“感，动人心也。”《广韵》：“感，动也。”为什么这样说呢？现在很清楚，那是因为，人们在外在世界的对象上面产生了无限的空间感和快速时间感这种美和美感的时候，人们就会产生“动人心”的“意诚”道德心理现象，故《易咸卦》曰：“彖曰：咸，感也。”如果《增韵》说：“感，格也。”那么，人们所“格”（来）即所生成出“来”的“感”即“知”就是指无限的空间感。也只有这样理解“致知”的“知”，才能和“格物”的“格”的“感通”义匹配协调与融通。

现在看来，朱熹把“格”理解为“穷究”“穷极”“极至”的原因在于，他是在宋代理性主义哲学背景下，对“格”之“来”义生成途径与传统的儒家原旨式的理解感通截然相反，认为是通过“穷究”物理从而获得外物的理性规律、原理、道，即“致知”。所以，朱熹说：“格，至也。物，犹事也。穷至事物之理。欲其极处无不到也。”朱熹解释的问题在于，“格”虽有“来”“至”之意，但这“来”“至”都是向内进行的“归来”“来到”“回来”的“来”“至”的行为动作，并无向外进行的“穷而至极”“极至”的思维穷究、探寻的意思。关键的问题是“格”及其正反引申系统的基本语义都是在“归来”（格、回）和“离去”（各、异）之间解释。因此，朱熹对“格”的“穷究”解释是明显的主观任意的强制性过度阐释。在朱熹之前，绝无将“格”字理解为向外进行的“穷而至极”“穷极”探寻的先例。现在看来，以朱熹、二程为代表的宋代理性主义的哲学思潮所强制性过度阐释出来的第二期（宋代）“新儒家”并不能深入阐释“第一期”新儒家曾子《大学》中的“格物、致知、诚意、正心、修齐、治平”背后所蕴含的深刻的道德发生学的实践哲学内在机制、真正原理，也是儒学的真正本质和基本原理。我们并不是说，朱熹不能将本以为“来”的“格”反向引申为向外推究的“穷”“究”，而是说这样穷究出来的“物理”与“诚意”“正心”的道德生成没有直接的生成关系。

三、王阳明心学对“格物致知”的武断性强制解释

正因为这个原因，王阳明和他的道友遵照朱熹的现代主义、理性主义的“理学”思想去“格”、去“穷”庭前翠竹之“理”时，“格”了很多天，一无所获，最后还得了一场重病，懊悔不已。后来王阳明并不相信朱熹、二程那套“穷尽物理”的客观性外在性的理性主义的“理学”的理性说教。王阳明在“龙场悟道”后对曾子《大学》中的“格物致知”产生了全新的理解，对“格物致知”做出了全新的阐释：“格物”即“正物”：

格物是止于至善之功，既知至善，即知格物矣；“格物”如孟子“大人格君心”之“格”。是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正。即无时无处不是存天理。即是穷理；格者，正也；正其不正，以归于正也。(《传习录》)

意诚则心无所放，而可正矣。格物如格君之格，是正其不正以归于正。古本大学旁释“格物是止于至善之功”。既知至善，即知格物矣。（王阳明《传习录大学问》）

王阳明这里把“格物”理解为“格君之格”是错误的。《孟子离娄上》云：“人不足与适也，政不足间也。惟大人为能格君心之非；君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正；一正君而国定矣。”东汉赵岐、北宋孙奭都将“格”阐释为“正”，恐是受孟子这里的原文之“君正”义影响，强制地将“惟大人为能格君心之非”中的“格”解为“正”义。这个解释同样是强制性的解释，因为，第一，在封建社会，作为辅佐君王的“大人”岂能纠正、校正君王的“非心”？第二，格、各的初义是“来”，翻译引申为“去”的“异词”（《说文》），不可能引申出“纠正”“正非”之义。虽然邢昺疏《论语为政》“道之以德，齐之以礼，有耻且格”云：“德，谓道德；格，正也。言君上化民，必以道德。民或未从化，则制礼以齐整，使民知有礼则安，失礼则耻。如此则民有愧耻而不犯礼，且能自而归正也。”注意，这里的“正”是正确、荣耀、善、美的意思，而非“纠正”“正非”、改正“君之非心”的“正”。因为“格”本义为“来”，所来者是正途，是善，是美，是荣耀，是境界、度量境界。所以，“格”，有引申为“正确”“量度”的意思。故《广韵陌韵》曰：“格，度也，量也。”例如，《文选鲍照〈芜城赋〉》：“格高五岳，袤广三坟。”李善注引《苍颉篇》曰：“格，量度也。”瞿蜕园注：“格，尺度。这句盛夸城墙之高，超过五岳。”因此，“格”有度量、衡量之义。《孟子离娄上》云：“惟大人为能格君心之非”中的“格”只能阐释为“度量”的意思，不能像赵岐、孙奭、王阳明那样将其理解为纠正、正非、改正、校正的“正”。这一点应该是很清楚的。

王阳明将“格物”阐释为“格不正”“去恶”“正物”的阐释是推论出来的。他的论证手段是从“修身”推论其源头“至善”的“心体”产生的终极途径是“格物”，应该说这个思路也是不错的：

《大学》之所谓“身”，即耳、目、口、鼻、四肢是也。欲修身，便是要目非礼勿视，耳非礼勿听，口非礼勿言，四肢非礼勿动。要修这个身，身上如何用得功夫？心者，身之主宰，目虽视而所以视者心也，耳虽听而所以听者心也，与四肢虽言动而所以言动者心也。故欲修身在于体当自家心体，常令廓然大公，无有些子不正处。主宰一正，则发窍于目，自无非礼之视；发窍于耳，自无非礼之听；发窍于口耳四肢，自无非礼之言动：此便是修身在正其心。

第一步，他从修身过程中的身心关系推出身由心主的内在机制。他认为，目之所视，耳之所听，口之所言，肢体之动，全受心的主宰。这个心就是“自家心体”。而且这个“心体”还是“廓然大公”宽广博大胸襟情怀的心灵空间。这里推导出“正心—修身”的道德生成内在机制。第二步，得出了“诚意—正心”的道德生成内在机制的第二个生成环节：

然“至善”者，心之本体也。心之本体，哪有不善？如今要正心，大体上何处用得功？必就心之发动处才可着力也。心之发动不能无不善；念发在恶恶上，便实实落落去恶恶。意之所发，既无不诚，则其本体如何有不正的？故欲正其心在诚意。工夫到诚意，始有着落处。

第三步，他得出了“致知—诚意”的道德生成内在机制的第三个生成环节：

然诚意之本，又在于致知也。所谓“虽不知，而已所独知”者，此正是吾心良知处。然知得善，却不依这个良知使做去，知得不善，却不依这个良知便不去做，则这个良知便遮蔽了，是不能致知也。吾心良知既不得扩充到底，则善虽知好，不能著实好了；恶虽知恶，不能著实恶了，如何得意诚？

第四步，他得出了“格物—致知”的道德生成内在机制的第四个生成环节：

故致知者，诚意之本也。然亦不是悬空的致知在实事上格。如意在于为善，便就这件事上去为；意在于去恶，便就这件事上去不为。去恶同是格不正以归于正，为善则不善正了，亦是格不正以归于正也。如此，则吾心良知无私欲蔽了，得以致其极，而意之所发，好善去恶，无有不诚矣!诚意工夫，实下手处在格物也。若如此格物，人人便做得，人皆可以为尧舜，正在此也。

这段文章的第一部分讲的是人的“修身”耳、目、口、鼻、四肢的善的言行是受“廓然大公，无有些子不正”的“至善”的“自家心体”“吾心良知”制约控制的。王阳明说“‘至善’者，心之本体”，这是很准确的。然后王阳明认为“心之本体”的生成于“心之发动处”，“才可着力”。“心之发动处”亦“意之所发”处，而“意之所发，既无不诚”。在王阳明看来，“心之发动处”之“诚”乃是因在“其本体如何有不正的”。换言之，心体之“正”才能“意诚”。因此，只有心体之“正”才能产生善的“意诚”。这样，把道德的诚转到心体的“正”上。王阳明说“‘至善’者，心之本体”，而这“至善”的“心体”就是“无限时空”的心灵境界，就是美本身，因此，这样的观点是对的，符合“格物致知”的“美生真善”的实践哲学原理的。但是，接下来，王阳明的阐释就大成问题了。王阳明认为“致知”即“致良知”不是像朱熹那样“悬空的致知”，而是“致知在实事上格”。所谓“致知在实事上格”就是“为善”“去恶”的道德实践行为，而并不是参理。于是，王阳明把“去恶”的道德实践行为就叫作“格不正以归于正”的“致知”、“致良知”的“吾心本体”、“心之本体”的审美行为。这就大错特错。我们认为，“致知”“致良知”的“吾心本体”“心之本体”的审美行为不是“为善”“去恶”的道德实践行为。在这里，王阳明把“去恶”的道德实践行为完全等同于“格物致知”的“感物生美”的审美行为了。须知：“为善”“去恶”的道德实践行为是通过“至善”的“心之本体”的无限心灵时空生成出来的。所以，王阳明根据《孟子》“格君非心”从而将“格物”理解为“去恶”，这样对“正心”的解释是错误的。孟子那样说是对的，在孟子那里，“非心”是道德之恶心，这样“去恶”是对的。但是，曾子的“格物”是审美活动，从物上感觉、生成无限时空的“自然之良知”的“心之本体”是不能用“去”的语言的，而是“来”。总之，“格不正以归于正”的“去恶”并非“格”之本身，而是“格”之功能。

其实，“各”和“格”的“来”的反向引申义“去”，应该是一个不及物动词，即“离去”的“去”，所谓“格物”就是“离物”，即从“物”上创生一种东西，这个东西从“物”上“离”开。这就是王国维《古雅之在美学上之位置》所谓“离其材质之意义，感无限之快乐，生无限之钦仰” “离而感之”的审美生成活动。“格物”就是“离其材质”的“离材”，“离其材质之意义”之后，个体所“感无限之快乐，生无限之钦仰”就是“致知”“致良知”。曾子的“格物”并非“去物”，即把“恶物”去掉，因为《大学》中“格物致知”的“物”指万物、事物，并未定性为“恶”，因此，王阳明理解“去恶”之“恶”是按照自己的思想强加到“格物致知”的“物”上去的。王阳明将“格物致知”的“格物”阐释为“去恶”，与朱熹一样又是一场强制性、过度性阐释，因为“去恶物”与“正心”之间没有中介连接，缺乏“正心”生成的内在机制。仅仅是“去恶”而不能生成无限生命心灵时空、境界这种中介，“意”将不“诚”，“心”将不“正”。因此，王阳明把《大学》“格物”阐释为“正其不正者，去恶（事不正）之谓也”同样是不正确的，因为“格”的音本义、字本义上绝没有“（纠）正”的词源义，连引申的可能性也没有。所以，我们认为，王阳明把“格物”阐释为“去恶”“正也”都是不符合曾子《大学》的原文的思路逻辑的。因为，在王阳明这里，“知”（良知）的“获致”并没有一个中介，而是通过自己的主观的批判精神、否定精神的价值批判来产生“正”的价值取向的。王阳明所要表明的思想是：去恶＝正心。在“破”和“立”之间缺乏中介。也就是说，“正”的确立，并非只是“去恶”而已，还必须有产生“正”（诚意正心）的前提、中介。虽然说“不破不立”，但是“破”并不等于“立”（致知），破容易，立很难。如果王阳明这样理解“格物致知”，那么，这完全是一种主观唯心主义哲学思想。我以为，这恐怕不是王阳明的真实思想，也就是说，王阳明并没有对“格物致知”在语言上解释清楚。是不能吗？王阳明说：

众人只说“格物要依晦翁”，何曾把他的说去用？我着实曾用来。初年与钱友同论做圣贤要格天下之物，如今安得这等大的力量：因指亭前竹子，令去看。钱子早夜去穷格竹子的道理，竭其心思至于三日，便致劳神成疾。当初说他这是精力不足，某因自去格，早夜不得其理，到七日，亦以劳思致疾，遂相与叹圣贤是做不得的，无他大力量去格物了。及在夷中三年，颇见得此意思，方知天下之物本无可格者。其格物之功，只在身心上做。决然以圣人为人人可到，便自有担当了。（《传习录》）

按照朱熹的外向性理学精神去“格竹”失败了，王阳明误认为之所以“格竹”失败是因为自己“无他大力量”，但是，后来龙场悟道，却悟透了得道了。这时在王阳明看来，所谓“天下之物本无可格”的意思是说，不能从外物上穷究“物理”，获知“物理”。王阳明明白了“格物之功，只在身心上做”。他的意思是说，“格物”因感物而动，而产生出来的“身心”身体性的心灵感受。这就是“在身心上做”的“格物”功夫，乃“以圣人为人人可到”的精神生产，有了从物上感受出来的身体性心灵感受的“身心”，无须“物理”，个体“便自有担当了”。这样看来，王阳明所谓“格物”就是“感物”，因为“感物而动”，因此，“感物”才会“来物”，即由“身心”生出“来”于物。但是，王阳明并没有讲清楚“格物致知”的过程，这个“只在身心上做”的过程、机制、原理是什么，仅仅是一种整体上笼统感受的经验而已。其实，这个过程就是审美的生成过程。我的“时空美学”对“审美”的定义就是：个体从客观对象上对无限生命时空的直观或折射的审美思维过程。我对美的定义就是：美是从客观对象上直观出来的无限生命时空。这里的“客观对象”就是“物”，“无限生命时空”就是身体性心灵感受“身心”的“知”，而“直观或折射”的审美思维就是“格”的审美活动本身。

我们再看王阳明对“致知”的认识。王阳明说：

“致知”云者，非若后儒所谓充扩其知识之谓也，致吾心之良知焉耳。良知者，孟子所谓“是非之心，人皆有之”者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知。是乃天命之性，吾心之本体，自然良知明觉者也。（《传习录大学问》）

王阳明认为“良知”并非一般的“知”，而“是乃天命之性，吾心之本体，自然良知明觉者也”，“天命之性”是指天的无限空间性，这无限的空间性也是人心的本体，但这个无限空间的心灵本体不是“是非”判断，而是生成“是非”判断“之心”，这就是孟子讲的个体成圣的“浩然正气”“充实”的空间感，即个体无限的心灵空间。这才是能够“明德”的“良知”“吾心本体”。

总之，在我看来，王阳明所谓“，”这个“自然良知”就是无限时空和无限生命时空。而“不待虑而知”的“是非之心”的“良知”就是道德评价的道德意识，是无限生命时空生成、“明觉”“不待虑而知”的“是非之心”道德评价的道德意识。美中生善，知行合一的现象就会出现。如此说来，王阳明对美能生善、知行合一的感觉是正确的，但是“格物”阐释为“去恶正心”的语言表述真的错了。

四、“格物致知”真解来自宋儒周程的自然审美与感悟

关于王阳明的“龙场悟道”，是说他谪贬至贵州龙场当驿丞，日夜反省，一天半夜里，他忽然有了顿悟：“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。”这就是著名的“龙场悟道”的内容、结果。除此之外，王阳明并未对“龙场悟道”的过程细节作更多描述，因此常常使人一头雾水。实际上，王阳明的“龙场悟道”正是我们所理解的“格物致知”的生命时空获致的审美过程。王阳明说：“先儒解‘格物’为‘格天下之物’，天下之物如何格得？且所谓一草一木亦皆有理，今如何去格？纵格得草木来，如何反来诚得自家意？我解‘格’作‘正’字义，‘物’作‘事’字意。这就是“龙场悟道”的全部奥秘所在。王阳明说，“一草一木”之“理”是“格”不出来的，相反，他从“草木”的“反来诚得”的“自家意”。这是因为，王阳明的“龙场悟道”是受周敦颐的“窗前草不除”故事中的“上观天地生物气象”审美现象影响，并在自己的审美实践中产生出来超越朱熹理性主义的“理学”的“心学”即新儒家道德实践哲学。

程颢曾说：“周茂叔窗前草不除去，问之，云：‘与自家意思一般。’” 周敦颐窗前长期不除的杂草肯定是非常茂盛，充满了生命的生机，无所谓善与恶，无限快乐。于是，周敦颐在这非常茂盛、充满生机的杂草中直观到杂草这些生命的无限生机与无限自由，感悟到杂草的“生命气象”就是自己的生命气象、生命理想状态，非常具有美感，所以，周敦颐从来不将其除去。后来，程颢也得到了周子这个真传，《二程遗书》载程颢云：“观天地生物气象（周茂叔看）。”程明道所谓“天地生物气象”是指“天地” “生物”的无限生命生机和无限空间感。因此，这是指“天地生物”之“物”的无限时空和生命时空。但这无限生命时空并不仅仅是“天地生物”的万物所有，也是如周子所说，是周子、程子的生命状态、生命理想的“自家意思”。这正是憨山大师所理解的“格物致知”生成的“妙境”的真实内涵：“感格”“感通”：

格即“禹格三苗”之格，谓我以至诚感通，彼即化而归我，所谓至诚贯金石、感豚鱼，格也……以真知用至诚，故物与我感通，此格乃感格之格，如云格其非心是也。

其实王阳明“龙场悟道”的最初情形应该是像周敦颐、程颢那样对于从“天地生物”中感格、感悟而直观生成出来“自家意思”的生命“气象”，即自己的无限心灵时空、境界之后，最后，才会感悟到：“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者，误也。”这个“吾性”就是从“天地生物”中感悟直观“自家意思”“气象”这无限心灵时空、生命境界。用王阳明自己的话来说就是，从“天地”“花草”中感格、感生出来的无限“生意”（无限的生命生机与生命无限，无限的生命时空），这就是他所说的“活勃勃”的“良知”之“心性”。这才是王阳明对“格物致知”和“知行合一”的真正理解。王阳明在《传习录》中如下的精彩记载证明了我们的大胆推想：

（薛）侃去花间草，因曰：“天地间何善难培，恶难去？”先生曰：“未培未去耳。”少间，曰：“此等看善恶，皆从躯壳起念，便会错。”侃未达。曰：“天地生意，花草一般，何曾有善恶之分？子欲观花，则以花为善，以草为恶；如欲用草时，复以草为善矣。此等善恶，皆由汝心好恶所生，故知是错。”曰：“然则无善无恶乎？”曰：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶，是谓至善。”曰：“佛氏亦无善无恶，何以异？”曰：“佛氏着在无善无恶上，便一切都不管，不可以治天下。圣人无善无恶，只是‘无有作好’，‘无有作恶’，不动于气。然遵王之道，会其有极，便自一循天理，便有个裁成辅相。”曰：“草既非恶，即草不宜去矣。”……曰：“此须汝心自体当。汝要去草，是甚么心？周茂叔窗前草不除，是甚么心？”

在这段对话中，王阳明说：“天地生意，花草一般，何曾有善恶之分？”他是说，从“天地”“花草”中静观、感悟、生成出来的“生意”，即程颢所谓“天地生物”的“气象”，这是无限的生命时空、境界。就此感格、创生出来之审美成果来看，这“生意”“气象”并无善恶之分。由于这“天地”“花草”的“生意”“天地生物”之“气象”是一种程颢所谓“万物静观皆自得”的“静观”的无限生命时空、静境，它也是周敦颐、程明道、王阳明的个体生命的“自家意思”生命生机与生命自由的生命理想，因此，王阳明说：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶，是谓至善。”为何“无善无恶，是谓至善”呢？这是因为，当一个人进入“无善无恶”的静观的“天地”“花草”的“生意”“天地生物”之“气象”和无限生命时空、境界的“自家意思”的时候，个体将具有包容万物、仁爱他人道德行为的最高道德境界。这就进入“知行合一”的境界了。王阳明的“知行合一”当作如是观，方为正解。王阳明最后说：“草既非恶，即草不宜去矣。”因为，杂草也有春天，也有“生意”，“生意”“气象”的无限生命时空就是“至善”，也是“至美”，因此之故，颇有生机、无限自由的“窗前之草”就不能“除去”。由此可见，王阳明和周敦颐、程明道一样，反对去除充满勃勃生机、生气、生意的窗前杂草。最后王阳明用反问的语气说：“汝要去草，是甚么心？周茂叔窗前草不除，是甚么心？”在宋明心学看来，所谓“心”就是一个“生”字：生机、生意、生气的生命气象。在王阳明看来，周敦颐正是因为具有这种生机、生意、生气的生命气象之心，所以，才不去除掉窗前生机勃勃的杂草。周敦颐是这样，程明道是这样，王阳明也是这样，曾国藩也还是这样，曾国藩说：“因思邵子所谓‘观物’，庄子所谓‘物化’，称子所谓‘观天地，生物气象’，要需放大胸怀，游心物外，乃能绝去一切缴绕郁悒、烦闷不宁之习。”

由此可见，所谓“格物致知”是说，从万物身上直观万物（格物）从而创生获致的“气象”“生意”即“自家意思”（致知）。这样看来，“格物致知”首先是一种审美活动。王阳明在“龙场悟道”之前所进行的正是这样的人生审美活动。这就是王阳明在《传习录》中讲的“格物之功，只在身心上做”的全部含义。

在龙场修炼期间龙场诸生众多弟子对于他的“心外无理，心外无物”理论迷惑不解。一次王阳明与朋友同游南镇，友人指着岩中花树问道：南山里的花树自开自落，与我心有何关系？王阳明回答道：“尔未看此花时，此花与尔心同归于寂。尔来看此花时，则此花颜色，一时明白起来。便知此花，不在尔的心外。”王阳明这个解释其实就是对唐代柳宗元“美不自美，因人而彰”的重新阐释而已。柳宗元的意思是说，万物之美的评价获得，万物之美的生成，并不是我们对现成的“美”的被动接受感觉而已，这是一种创造，其创造机制就是审美主体的心灵时空、生命时空（即周敦颐所谓个体生命理想的“自家意思”）与万物身上的形式时空、生命时空（即程明道所谓“天地万物”的“气象”，或王阳明所谓“天地”“花草”的“生意”）的自我性主体间交流对话共鸣而已。所谓“因人而彰”就是王羲之因自己个体的无限心灵时空、生命时空的心灵背景，才能从兰亭的“清湍修竹”中直观生成其生命气象、生命生机、生意，二者之间产生主体间共鸣才产生、彰显、显现出兰亭的“清湍修竹”之清美。王阳明所谓“你未看此花时，此花与汝同归于寂”，这就是柳宗元所谓“美不自美”，而王阳明所谓“你来看此花时，则此花颜色一时明白起来”就是柳宗元所谓“因人而彰”。这就是说，在进行无意识的审美之前，我们不会有意识地关注作为初始审美客体对象的“花草”，此时的“花草”是“沉寂”的，只有当我们从初始审美客体的“花草”和兰亭的“清湍修竹”上通过直观性审美活动创生出“自家意思”的无限生命“气象”“生意”即无限生命时空，即美之后，产生了审美判断（这是美丽的）之后，我们才会去有意识地关注曾经让我们创生无限时空之美的初始审美客体、对象“花草”和兰亭的“清湍修竹”，只有这个时候“此花颜色一时明白起来”，兰亭的“清湍修竹”才一时明白起来。

在这个审美过程中，王阳明十分清楚地获得心外无美（气象、生意）、“心外无理，心外无物”的心学灵感，并进一步从理论的角度提出了“圣人之道，吾性自足”的心学基本原理。从上述我们对唐人柳宗元（773—819）、宋人周敦颐（1017—1073）、程颢（1032—1085）、明人王阳明关于审美活动过程的描述中可以看到，无限生命“气象”“生意”、时空之道之美，并非“物”之“理”，而是个体“自家意思”的生命“气象”“生意”在审美客体面前的激发、共鸣、交流、满足的自我主体间性的对话而已。因此，主体的无限生命空间才是最终的本体、本质。

只有这样，我们才能理解《大学》“八目”的深层道德实践哲学原理。我们说，“格物致知”就是一个“感物生境”的审美活动过程。只有从万物中获得“自家意思”的无限生命“气象”“生意”、时空、境界之美后，美感就产生了，因为，美感是与美同时产生的，美是一种无限时空的感受感觉。这个“自家意思”的无限生命“气象”“生意”、时空、境界，是我们所感“知”的内容。但它是一个“大象无形”的无限空间，他就会自然产生包容万物，包容他人的仁爱之心，这就是“善”的行为了。由于真切的美感情感的产生，这种包容万物，包容他人的仁爱之心就是“诚意”了，更重要的是那“自家意思”的“生意”“气象”就能产生仁爱的真情、“诚意”，自然就会产生“仁爱”的“诚意”。如果“格物致知”的结果是获得事物的科学之真理是不会产生这种道德情怀的“诚意”的，而且也没有实践逻辑真实性。由于仁爱他人的“诚意”是从万物上静观自得的“自家意思”的无限生命“气象”“生意”、时空、境界造成的，而这“自家意思”的无限生命“气象”“生意”、时空、境界的感受就是“正心”，即明德的道德心灵。之后，才可能按照这个理想目标进行“修身”，即无限宽广的道德生命“气象”“生意”、心灵时空的培养修炼；有了这样的无限宽广的道德生命“气象”“生意”、心灵时空的身心之后就身体化了道德素养境界，这样就必须通过治家、齐家的家政管理进行实践活动；当完成了治家、齐家良知性齐家的家政管理之后，人的生命目标、生命理想、境界就会拓展超越，因此就必然运用“自家意思”的无限生命“气象”“生意”、时空、境界实现对国家治理的宏大理想；继而，同理是“平天下”的最终人生道德理想、生命理想。

在这里，我们清晰地看到了“大美”和“至善”之间的“本末”“始终”的实践逻辑的真正关系。这就是我们所说的儒家“美生真善”的道德生成的“原伦理学”的实践哲学基本原理。所以，曾子在《大学》中才说：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”

上面我大胆猜想曾子的“格物、致知、诚意、正心”的思想一定和周敦颐、程颢对“窗前杂草”的自然审美活动有关、相似。换言之，我感到，周敦颐、程颢、王阳明等“第二期新儒家”对“窗前杂草”的自然审美活动一定是曾子的“格物、致知、诚意、正心”的道德发生学的延续发展、具体化、经验化。果然，我在憨山（德清）大师的名著《大学纲目决疑题辞》中正好再次找到了这一灵感的铁据。憨山大师说：

以真知用至诚，故物与我感通，此格乃感格之格，如云格其非心是也。且如驴鸣蛙噪窗前草，皆声色之境，与我作对为扞格，而宋儒有闻驴鸣蛙噪，见窗前草而悟者。声色一也，向之与我扞格者，今则化为我心之妙境矣。物化为知，与我为一，其为感格之格，复何疑？

原来，憨山大师早已在这里把“格物致知”的真谛讲得十分清楚了。在这里，“扞格”和“感格”是一组反义词。“扞格”，即抵触、矛盾、不通的意思。而“感格”，即“感通”，即通过感觉、感悟而生成来的“来格”之义。在憨山大师看来，在个体与“”处于世俗物质功利境界的时候，物质在诱惑自己，它是客体，我是主体，二元对立的，因此，这些自然事物“抵触、矛盾、不通的状态。但是在宋儒周子、程子那里，他们从“”的自然动物、植物这些生物身上直观出了无限生命的生机活力，自由的生命时空，这个过程就是曾子《大学》中的“格物、致知、诚意、正心”的道德仁善发生的审美生成过程。从生物中直观生成的无限生命的生机活力，自由的生命时空，就是“格物致知”中的“知”，也是“至善”“明德”，也正是王阳明所谓“良知”“自然良知”“天理”，也是憨山大师所谓“妙境”“智光”。他是道德发生二的根本前提、条件、原因、基础。正因为如此，王阳明才对“格物致知”有“此须汝心自体当。汝要去草，是甚么心？周茂叔窗前草不除，是甚么心？”的感悟、理解。

总之，曾子《大学》的“格物致知”、王阳明《传习录》的“知行合一”中表达的基本思想是：真诚的道德行为的发生是在对个体万物的生命时空的身体美学的感悟的基础之上才有可能。这就是说，道德发生学的原理存在于审美活动之中。简言之：美生真善。反过来也一样，真善生美。这是一个良性的、伟大的生命实践活动的循环大道。“大学”的真谛在这里。《易传》“文言”的真意也在这里。

五、王阳明“知行合一”论何以可能？

从王阳明“知行合一”的思想来看，王阳明对上述“格物致知”的解释是不对的。因为，“知”和“行”在一般人心目中是逻辑上一先一后的两个东西。何以能够“合一”呢？要“合一”，只有在一种情况下才是可能的：当“知”的内涵产生之时，也是“行”的行为活动产生之时，它们才是同时进行的活动，“知”和“行”是从两个不同的角度去看同一现象。换句话说，“行”是“知”的功能、作用的自然生成，无须另启“行”的思维。我以为，这种情况只有“美”和“善”之间的生成关系才能是如此。

我们说，所谓美是从初始审美对象创生出来的无限生命时空、境界。这个无限生命时空是“来”（格）于“物”，“离”（格）于“物”的一个似客体。审美者在“物”上所获“来”（格）的审美感知之“知”，这“知”就是无限的生命时空、心灵时空，它的功能就是包容他者和万物，这就是仁义之善德之“行”。由于这个善德之“行”是审美感知的“知”的次生现象、存在方式，它们之间是一种立体性的、共时性的、整合性的默会认识结构，因此，这一瞬间就是“知行合一”的，而且这“知行合一”是“知行递变”的一个瞬间状态。因为，这个善德之“行”是审美感知的“知”中“递变”转化出来的。由于审美活动是从初始审美客体上“离而感之”（王国维语）地直观与折射出来的，因此，审美过程正是一个“格（离）物（初始审美对象）致（创生、获致）知（无限生命时空）”的审美过程原理，即离物生美或感物生美、观物生美的过程。这是因为感物生美、观物生美就是离物生美。前面我们把“格物”阐释为“感物”“来（于）物”，这里，我们把“格物”又阐释成“离物”，两者是否矛盾呢？不会的。因为，审美过程就是一个“离”物而感生出来无限生命时空（知）的过程。“格”“感”“离”“来”是同一审美思维过程的态度描述角度或阶段的审美思维现象而已。

前面我们说过，“各”“格”的本义是“来”，即“归来”。例如，《书旅獒》：“不宝远物，则远人格。”这里的“格”都是“来”、归顺，更准确地说是“归来”“来朝”的“来”。而这样的“来”“归来”则是由于处于边鄙之地“远人”被中原王朝的德行、善政所“感动”，才自愿“归来”、来朝的。所以，“格物”也可以训为“感物”或“观物”，只有“感物”或“观物”，也才能理解“知”是“来”于“物”。

只有这样阐释“格物致知”的“格”和“知”，我们才能理解《大学》“八目”之间的内在机制和基本原理。由于通过“格物致知”产生的是“至善”的“明德”，亦即“吾心本体”“自然良知”之无限生命时空、境界之美，直接产生身体性的审美情感所以才会有“意诚”的结果，由于“意诚”才能产生“心正”的道德性效果，这就是美生善。因为“心正”才可能“修身”，对“修身”的超越，所以才有“治国”的理想，对“治国”的超越，才有最后“平天下”的“至善”的道德追求境界。这里，“致知”与“意诚”；“意诚”与“心正”；“心正”与“修身”；对“修身”的超越与“治国”；对“治国”的超越与“平天下”之间都是《周易乾卦文言》所谓“君子……宽以居之，仁以行之”。所谓“宽以居之”就是心生无限的心灵空间、生命时空，这就是人之本体。所谓“仁以行之”，是说当你处于具身性的无限心灵境界、生命时空的时候，你会包容他者，关爱他者。而包容他者，关爱他者正是“仁”的本质内涵。这就是说，当君子“宽以居之”的时候，“仁以行之”也就开始了。这是一个知行递变的过程。王阳明把这种境界称为“知行合一”。何谓“知行合一”？“知行合一”何以可能？这是一个问题。

当王阳明的门人问他：“知行如何得合一？且如《中庸》言‘博学之’，又说个‘笃行之’，分明知行是两件。”王阳明回答说：“博学只是事事学存此天理，笃行只是学之不已之意。”王阳明把“博学之”阐释为“事事学存此天理”，把“笃行之”阐释为“只是学之不已”，即把“笃行”也理解为“不已”地“学存此天理”，这样“行”就变成“知”（学）了。这是武断的强制解释，并未讲清“知行合一”的内在机制、基本原理。这肯定谁也听不懂的。

所以当门人又问他：“《易》‘学以聚之’，又言‘仁以行之’，此是如何？”王阳明回答说：“也是如此。事事去学存此天理，则此心更无放失时，故曰：‘学以聚之。’然常常学存此天理，更无私欲间断，此即是此心不息处，故曰‘仁以行之’。”王阳明的意思是说，“学以聚之”是指“事事去学存此天理，则此心更无放失时”。把“仁以行之”阐释为， “（因）常常学存此天理，更无私欲间断，此即是此心不息处”，即因“常常学存此天理”，由于所谓“天理”就是从万物上“感格”“感通”而来的无限形式时空、生命时空的“自然良知”的博大无限的心灵空间、生命空间，“此即是此心不息处”具有对他者的包容性、关爱性，即王阳明所谓“更无私欲间断”，这就是“仁以行之”了。王阳明这一次的现象学描述是准确的，这就是我所谓“知行递变”的“美生真善”道德发生的审美原理。简言之：知“良知”“妙境”，即生真善真仁。这就是王阳明“知行合一”何以可能的真正原因、原理、机制。

当门人最后问他：“孔子言‘知及之，仁不能守之’，知行却是两个了。”王阳明回答说：“说‘及之’，已是行（生仁善）了。但不能常常行，已为私欲间断，便是‘仁不能守’。”这里，王阳明的回答只是重复了上面的“境生真仁”“美生真善”的基本原理：只要“良知”（王阳明）、“妙境”“光明”（憨山大师）在身体感觉上产生（及之）之后，同时就会产生真善慈仁的道德行动了。仁善的道德行为之所以不能“常行”，是因为你被“私欲间断”，于是沉沦于世俗的功利境界、物质境界，进入狭窄局促的逼仄狭隘的心灵空间，不能进入直观无限心灵时空、心灵境界的“良知”“妙境”，因此，不能生成关爱他者、包容他者的道德行为，坠入这“丑生恶”的庸俗境界。

在我看来，王阳明的“知行合一”作为审美化道德发生学的基本原理，是对曾子“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下”的第一期先秦儒学审美化道德发生学原理的发展，十分精彩，解释得也十分精彩。但是，他把“格物致知”解释为“格不正”的“去恶”“正心”是牵强武断，缺乏中介的错误解释，他从未讲清过“格物致知”。好在有他的“致良知”和“知行合一”说，弥补了他对“格物致知”阐释的无力。

通过我们上面对憨山大师对“格物致知”的审美现象学、思维现象学的深度描述，以及对王阳明对“格物致知”“知行合一”的思维现象学、审美现象学的深度解读，现在，我们便可清晰地解读王阳明心学的“四句教”的真正内涵了。在我看来，王阳明所谓“无善无恶心之体”讲的是这个“自然之良知”的“至善”的“吾心本体”，就是人们从客观事物上直觉创生出来的无限生命时空，就是万物之生命气象，就是美本身，美的本质。所谓“有善有恶意之动”讲的是在以无限的生命时空为背景，生成出来的善的道德行为，和由局促狭隘的心灵空间生成恶的道德行为的动力行为，这里讲的是“善从美生”“恶从丑生”的道德发生学的生命时空审美原理。所谓“知善知恶是良知”讲的是个体具有了以无限时空为内涵的审美判断力之后，可以顺利展开道德评价的认识活动。所谓“为善去恶是格物”讲的是“格物”的功能：为善去恶。应该说，从终极的意义上讲，王阳明的这句话也是对的。的确，“格物”的最大意义就是美好道德的生成，因此，“格物”的功能是“为善去恶”。但是，如果从实践哲学的原理上说，在“格物”与“为善去恶”的“去恶”“正心”的道德行为之间，还需要一个“致知”“无善无恶”的“良知”即“自然良知”，即无限时空、境界、气象这样一个中介，只有这样，“为善去恶”的美好道德行为才会生发出来。

结论  美生真善：儒家道德发生的生命时空美学原理

总之，在中国经典儒家看来，道德德性与言行的生成是以通过审美活动、艺术活动所产生的美感经验建构累积而生成无限心灵时空、境界、胸襟、情怀、气象作为前提、条件、动力、本体的。因此，孔子的“孔颜人格”的道德化人格是建立在“与点精神”的审美经验人格之上的。曾子《大学》中的“格物致知”是对原旨儒家道德实践学说的最高总结和发展。由于“孔颜人格”及“与点精神”和“格物致知”都是建立在“感物生境”（无限生命时空、美）的基础之上的，因此，传统儒家儒学是一种基于生命时空美学思想的道德发生学，由于儒家这种审美道德发生学，其最终目的是“为政”，传统儒家美学道德学也是美学政治学。由于“孔颜人格”是一种道德审美经验，因此，传统儒家也是一种道德学美学或政治学美学。但是，朱熹从科学主义、理性主义的理学立场出发，将“格物致知”强制性随意解释为“穷极物理”理性儒学的“理学”之后，给理解“格物致知”这一深邃的道德实践哲学原理造成了极大的困惑，由此刺激了王阳明“心学”的产生。王阳明的“德性在我，不必外求”的“致良知”“知行合一”的“心学”正是一种审美政治学的实践哲学思想精神，这是对原旨儒家的美学政治学的回归。但王阳明也未将“龙场悟道”中对“格物致知”中的“致良知”和“知行合一”阐述清楚。本文运用思维现象学的音法、字法、词源学方法和美学方法将曾子“格物致知”阐释为一种审美活动，这样一来，“与点精神”“格物致知”的审美化人格与“孔颜人格”的道德化人格之间具有了本末先后的生成性发生学的内在联系。同时，王阳明“心学”中的“龙场悟道”中“致良知”与“知行合一”何以可能得到了思辨性和实证性的解释。于是，揭示了传统儒家的儒学和王阳明“心学”这种“新儒学”都是一种“美生真善”的道德发生学、本体论、动力学的原道德学的实践哲学原理。儒家道德发生学的终结、关键就是从万物中进行的“格物致知”的生命时空的创生的过程。于是，美学作为第一哲学就被证成。

本文系作者2019年10月代表四川省人民政府文史研究馆赴北京参加国务院参事室、中央文史馆主办的“第六届国学论坛”的交流论文。原题目《美生真善：儒家道德发生的时空美学原理——中国传统实践哲学的当代复兴探析之一》，发表于《哲学探索》中国社会科学出版社，2020（01）。