“至公时行”与“理一分殊”：陈亮之王道观及其本体论根据

作者：王子剑（北京大学哲学系）

来源：《中国哲学史》2021年第6期

摘要：陈亮不仅反对朱熹将历史截然划分为王道与霸道两个世界，而且主张从实然世界出发的“时行”与“随分点化”等王道实现策略。但据此便将其说轻易判为“义利双行，王霸并用”尚欠妥当，毕竟陈亮之王道观不仅是以“至公”为其根本的价值追求，而且以“礼”作为王道实现的制度支撑与基本途径。陈亮之“道”与“至公”并非单纯的终极价值预设，而是以“理一分殊”为其本体层面上之理论根据。这也说明陈亮之说绝非应激之论，而是出于其一贯之逻辑与完整之体系。陈亮之“至公”来源于周敦颐与程颐，而“理一分殊”则分明取自他对张载《西铭》的独特诠释。可见，从概念与理论溯源来看，武断地将陈亮之学斥为反理学或者反道学也是不客观的。

有关陈亮义利、王霸之说的哲学讨论往往围绕陈、朱之辩展开，主要包括三个方面：其一，陈亮与朱熹之辩论究竟是道学内部之争论，还是道学与反道学之间的交锋；其二，朱熹所概括的“义利双行，王霸并用”是否为陈亮之真主张；其三，陈亮之王霸学说究竟是应激而发，还是出于其系统之思考，有其更深层次的哲学理论基础。在第一个问题上，陈亮与朱熹之辩论为一种道学与反道学之间的交锋较为普遍地为后世学者所接受，比如劳思光就将朱陈之辩当归于义理之学与事功之学的分歧；冯友兰先生也直接将之视为道学完成过程中与外部批评者之间的斗争【1】。然而，在陈亮自己看来，他绝非朱熹之学的反抗者与批判者，而是增益补助者，“亮所以为缕缕者，不欲更添一条路，所以开拓大中，张皇幽眇，而助秘书之正学也，岂好为异说而求出于秘书之外乎!不深察其心，则今可止矣”【2】。后世也有不少学者，比如清代姬肇燕（《康熙刻本龙川文集序》）就认为陈亮之学虽非朱熹等所建构的道学形态，却不失为“真理学”【3】。随着研究的深入，一些学者还发现全祖望在《宋元学案》中将陈亮列入“景望门人”，而“郑伯熊（景望）兄弟是浙东永嘉学派、永康学派的前驱，是使二程洛学向浙东学术转进的关键人物”，王梓材与纪昀也都对此表示肯定。一些当代学者据此认为，“陈亮是深受二程洛学及湖湘之学、吕学影响的，他与朱熹之间的思想分歧是深刻的。……他们之间的学术争鸣是南宋新儒家内部的不同学派之间的争鸣，不能简单视为道学与反道学、理学与反理学的斗争”【4】。不过这个结论仍然是谨慎的。与姬肇燕将陈亮之学标举为“真理学”不同，这一结论将陈、朱之辩视为“新儒家”内部之争无疑淡化了义理之学与事功之学之间的巨大差异。究其原因，学派溯源并不能成为判定一派学说归属的最直接且有力之证据。在第二个问题上，陈亮在给朱熹的回信中当即进行了反驳并声称朱熹之说才是“义利双行，王霸并用”（《寄陈同甫书》四，《陈亮集》卷二十八，第359页）。与其同时的陈傅良在看完他与朱熹的辩论书信之后也认为，陈亮之学过于强调功利，甚至以功利作为天理道德之标准，“以不肖者妄论，功到成处，便是有德；事到济处，便是有理。……功有适成，何必有德？事有偶济，何必有理？”（《止斋文集》卷三十六）后来学者大都同意陈傅良的主张，逐渐将陈、朱之辩视为王与霸、义与利之争。丁为祥则指出，“这只是来自朱子立场的概括，这一概括不仅对陈亮不公平，而且对朱子来说，也同样造成了一种理解上的遮蔽。”【5】如果说当代研究与陈亮本人均不认可将陈、朱之辩视为义利、王霸的对立，那么陈亮之理论出发点或者思想动机究竟何在？或者真如劳思光等所说，“陈亮之立场虽是以此客观问题为根据，陈亮自己所提出之理论主张，则甚为粗疏，并非真能对义理之学此种缺陷有何补救之道，只是表示一种态度而已”。【6】既有研究或不接受劳思光之主张，但也大都承认陈亮之说并非出于系统之思考，或有其一贯之逻辑。以上三个方面的争论正是我们研究的起点。要想澄清陈、朱之辩是否只是道学内部之争论，陈亮王霸之说是否只为应激之论等问题，我们必须全面深入陈亮之学，尤其对陈亮有关义利、王霸等问题的思考背后是否存在一个一贯的致思逻辑给予更多关注与研究。陈亮所期望于朱熹者亦在于此，“亮之说话，一时看得极突兀，原始要终，终是易不得耳。秘书莫把做亮说话看，且做百行俱足人忽如此说。秘书终不成尽弃置不以入思虑也？亮本不敢望有合，且欲因此一发，以待后来云云”（《陈亮集》卷二十八，第354-355页）。如果陈亮之学的确出于其一贯的致思逻辑与完整的理论体系，我们便可以进一步判断他的王霸学说在哲学意义上与周、张、二程所代表的道学是否存在着不可割裂之关系，进而确凿学术溯源论证之真伪。

一、“义利双行，王霸并用”

围绕王霸、义利之说，陈亮与朱熹展开了长达十年的辩论。其中最核心的辩论则发生在淳熙十一年（1184）至十三年秋之间。本部分将着眼于此一阶段的辩论来呈现陈亮王霸议论之全貌，并判断其说背后是否存在独特的逻辑结构与理论依据。

作为陈亮的对手，朱熹有关王霸、义利之辩的主张是一贯的，且有其本体层面上的理论基础。他认为王道是指“专以天理行”的政治理念与实践，以圣王为施政主体；而霸道则是“专以人欲行”的政治理念与实践，以非圣王为施政主体。在分别王道与霸道的基础上，他提出了一种王霸截然对立的历史观，即三代以降皆是霸道，“尧、舜、三王、周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也”（《陈亮集》，第361页）。基于这种历史观，朱熹认为王道只能通过圣王尽心知性的修身功夫才能实现，否则只不过是在充满私欲的实然世界中“头出头没”，根本没有实现王道的可能。朱熹所选择的王道路径既是一个从小到大的推扩过程，也是一个以应然规训实然的过程。一方面，这一路径只能依赖圣王在一身之上首先革除人欲，复尽天理，然后才能推及天下，实现王道，“须是先得吾身好，党类亦好，方能得吾君好，天下国家好”（《寄陈同甫书》十五，《陈亮集》，第375页）;另一方面，实现王道的过程就是圣王通过所体认的天理（应然）来教化天理人欲并存之世界（实然）的过程。这一路径要求施政主体只能是复尽天理的圣王，毕竟“一身之是非得失，天下之治乱安危，莫不系焉”（《寄陈同甫书》八，《陈亮集》，第364页）。至于圣王如何复尽天理，则需要“惟精惟一”之功夫。

如果按照朱熹的逻辑，会出现两个问题：其一，三代以降皆是霸道，即使汉唐也是“专以人欲行”，那么“千五百年之间，天地亦是架漏过时，而人心亦是牵补度日”而已（《又甲辰秋书》，《陈亮集》，第340页）。其二，要想实现王道只能坐等一个革除人欲，复尽天理的圣王出现。这两点都是陈亮无法接受的。在批评朱熹的同时，他进一步提出了自己的历史观。首先，他直接批评了近世诸儒“三代专以天理行，汉唐专以人欲行”的说法，并提出质问：如果三代以降王道不行，那么“万物何以阜蕃，而道何以常存”（同上）其次，近世诸儒所谓“杂霸”的汉唐之道也是本于王道的。陈亮指出汉唐之君本领亦洪大开廓，他们所建立之国家与天地并立，人物也都赖以生息繁衍。虽然有时汉唐之治有所“渗漏”，却也不能直接将其指斥为霸道（同上）。第三，三代也未必都是王道，比如夏启便曾讨伐有扈氏，商汤则流放了夏桀，周公征伐了管蔡与武庚等。三代之所以对后世儒生来说光明盛大，王道昭彰其实是出于孔子的删削与重塑。第四，从制度上说，三皇五帝、三代与五霸并不是截然断开的，“夏、商、周之制度定为三家，虽相因而不尽同也。五霸之纷纷，岂无所因而然哉”（《乙巳春书之一》，《陈亮集》，第344页）。而所谓制度作为王道的具体实现，也间接证明了王道未必不行于三代之后。最后，历史与实然世界皆是天理人欲并行。如果世界上人人都是尧舜，那么光明自然盛大于天下；如果人人皆是桀纣，那么整个世界便“人纪不可修，天地不可立，而道之废亦已久矣”（《陈亮集》，第345页）。由于现实世界不可能只有尧舜或者桀纣，所以必然是情伪、邪正、天理、人欲交织于其间的。可见，陈亮以一种朴素的历史主义视角看到了历史演进过程中王道或天道的相续性，也更倾向于从“实然”维度看待历史与现实，这与朱熹从“应然”维度上对历史所做出的王霸截然对立之价值判断很不相同。

陈亮这种历史观也决定了他所认可的王道实现之路径必然与朱熹有所不同：其一，施政主体未必是朱熹所谓的尽心知性的圣王；其二，王道之实现须以实然世界为出发点，圣王或英雄的价值便在于将实然世界推进到应然世界（王道）。但是，由于人之力量有大小以及时势之变化，王道之实现或有“尽”与“不尽”的程度差异，“本领闳阔，工夫至到，便做得三代；有本领无工夫，只做得汉唐”（《又乙巳秋书》，《陈亮集》，第351页）。与此相较，陈亮认为坐等圣王收拾天下更不可取，“圣人之于天下，时行而已矣”（《丙午复朱元晦秘书书》，《陈亮集》，第354页）。可见，与朱熹从一人然后推及天下的王道路径相比，陈亮选择了一条更务实的自卑而高的实现方式。另外，陈亮也看到了醇儒之修养成德与治理天下之间存在着事实断裂，很多儒者“气不足以充其所知，才不足以发其所能，守规矩准绳而不敢有一毫走作，传先民之说而后学有所持循”（《又甲辰秋书》，《陈亮集》，第341页），沦为寻行数墨之贱儒，最终丧失了治理天下、践行王道的能力。所以他认为真正的施政主体不能是只懂得口谈仁义道德的所谓“醇儒”，而应该是“才德双行，智勇仁义交出而并见”之“成人”（同上）。至于如何具体实现从实然世界向应然世界的转进，则取决于“成人”（即圣人）的因时因势而为，具体实践过程中的“随分点化”。在朱熹看来，陈亮的王霸之说不过是将三代拉到与汉唐同样的高度而认为三代圣贤皆不足以效法，只要有“救时之志，除乱之功”，就算不合乎义理，也可以算是一世英雄，这仍然是以实际功利作为判断圣贤与义理之标准。正是在此意义上朱熹批评陈亮“援溺之意太多”，虽然能够“苟合一时”，也必然有“他日不可之病根”（《寄陈同甫书》十五，《陈亮集》，第375页）。

在朱熹看来，陈亮将汉唐比拟三代的历史观是要“撤去限隔，无古无今”（《寄陈同甫书》八，《陈亮集》，第366页），这必然会使天理人欲、义利、王霸混于一处；所谓“时行”与“随分点化”则直接在逻辑上将功利置于义理、王道之上。如果说前者还能叫“义利双行，王霸并用”，那后者简直是纯粹的功利经济之学了。其实陈亮对此两个问题均有过明确的回复：其一，三代与汉唐都是王道之治，汉唐虽被儒者指责为“杂霸”，但“其道固本于王也”（《又甲辰秋书》）。其二，所谓“时行”并非一味追求权宜与功利，而是以“至公”的天地之道为根本的价值追求，即“本于至公而时行”。可见，陈亮虽然肯定汉唐之治，也主张因时因势而为，但功利并非其根本的价值导向。

回到陈朱之辩本身，其实二人都看到了实然世界天理人欲夹杂、情伪邪正并行之真面目，也都希望能够遵循天道义理的规训与引导，最终实现王道政治；只是朱熹更倾向于站在“应然”的立场上否定三代以降的实然世界，而陈亮则站在“实然”的维度上追求“应然”的实现，“至公而时行”;至于做得“尽”或“不尽”则是另一个问题了。由于二人的出发点——应然或实然——不同，他们对义利、王霸的内涵、外延及二者之关系的理解也是错位的：朱熹所谓的义利、王霸都是应然意义上之价值概念，所以必须强调二者对立的一面；而陈亮所谓的义与利则是实然意义上之概念【7】，更强调义对利的优先性以及义对利的包含关系。正如有的学者所说，陈亮并非否定义，只不过他所谓的“义”必须包含功利效验【8】。可见，只是根据陈亮对功利效验的强调便斥之为“义利双行，王霸并用”是有失稳妥的。

二、“至公而时行”

朱熹对于陈亮“时行”说的批评是一贯的。在辩说之初他就批评陈亮“援溺之意太多”，如果后生辈在“未知三纲五常之正道”的情况下便一味“时行”，恐怕不可胜救；之后则直接批评他以“王霸之迹”作为评判王与霸、义与利的标准，分明是“义利双行，王霸并用”;最后，朱熹即使在辩意不浓的情况下，仍然告诫陈亮“弥缝掩覆，虽可以苟合于一时，而凡所谓好者，皆为他日不可之病根矣”（《寄陈同甫书》十五）。但在陈亮看来，他所谓“时行”并非纯粹的功利计算，而是基于至公之道的政治实践策略。

“至公之道”作为陈亮王霸观中最根本的价值观念在其朝廷奏对、师友论学书信中处处可见，其中讨论“至公之道”最详密者当属《丙午复朱元晦秘书书》:

夫天下之学不能以相一，而一道德以同风俗者，乃五皇极之事也。极曰皇，而皇居五者，非九五之位则不能以建极也。以大公至正之道而察天下之不协于极、不罹于咎者，悉比而同之，此岂一人之私意小智乎!无偏无党，无反无侧，以会天下于有极而已。（《陈亮集》卷十一，第117页）

古者帝王之有天下也，亲贤并建，以屏王室，此天下之至公大义，而非人君之私恩也。成周之制备矣，汉、唐盛时犹不废也。（《陈亮集》卷十三，第151页）

高帝宽仁爱人，念天下汹汹数岁，本不敢轻用其力；豁达大度，欲示天下以至公，而庶几于周家之义。然卒为宗臣所移犹可也，而竟移于羁臣之说，何哉？岂三代公天下之道，后世真不可复行乎？（《陈亮集》卷四，第44页）

天下之事，以至公之心处之，则异类可合也；苟曲为防虑，则东南之民独不在所忧乎!（《陈亮集》卷十五，第165页）

通一身无非至公，岂待仁声之达；与四海同兹大庆，共观生道之施。（《陈亮集》卷二十六，第289页）

道之在天下，至公而已矣。（《丙午复朱元晦秘书书》）

既有研究表明，陈亮所谓的“至公之道”可以追溯到程颐【9】，“天心所以至仁者，惟公尔”【10】，“仁之道，要之只消道一公字。公只是仁之理，不可将公便唤做仁。公而以人体之，故为仁。只为公，则物我兼照，故仁，所以能恕，所以能爱，恕则仁之施，爱则仁之用也”【11】。在程颐看来，“公”、“仁”“爱”并非同一维度上之价值，其中“公”是至高的“道”，当“公”落实到人身上则体现为“仁”，而“恕”与“爱”则是仁的具体发用。程颐还指出，在具体的政治治理中，圣王也要以“至公”为根本的价值追求，“惟圣人至公无我”【12】。可见，不论是在“道”还是治道上，陈亮都对程颐之说有所吸收继承。除此之外，陈亮的“至公”之道还可以溯源到周敦颐的《通书》，“圣人之道，至公而已矣。或曰：“何谓也？”曰：“天地至公而已矣。”【13】相较于程颐，周敦颐更直接地强调了圣人之道与天地之道在“至公”意义上的同一性。如果从继承的可能性上来说，陈亮的“道之在天下，至公而已矣”的更直接来源似乎还是周敦颐。这一点从陈亮如何发掘“至公”之道上可以得到更直观的佐证。

陈亮认为至公之道处于“幽眇”状态，只有先天者或先觉者才能“开此理”，他在《伊洛正源书序》便褒扬周敦颐便是这样的“天民之先觉”者，“濂溪周先生奋乎百世之下，穷太极之藴以见圣人之心，盖天民之先觉也”（《陈亮集》卷二十三，第252页）。在这一评价中，陈亮还指出了要想开此理，见圣人之心，必须要先“穷太极之蕴”。

道之在天下，至公而已矣，屈曲琐碎皆私意也。……易有太极而生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。故圣人先天而天弗违，后天以奉天时。先天者所以开此理也，岂逆计、预防之云乎!（《丙午复朱元晦秘书书》）

至于如何“穷太极之蕴”，陈亮在给朱熹的回信中指出：“先天者”之所以能“开此理”一定与“太极”具体展开为两仪、四象、八卦、吉凶的过程有关。也就是说我们并不能直接确定太极之蕴的具体内涵，却可以通过太极具体展开的内容来回溯、体认太极所蕴藏的根本价值与精神。这一思路其实也可以从周敦颐的《通书》中找到根据，“圣人之精，画卦以示；圣人之藴，因卦以发。卦不画，圣人之精，不可得而见。微卦，圣人之藴，殆不可悉得而闻。”【14】可见，周敦颐也认为圣人之精蕴或者圣人之道可以通过太极展开的卦象体现出来，其中圣人之精蕴正是陈亮所谓的“至公”之道。也正是在此意义上，陈亮对扬雄大加赞赏，并专门做了一篇《扬雄度越诸子》论：

伏羲氏始画八卦，假象以明理。更数圣人，设爻立彖，推义陈词，以发挥易象，使之光明盛大而不可掩，而后天下之开物成务者宗焉，言术数者宗焉，著书立言者宗焉。孔孟盖发挥之大者也。扬雄氏犹惧天下之人不足以通知其变，故因天地自然之数，覃思幽眇，著为《太玄》，以阐物理无穷之妙，天道人事之极。天下之人知其为数而已，而乌知其穷理之精一至于此哉！法言特其衍尔，宜乎世人之莫知也。元谭称其度越诸子，班固取以赞之，则亦不可不极论其故。（《陈亮集》卷九，第98页）

《玄》之似易也，《法言》之似论语也，是其迹之病也，而非其用心之本然也。不病其迹而推其用心，则元有功于易者也，非易之赘也。有太极而后有阴阳，故易以阴阳而明理；有阴阳而后有五行，故《洪范》以五行而明治道。阴阳五行之变，可穷而不可尽也，而学者犹有遗思焉。（同上，第99页）

陈亮指出，伏羲画卦旨在借卦象以明理，其后的圣人进一步“设爻立彖”“推义陈词”也是为了发挥意象，并使其所蕴含之理呈现出来，“光明盛大而不可掩”。扬雄所著的《太玄》在根本精神上与古圣先贤是一致的，即通过“天地自然之数”将“物理无穷之妙，天道人事之极”阐发出来。后人只知道扬雄所造之数，却不明白其精思穷理之心；只知道批评《太玄》《法言》有拟经之失，却不注意他发明易道之功。除此之外，这则材料还进一步解决了何以“穷发太极之蕴”必然能见圣人之心——至公之道的问题。在陈亮看来，太极分化为阴阳，阴阳再变化为五行便是太极展开的过程，而太极之蕴也在这一过程中逐渐呈现出来。当太极展开为《洪范》“五行”的时候，治道也就被揭示出来了；而《洪范》所揭示的治道正是“大公至正之道”【15】。

“至公”之道作为陈亮王道观中最高的价值追求，才使其有底气驳斥朱熹“义利双行，王霸并用”“功利之学”等批评。当然，“至公”绝非一个应然意义上的终极价值预设而已，而是通过公私之辨与具体的王道实践必然地关联在一起。

道之在天下，至公而已矣，屈曲琐碎皆私意也。天下之情伪，岂一人之智虑所能尽防哉，就能防之，亦非圣人所愿为也。礼曰：“人藏其心，不可测度也。美恶皆在其心，不见其色也。欲一以穷之，舍礼何以哉!”惟其止于理，则彼此皆可知尔；若各用其智，则迭相上下而岂有穷乎。圣人之于天下，时行而已矣，逆计、预防，皆私意也。天运之无穷，岂一人之私智所能曲周哉，就能周之，亦非圣人之所愿为也。……世疑周礼为六国阴谋之书，不知汉儒说周礼之过尔，非周公之本旨也。老庄之所以深诮孔子者，岂非欲以一人之智虑而周天下乎，不知其本于至公而时行也。（《丙午复朱元晦秘书书》，《陈亮集》，第354页）

在如何实现“至公”之道的问题上，陈亮指出公私之辨是一切王道实践的前提。他认为，在王道实现的过程中，与公道相对，“屈曲琐碎”、“逆计”“预防”均是“私意”。正是由于私意蔓延，整个世界才变得天理人欲并行，情伪邪正交织。面对如此的实然世界，如果施政主体要以“智”治理天下，一定会陷于无休止的斗争之中。只有“止于理”，我们才能对彼此的位置与作用有清晰的认识；要想真正实现“止于理”，则必须依靠“礼”，因为只有“礼”才能让所有的人在世界整体之中找到属于自己的定分，并在其定分上发挥其具体作用。陈亮王道观中所谓的“时行”便是在此基础上提出来的，而绝非只求功利大小的“王霸杂用”之术。在陈亮看来，“至公”“以礼”“时行”虽有其不同的层次，却不可偏废。很多学者对陈亮之批评正是由于只看到了所谓的“时行而已”，却忽视了他所强调的“公私之辩”，这无疑是不公平的。

三、“理一分殊”

通过前面两个部分的梳理与研究，我们发现朱熹王霸截然对立的历史观是以其天理人欲之辨为基础的，而陈亮“至公而时行”的王道观则是以公私之辨为逻辑前提，且以礼为基本的制度保证与施政手段的，绝非朱熹所批评的“王霸杂用，义利双行”。察其根本，二者在历史观上之差异其实是由他们对本体之“道”的不同理解所决定的。

在朱熹的理论体系中，“天理”或“道”的内涵具有不同的层次。在本体层面上，天理是具有绝对超越性的形而上者；但是绝对的形而上者必须要通过形而下者将自身呈现出来。绝对的天理既具体化为三才之道，也落实为具体事物（包括人）之理。根据朱熹理一分殊的理论，一方面，天地万物与人所禀赋之天理具有同一性；另一方面，由于受到气禀的影响，所有具体的理，无论是三才之道还是具体事物之理都有一定的独特性。在与陈亮的辩论中，朱熹就特别强调了天道与人道的差异性：

夫三才之所以为三才者，固未尝有二道也。然天地无心而人有欲，是以天地之运行无穷，而在人者有时而不相似。盖义理之心，顷刻不存则人道息，人道息则天地之用虽未尝已，而其在我者则固即此而不行矣。不可但见其穹然者常运乎上，颓然者常在乎下，便以为人道无时不立，而天地赖之以存之验也。夫谓道之存亡在人，而不可舍人以为道者，正以道未尝亡，而人之所以体之者有至有不至耳；非谓苟有是身则道自存，必无是身然后道乃亡也。（《寄陈同甫书》八，《陈亮集》，第365页）

朱熹指出，人道与天道最根本的差异便在于“天地无心而人有欲”。由于欲望的作用，人内在的义理之心——天理的具体化——便会丧失；当一个社会为利欲所左右，王道便不可能施行。所以面对“天理人欲并行，其或断或续”的实然世界，朱熹认为必须要回复到“有天理而无人欲”的本然状态，这也就要求圣人教人，必须以“尽去人欲而复全天理”（《寄陈同甫书》八）为宗旨。朱熹所谓的王道是指人道层面上天理流行的本然状态，而霸道则是这一状态的丧失。正是在这个意义上，他提出了这种王霸截然对立的历史观。

陈亮对朱熹历史观的批评也有其天道与人道层面的依据。与朱熹强调天道与人道之间的差异不同，他所谓的“道”既是终极之理，也是包括天地运行与人类活动在内的整体之道。

人之所以与天地并立而为三者，非天地常独运而人为有息也，人不立则天地不能以独运，舍天地则无以为道矣。夫“不为尧存，不为桀亡”者，非谓其舍人而为道也，若谓道之存亡非人所能与，则舍人可以为道，而释氏之言不诬矣。（《乙巳春书之一》，《陈亮集》，第365页）

陈亮以为，世界是天地人共同构成的整体。在这个整体中，天地与人存在着不可分割的关系，且各自发挥着不可替代的作用。如果没有人，天地便不能独自运行；如果没有天地，那道便无所谓道。这种以“一体”言“道”的说法并非陈亮的兴至之谈，而是其一贯主张。这一点也可以从《西铭说》中得到佐证。

乾为父，坤为母。塞天地者，吾之体也；帅天地者，吾之性也。民为同胞，而物则吾与也。大君为宗子，而大臣则家相也。圣其合德，而贤则其秀也。老者视吾之亲，幼者视吾之子，鳏寡孤独者视吾无告之兄弟。（《陈亮集》，第260-261页）

对比张载的《西铭》，陈亮在《西铭说》中对某些词句略有改动，比如“吾其体”被改为“吾之体”，“吾其性”被改为“吾之性”;另外“尊高年所以长其长，慈孤弱所以幼其幼”也被诠释为“老者视吾之亲，幼者视吾之子，鳏寡孤独者视吾无告之兄弟”。单纯从翻译的角度看，二者对于将天地万物（包括人）视为一个整体并无太大出入。但冯友兰先生敏锐地发现这些改动背后的深意。在改动之前，《西铭》所谓之“一体”是“一个认识的问题”，最终导向为一种民胞物与的精神境界；改动之后，这个“整体”在陈亮那里更像是“一个自然的整体”【16】，重在阐发其“一体”之“道”。

此之谓定分，定其分于一体也。一物而有阙，岂惟不比乎义，而理固不完矣。故理一所以为分殊也，非理一而分则殊也。苟能使吾生之所固有者各当其定分而不乱，是其所以为理一也。（《西铭说》，《陈亮集》，第261页）

陈亮所谓“一体”并非是一个至大无外的浑沦整体，其内部所有的构成部分都有其特定的位置，也发挥着特有的作用，这便是所谓的“定分”。如果其中一个部分不存在，或者不能发挥其特定之作用，那么整个一体之理就不完满了，或者说“道”丧失了，“一处有阙，岂惟失其用，而体固不完矣”（《陈亮集》，第260页）。正如他在与朱熹的辩论中所说，“人之所以与天地并立而为三者，非天地常独运而人为有息也，人不立则天地不能以独运，舍天地则无以为道矣”（《乙巳春书之一》）。陈亮显然扭转了二程以来对理一分殊的理解，与朱熹体用观下所谓之理一分殊更是大相径庭。陈亮所谓“理一”，既不是伦理学意义上普遍的道德情感，也不是本体论意义上的绝对之天理，而是世界整体之理。所谓“分殊”也并非强调由一分化为多，而是强调整体之中各“部分”之用。在这一世界整体中，各个部分发挥其固有作用，同时互不扰乱是维持与实现“理一”的唯一方式，正所谓“周流乎定分而完具乎一理”（《西铭说》）。至此，我们发现，陈亮之王霸历史观正是以其“理一分殊”为本体意义上的理论基础的，比如作为应然之理的“至公”正是理一——世界整体之理在价值层面的体现【17】；在实现至公之道的过程中，施政主体所用之“礼”则是保证与实现一体中之“定分”的基本方式，“欲一以穷之，舍礼何以哉!”（《丙午复朱元晦秘书书》）。

回到陈朱之辩中，我们发现陈亮对朱熹王霸截然对立的历史观之批评俱能从其“理一分殊”学说中找到根据。首先，陈亮以为不能将三代以降一概视为“专以人欲行”的霸道世界，毕竟“心无常泯，法无常废”。而“心”“法”之所以不会“常泯”“常废”正在于天地万物与人是一个整体，有其一体之道；即使此整体中有一些人“专以人欲行”，总还是有人自觉认识并努力实现天理，而汉唐的功绩——“天地赖以常运而不息，人纪赖以接续而不坠”（《乙巳春书之一》，《陈亮集》，第346页）正是这种自觉追求与努力的体现，这也是陈亮将汉唐之道归为“固本于王也”的原因所在。其次，相比于朱熹强调天理人欲之辨，陈亮则更加强调公私之辩。由于王霸截然对立的历史观以天理人欲不可并立之关系为理论根据，所以朱熹认为只能通过圣王一身革除人欲，复尽天理才有可能实现王道。尽管陈亮的公私之辩也看到了人之私意欲望对一体之理、至公之道的败坏，但陈亮并不认为“私意”能够轻易地被荡除干净。其原因有二：一方面，人之私意是隐性且不可捉摸的，“人藏其心，不可测度也。美恶皆在其心，不见其色也”（《丙午复朱元晦秘书书》）;另一方面，要想治理或者清除天下如此多的私意绝不是君主一个人可能完成的，“天运之无穷，岂一人之私智所能曲周哉”（同上）。基于对理一分殊的独特诠释，陈亮提出了异于朱熹的解决方案：止于“理”而不用“智”。在陈亮看来，智的过分使用就体现为“逆计”、“预防”、“屈曲琐碎”等私意。一味用“智”就会陷于无穷无尽的功利计算、得失争斗之中，“若各用其智，则迭相上下而岂有穷乎”。只有“止于理”才能明白彼此的定分与作用，从而互不侵犯或者扰乱，“惟其止于理，则彼此皆可知尔”。要想实现“止于理”便必须用“礼”，一旦世界整体中的人都能在礼的约束之下各当其分，且不互相扰乱，那么至公之道、一体之理便能够被完整地实现出来，这便是《西铭说》所谓“苟能使吾生之所固有者各当其定分而不乱，是其所以为理一也”（《陈亮集》卷二十三，第261页）。的道理。如果说朱熹的天理人欲之辨是在非此即彼的对待关系中展开的，那么陈亮有关公私之辩的讨论则是以整体与部分、一体与定分的结构关系为基础的。这也是二者在王霸历史观上最大的不同之一。

四、结语

陈亮在与朱熹的辩论中指出，不能将中国历史从三代截然划分为王道与霸道两个世界，他认为世界作为一个整体虽然有所变化，却是相因而成的。所以，他认为只需要从天理人欲并行的实然世界出发，依靠“才德双行，智勇仁义交出而并见”之“成人”的“时行”与“随分点化”便有可能最终实现王道。当然，这种“时行”并非因时因势的功利计算，而是以“至公”之道为根本的价值追求，以“礼”为王道实现的制度支撑与基本途径的。从这样一条逻辑看来，朱熹对陈亮“义利双行，王霸并用”的批评就不能说是准确的。陈亮之所以认为整个世界是连续的整体，又是以其对“道”的理解为前提的。他认为人道与天道不可割裂，坚决否定朱熹“道之存亡非人之所能与”的主张；陈亮之所以否定“义利双行，王霸并用”之批评，则是以“至公”为其价值根据的。这里的整体之“道”与“至公”之价值还有其更深层次的、本体意义上的理论依据，即“理一分殊”。从这一点来看，陈亮之说是有其内在逻辑与理论结构的；是一个完整的学说，而绝非只是应激而发的议论或态度而已。如果对陈亮所提出的重要政治哲学概念及其基础理论进行溯源的话，我们发现其对“至公”的理解主要来源于周敦颐与程颐，而“理一分殊”则来自于他对张载之《西铭》的独特诠释。如此看来，我们也很难将其学说定性为超脱于北宋道学谱系之外的反道学或者反理学了。

注释
 
1冯友兰:《中国哲学史新编》下册，人民出版社，2007，第214页。
 
2陈亮:《陈亮集》卷二十八《又乙巳秋书》，中华书局，1987年，第353页。
 
3这一结论其实可以追溯到元代的刘壎。他在《隐居通义》中指出:龙川之学尤深于《春秋》。其于理学，则以程氏为本;尝采集其遗言为一书，以备日览，曰《伊洛正源》;又集二程、横渠所论礼乐法度为一书，目曰《三先生论事录》。其辨析《西铭》，平易朗彻，见者苏醒（《隐居通议论陈龙川二则》，《陈亮集》，第559页）。
 
4韩忠文:《中国儒学史·宋元卷》，广东教育出版社，1998年，第552页。
 
5丁为祥:《道德与自然之间——朱子与陈亮的争论及其分歧的再反思》，《哲学分析》2013年第3期。
 
6劳思光:《新编中国哲学史》卷三上，广西师范大学出版社，2005年，第265页。
 
7当然，这并不意味着陈亮否定了应然意义上“义”的价值，比如前面提到的“至公”便是与朱熹之天理同等意义上的应然价值。这里所谓之“义”与“利”则是在王道实践过程中所体现的实然价值。
 
8叶世昌、马涛:《陈亮主张“义利双行”说质疑》，《中国哲学史》1997年第4期。
 
9董平、刘宏章:《陈亮评传》，南京大学出版社，1996年，第418-419页。
 
10《河南程氏外书》卷十二，《二程集》，中华书局，2004年，第439页。
 
11《河南程氏遗书》卷十五，《二程集》，第153页。
 
12《河南程氏经说》卷二，《二程集》，第1034页。
 
13周敦颐:《周敦颐集》卷二，中华书局，1990年，第41页。
 
14周敦颐:《周敦颐集》卷二，第37页。
 
15陈亮在《策问·廷对》中指出“极曰皇，而皇居五者，非九五之位则不能以建极也。以大公至正之道而察天下之不协于极、不罹于咎者，悉比而同之，此岂一人之私意小智乎!无偏无党，无反无侧，以会天下于有极而已。”（见《陈亮集》卷十一，第117页）“皇极”作为大公至正之道并不是陈亮的私见，两宋时期众多学者都对此没有异议，比如陆九渊就在与朱熹的辩论中根据“皇极”将“极”训释为“中”。在陈亮看来，五行等九畴均是太极的展开与呈现。值得一提的是，陈亮在这里既没有使用之前的“四象”“八卦”，也没有使用扬雄所谓的“方”“州”“部”“家”等概念来描述太极的展开，而是借用了《洪范》之“五行”。可见，陈亮重在展示太极展开之数与太极所蕴之理的关系，而非执着于数本身。
 
16冯友兰:《中国哲学史新编》下册，第219页。
 
17程颐第一次将“公”与“一”统一起来，“公则一，私则万殊，至当归一，精义无二”。陈亮对此就极表赞同。