王阳明的格物说的演变

作者：锺治国

来源：《哲学与文化》第四十八卷第十期

作者简介：

钟治国（1982.03—），男，山东平度人。现为西安交通大学人文社会科学学院哲学系副教授，兼任朱子学会理事、中华孔子学会理事。研究方向为朱子学、阳明学、易学。

内容摘要：区别于经典的原义和朱子之说，阳明之学更具思想个性。「龙场之悟」使阳明将格物致知的用功方向由事物转向此心，意为心之所发，而物是意之所在，此时格物主要是正其意念之不正，是诚意之功，致知被融摄于格物之中而不具有独立的工夫地位。致良知宗旨标揭之后，阳明以知为良知，意为良知之动，物主要仍训「意之所在」，但也兼具了良知明觉之感应者、良知所知之事的义涵。缘此，尽管阳明此时仍主要训「格」为「正」，但格物的义涵已不再局限于去私复理，更兼有了以良知自有之天则去正物，以使事事物物皆得其应有的理则、秩序之义。格物的工夫地位便由原来的诚意之功变为了从属于致良知这一首要工夫的施发之实地、实事。

关键词：王阳明、意、知、物、格物、致良知

阳明早年尊信朱子格物致知之学，但屡作屡辍，物理与己心始终判然为二。正德四年九月，[1]阳明于龙场驿大悟格物致知之旨，悟得物理不外吾心，吾性自足，从而将格物致知的用功方向转向此心，不再于物上求理。缘此，对格物致知说的重新诠释是阳明之学的起点和要义。由此而始，阳明之释《大学》更重视其诸概念的内在融通和一体，以心、意、知、物为一件，格、致、诚、正为一事，对其中任一概念的界定的改变，皆会牵及其他概念而使之产生内涵的变化。以正德末年致良知说的提出为分界点，阳明对「物」的界定因其对「知」、「意」的诠释的变化而有了变化、丰富，格物便不再仅是诚意之功，更成了致良知工夫的具体施发处。

壹、训「格」为「正」

相较于程、朱之说，阳明的格物致知说更有「六经注我」的意味，并不以严格遵循前在传统（经典原义、文字训诂、程朱之说）为前提。但可注意的是，尽管阳明自龙场之后一反朱子的理路，将格物的用功方向由事物转向此心，但其所论述仍以朱子所说的「理」概念——事物之所以然、所当然——为表述形式上的中心。因此，他才对顾璘解释说，他的格物说尽管不是物上穷理，但也不是不要人去穷理、要人深居默坐一无所事：「区区论致知格物，正所以穷理，未尝戒人穷理，使之深居端坐而一无所事也。」[2]

龙场之后至致良知宗旨提出之前，阳明论格物致知之说，以正德七年所发之「四句理」最为简明：

身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视听言动，即视听言动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。《中庸》言「不诚无物」，《大学》「明明德」之功，只是个诚意。诚意之功只是个格物。[3]

阳明此处认为身、心、意、知、物相互关联而一贯，本不必引入理的概念，但「所以某说无心外之理，无心外之物」一句表明，理仍是蕴藏于阳明的《大学》诠释中的基本哲学理念。当然，其所言之理较之朱子之说已有内涵的侧重点的变迁，在「所以然」之理（物理）与「所当然」之理（伦理、性理）中，阳明更重视的是与自己身心性命密切相关的后者。因此，他才在答徐爱对朱子「事事物物皆有定理」之疑时，将朱子所说的统括了「所以然」与「所当然」两种义涵的理径直归约、收摄于后者——「至善」，孝、忠这些人所当然的理便自然不能去亲、君上求，「于事事物物上求至善，却是义外也。」[4]

阳明由此发展出了与朱子不同的致思理路：将理摄归于内，以己心本有的伦理、性理为根本来统摄、涵融物理。心是身之主宰，是气之灵爽，意是心所发的意愿、意念，这是理学之通义，自不待言。阳明之说的特异之处，在于其对知以及与知相关的物的界定。「意之本体便是知」，此处的「本体」、「知」显然不是指良知——正德十四年四月阳明才首阐良知之说。「四句理」的义理重心在于厘清心、知、意、物四者的义涵，尤以物为主。物就是意之所在，这是阳明此时着力强调的要点，其目的在于引出心外无物、心外无理。实际上，「体」、「本体」在阳明的思想中因时境的不同而有不同的诠释可能性：（1）与「用」（作用、功用）、「末」（即由体所生者）相对的「体」，多是指实体（实际存在者，不以有形无形分）、本源（事物所从来的源头）、本质（事物存在的呈现方式及其内在依据）。如有杯盘之体才有饮食之用，有深植之本方有繁茂之末。「意之本体便是知」，此处的本体是指本质而言，谓意的本质就是一种认知、知觉能力及其活动。此种认知、知觉必有所朝向、指涉，由是「意之所在便是物」便是指此觉知活动的涉著者就是物。（2）「本体」也可以与「工夫」对言，指人藉由具体的实践——主要是伦理实践所能实现的原本的、应有的理想状态、究竟状态，如阳明在论知行合一时曾说：「某今说知行合一，虽亦是就今时补偏救弊说，然知行体段亦本来如是。吾契但着实就身心上体履，当下便自知得。」[5]同是一「体」，「体段」作名词，指知与行的原本状态就是一体不分的；「体履」作动词，指知行工夫应当身体力行。阳明在论学时多未明言在何种意义上使用体或本体这一范畴，因而即便在提出致良知说之后，其所说的体、本体也未必全就径指良知，如「四句教」首句「无善无恶心是之体」中的「心之体」就是专指此心的原本状态，详下所论。

「意之所在」是否仅是阳明前期对物的主要界定？是否仅指「意念之物」、「意向对象」？[6]关于前一问题，考其晚年诸作如《答顾东桥书》（作于嘉靖四年九月）、《大学问》（著录成书于嘉靖六年八月）等核心文献可知，阳明在晚年仍以「意之所在」为物之主训。关于后一问题，「在」字提示了一条合理的诠释路径：意具有主动性、自发性，意「在于」、「朝向于」事亲、事君，亲、君方成为一物；反言之，物也反向牵引意，「意未有悬空的，必着事物」，[7]意如果不涉着物则无以呈现自身，因此阳明才说「我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明」。[8]

阳明在这一则论「灵明」与「万物一体」的话中特别点出「感应之几」——人之灵明与万物相互感发和回应的几微、深细状态，其要义就在于：此心的灵明在意义世界的生成过程中具有主动性，天地万物在人心虚明灵觉中为人所把握并获得意义；反之，万物也对此心的意义获得具有同样的作用。因此，更准确的说法应当是：二者原本处于一个共生共在的、幽微深细的意义生成境遇中相互感发、回应而获得了各自的意义，因而「万物一体」、「与物同体」。「感应之几」便是此原本的「一体」、「同体」的当下、情境化的呈现。在此意义上，「在」与「感应」并不是两种本质不同的对物的界定方式。[9]也正是在意与物相互牵涉、引发而相互构成而非单向关联的意义上，阳明才始终重视将「事」引入对「物」的诠释中，如除上引正德七年答徐爱问一条外，阳明在《大学问》中也明确地说：「物者，事也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物。」[10]在晚年居越与弟子论学时也曾明言：「我解『格』作『正』字义，『物』作『事』字义。」[11]阳明将物释为事——由人施行的动态性、过程性、境遇化的意义建构活动，物便具有了因人而起的活动性，它必定会与心牵连、糅合为一体，「自意之所着谓之物，自物之所为谓之事。物者事之物，事者物之事也。一而已矣。」[12]

在此时尚未提揭致良知宗旨的阳明看来，格物是去其心之不正以复其正：「『格物』如《孟子》『大人格君心』之『格』，是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即无时无处不是存天理，即是穷理。」[13]此时的格物主要是在心上用功，他以磨镜喻格物，[14]显然是以格物为复其本体之正的去私去蔽工夫。但经由上文对「意之所在」的分析可知，阳明此时的格物说并未遗落实际事物，只不过它们藉由「心外无物」之说的浑融性、一体性结构涵纳于其中而隐而不彰了。心所发之意有诚伪、善恶之分，因此欲诚意，则必格物，格物是诚意之功，是去其意之伪、恶者而复其原本之诚的工夫，诚意此时处于《大学》工夫体系的核心地位。[15]正德八年、十年，阳明在与王天宇论学时所说的「君子之学以诚身。格物致知者，立诚之功也。」「鄙意但谓君子之学以诚意为主，格物致知者，诚意之功也。」所指也是此义。[16]阳明在这一时期，或将格物、致知合说，或单说格物，足见致知是没有独立的工夫地位的。

贰、训「格」为「得其理」

对比改作于正德十六年五月的新《大学古本序》可知，缘于致良知宗旨的提出，阳明不再将格物与致知合说、将致知融摄于格物之中，并进而以格物为诚意之功。此时致（良）知不仅摆脱了从属性的工夫地位，且取代诚意成为了《大学》工夫体系的核心。阳明在新《序》中对知、意、物皆有了新的言说方式，从而也使其格物说的内涵有了新义。「是故至善也者，心之本体也。动而后有不善，而本体之知，未尝不知也。意者，其动也。物者，其事也。至其本体之知，而动无不善。然非即其事而格之，则亦无以致其知。故致知者，诚意之本也。格物者，致知之实也。」[17]阳明此时认为意是心之本体的发动，而心之本体——此心的原本状态——是至善，此至善藉由本体之知即良知呈现出来，故可以说心之本体就是良知。意就是心体良知之发动，物则是心体良知之事为、活动（所涉著者）——物与事缘发、互构，故可以等而视之。本体、良知至善，故其发而为意是无不善的，「动而后有不善」，不善并非生于意自身，而是生于其「动」——因其活动而在与物的一体牵涉中被私欲扰动，因而「作好」、「作恶」，生出不善。

至此，可以说，因应「知」由一般意义上的知觉、认知、知识变为良知，「意」也就具有了广、狭二义：广义的意是「心之所发」，是应物而起之念，便有诚有伪、有善有恶，因此须用格物致知工夫以正意念，此即「胜私复理」——去私去蔽以复其原本之诚的工夫义涵；狭义的意是此心的虚灵明觉即良知之发动，「心者身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知，应感而动者谓之意。有知而后有意，无知则无意矣。知非意之体乎？」[18]在致良知这一「头脑」工夫的统摄下，格物便是为善去恶，以己心本有的良知、天理（良知即天理）去「正」物：将此心之良知、天理推致于事事物物，从而在心与物的相互关联之一体之中纠正、导正事事物物，使其皆能获得理则、秩序，此即「以己正物」的工夫义涵——当然，「胜私复理」的义涵也并未被遗落，只不过这一工夫义涵的地位已经变为次要的了。

阳明在《答顾东桥书》中对此义发之甚详：致知是推致我心之良知、天理于事事物物，而不是朱子所说的得到对事物之理的完全认知；格物是使事事物物都能得其应有的理则、秩序，而非朱子所说的「即」、「至」物而穷其理。[19]换言之，尽管二人都围绕理这一基本概念而展开论述，但阳明的格物致知说的重点在于致知「推」理，朱子之说的重点则在于格物「得」理。我们注意到，阳明此处似乎在训「格」为「正」之外，又提出了一个训「得其理」的「新说」。但细绎文义便可知，此「新说」实质上仍不离训「正」说的笼罩。实际上，阳明在这封信中阐发了事事物物皆得其理为格物之后，随即回到了训「正」说：

「格」字之义，有以「至」字训者，如「格于文祖」、「有苗来格」，是以「至」训者也。然「格于文祖」，必纯孝诚敬，幽明之间，无一不得其理，而后谓之「格」；有苗之顽，实以文德诞敷而后格，则亦兼有「正」字之义在其间，未可专以「至」字尽之也。如「格其非心」、「大臣格君心之非」之类，是则一皆「正其不正以归于正」之义，而不可以「至」字为训矣。且《大学》格物之训，又安知其不以「正」字为训，而必以「至」字为义乎？[20]

可见阳明始终以训「正」为「格」之主训，朱子所主之「至」义可以被统摄于「正」义之下。所谓训「得其理」只是阳明在具体语境中为阐发致良知说而使用的权变之说，似不可以之为一种新说、别说。另外，阳明在《大学问》中也明确地说：「然欲致其良知，亦岂影响恍惚而悬空无实之谓乎？是必实有其事矣。故致知必在于格物。……格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也。归于正者，为善之谓也。夫是之谓格。」[21]格物就是为善去恶，格不正以归于正。此时的为善去恶既见之于意念上也见之于事物上，而意念与事物原本就相互牵引而互构、互现，故格物就不会局限于正念上，正念、正物本是同一个「正」。总之，阳明训「格」并无前后二说，这也可反证阳明对物的界定并无本质不同的前后二说。

参、「意」的广、狭二义与「四句教」再诠

正是在「意」有广、狭二义这一理解的支持下，才能消解对「四句教」首句「无善无恶是心之体」的歧解，以及由此引发的「四无」说和「四有」说蕴涵的「悟本体即是工夫」和「用工夫以悟本体」两种工夫论理路的对立。[22]

王龙溪认为「无善无恶」是说作为心之体的天命之性本身的至善是不能以具体的善恶来界定的，天命之性、良知之至善超越具体的善恶、是非的对待，「天命之性，粹然至善，神感神应，其机自不容已，无善可名，恶固本无，善亦不可得而有也，是谓无善无恶」，因此上根之人的致良知工夫便是保任良知之流行；[23]钱绪山说：「心体是天命之性，原是无善无恶的」，[24]但常人因习心染着而有意念上的善恶之分，故须用致知格物工夫克去私意之障碍而复其良知天理之本然流行。绪山在与「天泉证道」相关的记述中并未明言「无善无恶」到底何指，但考之其《语录》，可知他对「无善无恶」的理解是同于龙溪的，如其曰：「良知是天命之性，性体流行，通彻无间，机不容已……本来至善，故无善可有；本来无恶，故无恶可除」[25]「须知至善者，指吾心之本体也，即所谓良知也」，[26]也是以良知、心之本体为天命之性。心之本体是至善的，超越于具体意念上的善恶，故是无善无恶的。由此可见，二人的分歧不在于对「心之体」的「无善无恶」的解释，而在于因对「意」理解不同而导致工夫路向上的差异：龙溪的「四无」说显然是以意为良知之发，良知本体无善无恶，则意、物也无善无恶，「悟得无善无恶心体，便从无处立根基，意与知、物，皆从无生，一了百当，即本体便是工夫，易简直截，更无剩欠，顿悟之学也。」[27]至善的良知保证了意、物的至善——对具体的善恶的超越，工夫便易简直截；绪山所说的意则是广义的心之所发，故而有善有恶，便须做为善去恶的渐进工夫以恢复、推致良知本体的至善。[28]

事实上，除对「意」的理解分歧之外，龙溪、绪山二人对「心之体」的诠解也是有问题的，正如梨洲所指出的，「善一也，而有有善之善，有无善之善，无乃断灭性种乎？」[29]钱、王二人的解释的根本问题在于他们都径直以此处的「心之体」为良知本体。如前文所论，阳明所说的体、本体、心之体具有不同论说语境下的不同含义，有时确实是指性、良知——如阳明在《答陆原静书》中说：「良知者，心之本体」；[30]有时则仅指此心的原本状态——「人必要说心有内外，原不曾实见心体」，[31]此心的原本状态就是无内外之别的。笔者认为，此处的「心之体」应是指心的原本状态，而非良知本体。「无善无恶」不是说良知（即二人所认为的「心之体」）本身没有善恶的性质——良知、天理本身是至善的，这一点阳明屡屡言之，不容置疑——而是说此时的心处于未发的状态，故其此时是无善念也无恶念、亦不可以有善有恶称之的。当然，将「无善无恶」理解为形上至善的心体对形下具体的善恶的超越也说得通，但形上与形下如何贯通的问题便不可避免地要被引入，这对于「四句教」义理疏通来说就过于迂绕了。[32]换言之，「无善无恶心之体」一句的语意重心不在钱、王二人所以为的「良知」二字上，而在此「心」字上。此亦正如梨洲所说：「阳明『无善无恶心之体』，以之言心，不以之言性也。」[33]「其实无善无恶者，无善念恶念耳，非谓性无善无恶也。」[34]

梨洲又说：「夫无善无恶心之体，原与性无善无不善之意不同，性以理言，理无不善，安得云无？心以气言，气之动有善有不善，而当其藏体于寂之时，独知湛然而已，安得谓之有善有恶乎？」[35]认为心以气言，气有动有静，当其动时有善念恶念的产生，当其静时则其寂然之体自然是无善念也无恶念的。因此「有善有恶是意之动」只是在说此心发动时有善念恶念的呈现，而非指「意」本身有善有恶。「所谓知善知恶者，非意动于善恶，从而分别之为知，知亦只是诚意中之好恶，好必于善，恶必于恶，孰是孰非而不容已者，虚灵不昧之性体也。」[36]「有善有恶之意，以念为意也。知善知恶，非意动于善恶，从而分别之为知。好善恶恶，天命自然，炯然不昧者，知也，即性也。阳明于此加一良字，正言性善也。」[37]由此可知，梨洲所说的意的内涵同于蕺山，是「诚意」之「意」，是直指已诚的、本体之「意根」而非待诚的、工夫所指向的「意念」，是有善而无恶的。如果把「有善有恶意之动」释为意自身有善有恶，实际上是把念当作意了。由此，「知善知恶」之「知」便不是「意」被善恶所扰动之后从而加以分别的「知」，而是人原本已具的性、良知。阳明于此「知」前加上一个「良」字，正是为说明此「知」即「性」，是有善无恶的。此「知」不是「分别之知」，也意谓良知不是仅将善恶区别开来的认知，而是「诚意中之好恶」，是「诚意」、「意根」中原本具有的对善恶的好恶，善必好、恶必恶。梨洲指出，如果以知觉为良知，推行、推致为致知，那就是在念虑已发之后去察验其何者为善、何者为恶，进而达善塞恶，如此「则方寸之间已不胜其憧憧往来矣。」[38]由此可见，梨洲对阳明「四句教」的诠释思路是摄「知」归「意」，挽合师说与阳明之说，「余谓先师之意，即阳明之良知；先师之诚意，即阳明之致良知」，[39]以为「意」中本有好恶，进而赋予「为善去恶」的道德实践以内在的驱动力，从而解决实际生活中存在的伦理困境：知善而不为，知恶而不去。

梨洲此解自有其拯救王门后学流弊的苦心，但其摄「知」归「意」的理路实际是对阳明之「意」和「知」的一种狭隘化理解。广义的「意」是意念，有善有恶，狭义的「意」是诚意，有善无恶，而良知自身既知善知恶也好善恶恶，是即知即行、知行一体的，正如阳明所云：「良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。」[40]良知只是对是非善恶的判别、了知，而此是非之心也只能呈现在对善之好、对恶之恶上，好善恶恶与知善知恶是一体的。因此，无论是何种「意」，良知总能在其中呈现知善知恶且好善恶恶的本色。依照良知自身的义理内蕴，不需要将好善恶恶归于「意」，蕺山、梨洲对阳明的「意」、「知」的内涵的误解并不能成为其对阳明之说批判的有力支持。

结语

总之，阳明所说的物主要是「意之所在」，不论阳明「经说」——将物视为意之所牵涉者，还是「权说」——将物视为应良知之感而起者，都未曾遗落实际事物。阳明始终以训「格」作「正」为主训，训「得其理」只是晚年偶尔提及的权变之说。在致良知宗旨提出之前，阳明所说的意是广义的心之所发，善恶夹杂，故格物主要是正意念，是诚意之功；致良知宗旨提出之后，无论是广义的意还是狭义的作为良知之发的意，无论其是善恶夹杂还是有善无恶，都被阳明打并为一了。故从工夫论而言，无论已发之意是善是恶，是心之发还是知之动，如果不能即其事（物）而格之，则不能致其知（致良知天理于事事物物）而诚其意（复其原本之善）。因此，格物是致知的实地，而诚意也要以致知为本——知是意之本体，没有本体良知的规范、引导，则意无法复其原本之诚。在致良知工夫的统摄下，格物兼包了「胜私复理」和「以己正物」双重工夫义涵而以后者为主，其工夫地位便有了自诚意之功至致良知之实地、实事的变迁。

参考文献
 
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注释
 
1.束景南，《王阳明年谱长编》（上海：上海古籍出版社，2017），页66-67。下文关于阳明学思发展的时间节点的说法概出此书，不再一一赘注。
 
2.明．王守仁，〈答顾东桥书〉，《王阳明全集》卷二，吴光、钱明、董平、沈延福编校（上海：上海古籍出版社，2011），页53。
 
3.明．王守仁，《王阳明全集》卷一，页6-7。
 
4.明．王守仁，《王阳明全集》卷一，页3、4。
 
5.明．王守仁，《王阳明全集》卷六，页232。
 
6.陈来先生指出，阳明在正德中的格物说的主要意旨是「正念」、「格心」，阳明借助对物的意向性定义，把格物的方向从外在的事物转向意向行为本身。因此，这一时期其所谓物是意向对象，区别于居越以后的以物为实际事物之说。详见陈来，《有无之境——王阳明哲学的精神》（北京：人民出版社，1991），页133-159。陈先生近来对此说又有阐发，认为阳明晚年对物的界定由「意之所在」为主转向了「明觉之感应」为主，从而表明阳明晚年的工夫更加肯定了物的实在性。详见陈来，《王阳明晚年思想的感应论》，《深圳社会科学》10(2020.2):40-50。
 
7.明．王守仁，《王阳明全集》卷三，页103。
 
8.明．王守仁，《王阳明全集》卷三，页141。
 
9.阳明在作于正德十五年的《答罗整庵少宰书》中另有一套以「理」为核心的对心、意、知、物的界定：「理一而已。以其理之凝聚而言，则谓之性；以其凝聚之主宰而言，则谓之心；以其主宰之发动而言，则谓之意；以其发动之明觉而言，则谓之知；以其明觉之感应而言，则谓之物。」（明．王守仁，《王阳明全集》卷二，页86-87）意谓性、心、意、知、物就其本质而言都是此「一理」，知是良知，物是良知之感应物，与其一贯主张的物为「意之所在」不同。阳明又说：「知者，良知也。天然自有，即至善也。物者，良知所知之事也。格者，格其不正以归于正也。」明言物是良知所知者。详见明．王守仁，《王阳明全集》（新编本）卷四十，吴光、钱明、董平、沈延福编校（杭州：浙江出版联合集团、浙江古籍出版社，2010），页1606-1607。回顾上文所论，可知此说是阳明在揭橥致良知之后对物的界定方式的丰富，与「意之所在」之说本质相通，并不能证明他晚年转向了以「良知明觉之感应」为物之主训。明．王守仁，《王阳明全集》卷三，页103。
 
10.明．王守仁，《王阳明全集》卷二十六，页1071。
 
11.明．王守仁，《王阳明全集》卷三，页135。
 
12.明．王守仁，《王阳明全集》卷三十二，页1296。
 
13.明．王守仁，《王阳明全集》卷一，页7。
 
14.明．王守仁，《王阳明全集》卷一，页23。
 
15.明．王守仁，《王阳明全集》卷二十二，页1320。
 
16.明．王守仁，《王阳明全集》卷八，页302；卷四，页183。
 
17.明．王守仁，《王阳明全集》卷七，页271。
 
18.明．王守仁，〈答顾东桥书〉，《王阳明全集》卷二，页53。
 
19.明．王守仁，〈答顾东桥书〉，《王阳明全集》卷二，页50-54。
 
20.明．王守仁，〈答顾东桥书〉，《王阳明全集》卷二，页54。
 
21.明．王守仁，《王阳明全集》卷二十六，页1071。
 
22.梨洲引邹东廓所记「天泉证道」时钱绪山有「至善无恶者心」之语，以证绪山造「四有」之说，而「无善无恶是心之体」及「四无」说是龙溪之说而非阳明的定见、宗旨。详见清．黄宗羲，《明儒学案》卷十六，沈芝盈点校（北京：中华书局，2008），页332-333；东廓之记详见明．邹守益，《邹守益集》，董平编校（南京：凤凰出版传媒集团、凤凰出版社，2007），页103。实际上，东廓并非「天泉证道」的当事人，故其所记并不能作为有效的证据使用。核之《传习录》下、阳明《年谱》、王龙溪所撰钱德洪的《行状》、龙溪弟子所记的《天泉证道记》等相关记述，撇开由龙溪而起的「四有」、「四无」的争论不谈——《传习录》下和阳明《年谱》中没有绪山主张「四有」说的记录，「四有」说并非绪山所造——四句教法是阳明亲自认定的宗旨，这是绪山、龙溪二人当场耳闻而共同予以认定的，绝非未定之见。
 
23.明．王畿，〈天泉证道记〉，《王畿集》卷一，吴震编校（南京：凤凰出版传媒集团、凤凰出版社，2007），页1-2。此类的论说在其集中多见，如〈与阳和张子问答〉、〈自讼问答〉、〈惺台说〉、〈东游问答〉（同上书，页123、433、503、721）。此外，需要补充的是，龙溪所云之「无」除了良知之至善超越具体的善恶对待的义涵之外，也有人心原本无善念恶念的义涵，如其云：「人心无一物，原是空空之体。……吾人护心如护眼，好念头、不好念头俱着不得，譬之泥沙与金玉之屑皆足以障眼。」（同上书，页57）这两种义涵在龙溪的思想中并不矛盾，前者是就本体上指示良知的超越境界，后者是就工夫上指示工夫路径和所应达至的本体状态，本体、工夫本来不二。体、本体、心之体的双重内涵——本质和状态在龙溪处并没有被清晰地区分开来，这一处置方式引发了蕺山、梨洲的批评。作为心之本质的性、良知是不能以无善无恶言的，故梨洲以「无善无恶心是之体」的「心之体」为此心的原本状态而非性、良知。
 
24.明．王守仁，《王阳明全集》卷三，页133。
 
25.明．钱德洪，《徐爱钱德洪董澐集》，钱明编校（南京：凤凰出版传媒集团、凤凰出版社，2007），页125。
 
26.明．钱德洪，《徐爱钱德洪董澐集》，页127。
 
27.明．王畿，〈天泉证道记〉，《王畿集》卷一，页2。龙溪在为绪山所撰的《行状》（同上书，页586）中述及「天泉证道」一事时并无上述言语，可见这种对顿悟工夫的强调是龙溪弟子据其理念所作的发挥，含有很强的护卫师说的意味。
 
28.梨洲引蕺山之说，认为阳明在《大学》的「意」字上看不清楚，所以在正心、诚意、致知、格物四条目的阐释上叠床架屋，以致其后学聚讼纷纭，益失原旨。详见清．黄宗羲，《明儒学案》卷十，页218。梨洲总结蕺山发前儒所未发者之大端有四，其中最核心的就是对「意」的界定——蕺山之子刘汋早已指出「意」及「诚意」在蕺山之学中的核心地位，「先君子学圣人之诚者也。始致力于主敬，中操功于慎独，而晚归本于诚意」、「先君子之学，以诚意为宗而摄格致于中。」详见清．刘汋，〈蕺山刘子年谱〉，吴光主编，《刘宗周全集》第六册（杭州：浙江古籍出版社，2007），页173-174；又见清．黄宗羲，〈子刘子行状〉，沈善洪、吴光主编，《黄宗羲全集》第一册（杭州：浙江古籍出版社，2005），页251。蕺山强调意不是心之所发，而是心之所存、主，因而其晚年以诚意为其《大学》工夫论乃至整个儒学工夫诠释体系的核心，这与将意视为心之所发的传统论调不同，学界对此早有深入的讨论，此处不赘。笔者认为，阳明不是不明「意」的含义，蕺山师弟二人所主张的「意」是心之存、主，而阳明所说的「意」包纳广、狭二义，狭义者与蕺山、梨洲所谓者并无本质不同。再者，阳明所言之「意」的释义有不同语境下的具体表达，而其门人对此往往不加详辨而杂以己说，所以才导致其后的争论。
 
29.清．黄宗羲，《明儒学案》卷十，页179。
 
30.明．王守仁，《王阳明全集》卷二，页69。
 
31.明．王守仁，《王阳明全集》卷三十二，页1293。
 
32.牟宗三先生认为心之体、良知是超越者，心体的无善无恶是超越具体善恶的对待的，无善相亦无恶相，因此它蕴含在工夫上无执无着的「无」，这是「无心为道」的境界。详见牟宗三，《从陆象山到刘蕺山》（上海：上海古籍出版社，2001），页189-200。唐君毅先生也认为无善无恶是指「绝对心体」之至善超越是非、善恶。详见唐君毅，《中国哲学原论．原性篇》（北京：中国社会科学出版社，2005），页291-293。刘述先先生认为梨洲释「无善无恶」为「无善念恶念」未能尽得阳明之意，不免失之于拘执。他认为「无善无恶」也可解作不呈现善相恶相，心体超越善恶之相对情状，是为绝待之至善。阳明是以「无善无恶」为至善之状词，用遮诠的方式阐明至善之超越相对。详见刘述先，《黄宗羲心学的定位》（杭州：浙江古籍出版社，2006），页33、40。这些说法仍是绪山、龙溪之说翻版，似可商榷。陈来先生认为「无善无恶」不是在谈伦理的善恶，而是强调心本来所具有的无滞性，是就人的精神境界而言的。「无善无恶心之体」是指一切情感、念虑对于心之本体都是异在的，心之本体、良知任由情感、念虑的往来而无任何执着、留滞。「心之体」主要是相对于七情而言，它不是指纯粹意识的主体，而是纯粹情感的主体；「心之体」也指心的原本状态，「无善无恶心之体」是指此心对任何事物都不执着的本然状态是人实现理想的自在境界的内在依据。详见陈来，《有无之境——王阳明哲学的精神》，页204-212。将「无善无恶」解释为本体及工夫上的无滞性当然说得通，但认为「无善无恶」之「无」与伦理不相关则颇可商榷。若然，则「四句教」首句应摒去「善恶」二字，作「无执无着心之体」，其中的「善恶」二字显然指向伦理、价值上的可取与不可取。
 
33.清．黄宗羲，《明儒学案》卷十四，页289。
 
34.清．黄宗羲，《明儒学案》卷十，页178。
 
35.清．黄宗羲，《明儒学案》卷六十，页1474。
 
36.清．黄宗羲，《明儒学案》卷十，页178。
 
37.清．黄宗羲，《明儒学案》卷五十八，页1379。
 
38.清．黄宗羲，〈答董吴仲论学书〉，沈善洪、吴光主编，《黄宗羲全集》第十册（杭州：浙江古籍出版社，2005），页148。
 
39.清．黄宗羲，〈董吴仲墓志铭〉，沈善洪、吴光主编，《黄宗羲全集》第十册，页467。
 
40.明．王守仁，《王阳明全集》卷三，页126。

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