试论陆九渊的中医哲学思想

作者：徐仪明

来源：《社会科学战线》2021年第12期

徐仪明，湖南大学岳麓书院教授，研究方向：中医哲学。

陆九渊（1139—1193），字子静，号存斋，晚年又号象山翁，学界尊为“象山先生”。南宋江南西路抚州金溪县（今江西金溪）人。他是宋明理学中“心学”一派的开创者和代表人物，后人尊之为“百世大儒”。而自古以来就有“大儒必是大医”之说，作为“百世大儒”的陆九渊也不例外，其思想学说与传统中医治疗养生之道确然是密切相关的。不仅如此，应该说他的中医哲学思想还是其“心学”思想的重要组成部分。

“医国、医人、医病”三位一体

陆九渊可以说与医药学具有宿缘，用他自己的话来说，“家素贫，无田业，自先世为药肆以养生”。到他那一代，尽管由其二兄陆九叙（1123—1187）“独总药肆事”，但是耳濡目染，潜移默化，陆九渊必然会对医药之事了然于胸，何况陆家“食指日众，其仰给药肆者日益重”，每一个家庭成员都会为药肆的兴旺发达承担起一定的责任。对于医药学的研究不能不是陆九渊学业中的必修功课。因此，在《陆九渊集》中就留下了不少与医药学相关的内容。

在与亲友、门生的书信中，象山时常论及生老病死和中医治疗养生等方面的问题。其体质素弱，十四五岁时，手足时常冰凉，在《与朱元晦》中说：“某旧有血疾，二三年浸剧，近又转而成痔，良以为苦，数日方少瘳矣。”又《与罗春伯》亦谓：“某夏中拜之任之命，适感寒伏枕，几至于殆。月余少甦，又苦肠痔。”此“血疾”乃吐血、咳血、便血诸症状之统称，从陆九渊自述来看，其当由咳血、吐血而终至便血，所以说最后形成了痔疮。慈湖所著《象山先生行状》中说：“先生素有血疾，居旬日大作。越三日，疾良已，接见僚属，与论政理如平时。”这里透露出一个信息，陆九渊在血疾发作之后，仅用三日即获痊愈，象山显然知医。人或谓是请医者诊疗而愈，亦未可知。其实，《年谱》中一段话可以作为象山知医的佐证。其曰：“论医国：或问：‘先生见用，以何医国？’先生曰：‘吾有四物汤。’问：‘如何？’曰：‘任贤、使能、赏功、罚罪。’”陆九渊这里以“医国手”自许，但“医国”与“医人”“医病”关系密切，且“医国”原是从“医人”“医病”而来的。“四物汤”者乃是治疗“血疾”之良剂，盖为陆九渊所熟谙，在《与包详道》（四）中说：“某年来气血殊惫，颇务养息，然亦不遂所志。”这显然是他调治“血疾”的阶段，其中必然包括服用“四物汤”等在内。因此，有必要在此对于“四物汤”做一简要介绍。该方出自宋徽宗时期编纂而成的《太平惠民和剂局方》，为中医“四大方证”之一，以“调益荣卫，滋养气血”为其功能，具体方剂组成：当归、熟地、白芍、川芎。当归入心脾生血为君，熟地入心肾滋血为臣，白芍入肝脾敛阴为佐，川芎通行血中之气为使。此乃补血、养血之通剂，在《中医四大方证治要》中说：“阴血乃人体生化之本，无阴则阳无以生，血不足，气亦难附；而血旺，气亦必盛。故气血调和，乃人体阴阳之本，而补血养血，四物汤为首。”“四物汤”善于补血养血，故对于治疗陆九渊“血疾”之证疗效突出，竟能达到“越三日，疾良已”。由此可见，陆九渊知医并非虚言。然而，能治“血疾”也不能遂其所志，因陆九渊并非仅以“医人”“医病”为目的，曾言：“仰首攀南斗，翻身倚北辰。举头天外望，无我这般人。”他是把宇宙万物都囊括于心中的大儒，岂能做一区区“提囊行药”之人？陆九渊实乃以“医国手”自许，所以他开出的“四物汤”就不是“当归、熟地、白芍、川芎”，而是“任贤、使能、赏功、罚罪”。此“四物汤”以“任贤”为“君”即主药，可见陆九渊对人才的重视，在《删定官轮对劄子》中说：“臣尝谓事之至难，莫如知人，事之至大，亦莫如知人。人主诚能知人，则天下无余事矣。”知人善任，任人唯贤，这是国家兴旺的关键举措。“使能”为此“四物汤”之“臣”，就是说起到辅助作用，其实也是一种具体的操作，因为能够“任贤”则必会“使能”。以“赏功”为此“四物汤”之“佐”，按照中医学的说法，“佐”是协助主药治疗附带的病并能够抑制主药的不良效果，也就是说陆九渊认为，即使对于“贤”或“能”也要实行激励政策，使贤能者不至于受到冷落或轻视，并不断激发其自身的内在活力。而“罚罪”为此“四物汤”之“使”，即引导药物直达疾病所起之处，其显然起到清理各种弊端的作用，以确保国之能“医”且能“医”好。唐代名医孙思邈云：“古之善为医者，上医医国，中医医人，下医医病。”当然，象山所说的“医国”，与孙思邈所说的“医国”有着很不相同的内涵。但其又能“医人”“医病”，以所谓“上医”而兼顾“中医”“下医”，关注现实世界中的“人”，的确是值得称许的。

陆九渊对于生死无常，疾病杀人颇多感慨。如曰：“刘淳叟前月初冒暑归自临江，病痢踰旬，竟不起，可哀可哀！”十日不见，刘淳叟因患痢疾已成故人，可叹人命在倏忽之间。其四兄陆九韶（1128—1205）之子“赋质纯雅，少赞家政，事上使下，真无间言，又博通经史，射御笔札皆绝出等夷，琴尤高，平时业比者，皆在下风。今年二十有六，春末无疾，一夕笑谈间，奄然长逝，极为痛心！”在《与包显道》（一）中说：“前此朱绎之归时，正以暨侄物故，方治棺敛，不睱作书。此子盗汗之疾，日深一日，易医更药，或暂有小效，旋又复作，而前药辄不效。医家知脉者久以为难治。然在人情，不能无侥幸其复生之意。一旦至此，苦痛何可言。先兄不五十而弃世，此子又复夭逝，事不可晓有如此者。”此乃其五兄陆九龄（1132—1180）之子。两个侄子之早夭令象山痛断肝肠。正所谓“生死事大，无常迅速”，如何祛病延年，养生保健，使得生与死之间的距离尽量扩大，这也是陆九渊经常讨论的话题。其云：“人之病有易医者，有难医者。非必不可医，为其病奇怪，非如平常在表当汗，在里当下，可执常方而治之耳。”这是在论疑难杂症。就是说如果遇到容易治疗的疾病，其有明显的治则可以遵循，即“在表当汗，在里当下，可执常方而治之耳”。但是，一旦遇到“怪病”，那就不是一般的医者能够诊治的，当寻求“明医”或“良医”，而绝不能托付于“庸医”或“妄医”。所以，陆九渊又说：“如人形貌未改，而脏器积伤，此和扁之所忧也。”所谓“和扁”，即医和与扁鹊。医和是春秋时期秦国的良医，曾为晋平公治病，认为其疾不可治，提出六淫致病说，影响深远。扁鹊是春秋时期的明医，其最有名的事迹即曾游医虢国，巧治虢国太子“尸厥症”，使之起死回生。陆九渊所说的“人之形貌未改，而脏器积伤”，在古代绝对属于疑难杂症，因为其时并无先进的诊断设备，所以只有遇到像医和与扁鹊这样的“明医”或“良医”，方可起之于病榻之上。陆九渊深明此理，其云：“今夫药石之储，不能皆和平也，而悍毒者有之；不能皆真良也，而伪蠹者有之。彼良医之游于其间，审病者之脉理，知药石之性味，择之精而用之适其宜。是以百发而百中。至非能医者，而以其病而游焉。概取而试之，苟其不中，得无遇毒以益病而戕其身也哉？不明乎理，而惟书之信，取之不当，以至于悖理违道者，得无类是乎？故曰：‘尽信书，不如无书。’”良医对于“药石”要知其性味，择其精者即所谓道地药材，然后结合脉理，细察病情，了然于胸，方能为患者处方施药。至于某些所谓“医者”不明其病理，贸然用药，也不论对于疾病是有益或是有害，只是按照书本上所写去做，以至于“悖理违道”，造成不应有的后果，这也就是“尽信书，不如无书”真实含义。因此，陆九渊说：“千虚不搏一实，吾平生学问无他，只是一实。”治疗疾病与做任何事情一样，都要实实在在，实事求是。其显然是“实学”的服膺者。

因此，陆九渊的养生之道也是黜虚求实，脚踏实地，尤其反对服食求仙。其云：“求长生不死之药，悦妄人之言，从事于丹砂、青芝、锻炉、山屐之间，冀蓬莱瑶池可至，则亦终苦身亡家，伶仃而后已。”服饵之法属于道教神仙方术，即所谓“外丹”，其以长生不死为最终追求，在深山筑炉炼丹，而以丹砂、青芝等矿物和植物为“上品仙药”，殊不知“蓬莱瑶池”之仙境未至，寻仙者却先已孤苦伶仃，抛家舍业了。象山认为不仅如此，“入佞人之说，以求长生不死之术，则恐瑶池蓬莱终不能至，而蕞尔之身将毙于锻炉山屐之间矣。”就是说由于“仙丹”含有毒性，服食之后往往会致人于死地，因此所追求之仙境永远也不可能达到，这种所谓“养生”实乃害生。在象山看来，调养血气，充完精神，就是养生。他说：“有一段血气，便有一段精神。”又说：“人无贵贱皆向善，气质不美者亦革面，政所谓脉不病，虽瘠不害。”《年谱》中有这样一段记载。章仲至云：“先生讲论，终日不倦，夜亦不困，若法令者之为也。动是三鼓，学者连日应酬，劳而早起，精神愈觉炯然。问曰：‘先生何以能然？’先生曰：‘家有壬癸神，能供千斛水。’”在这里涉及中医典籍《黄帝内经素问》的相关学说。《素问·脏气法时论》曰：“肾主冬，足少阴太阳主治，其日壬癸，肾苦燥，急食辛以润之，开腠理，致津液，通气也。”王冰注曰：“少阴，肾脉。太阳，膀胱脉。肾与膀胱合，故治同。壬癸为水，北方干也。辛性津润也。然腠理开，津液达，则肺气下流，肾与肺通，故云通气也。”所谓“壬癸”乃指“肾”。《素问·上古天真论》曰：“肾者主水，受五脏六腑之精而藏之。”《素问·六节脏象论》又曰：“肾者，主蛰封藏之本，精之处也。”王冰注曰：“地户封闭，蛰虫深藏，肾又主水，受五脏六腑之精而藏之，故曰肾者主蛰封藏之本，精之处也。”显然，肾所藏之精既有先天之精，又有后天五脏六腑之精，可谓“精府”，故肾也被中医称为“命门”。精、气、神乃人之三宝，精满则气壮，气壮则神旺，三者关系密切，“精”乃生命的本源，“气”乃生命的动力，“神”乃生命的体现。陆九渊所谓“家有壬癸神，能供千斛水”，是说自己善于补肾养肾，故肾精充足，犹如存储千斛之水可以源源不断得到供给。由于精满、气足、神旺，所以陆九渊能够做到“终日不倦，夜亦不困”，“劳而早起，精神愈觉炯然”。这一记载显然真实可信，因其在现实生活中是可以做到的。

对于《黄帝内经素问》，陆九渊的确有过研究，其在《与涂任伯》书中云：“《素问》之书，乃秦汉以后医家之书，讬之黄帝、岐伯耳。上古道纯德备，功利之说不兴，医卜之说亦不如是。比见足下好诵其言，特未讲学不知其非耳。某气禀素弱，年十四五，手足未尝温暖。后以稍知所向，体力亦随壮也。今年过半百，虽少加衰于壮时，然以足下之盛年，恐未能相逮也。何时合并，以究斯义。”当然，关于《素问》的成书年代，北宋时期，司马光、邵雍、程颢、程颐等人已有讨论，同时代的朱熹也有自己的看法，他们的认识与陆九渊所说大致相近，那就是否定《素问》是黄帝及其臣下所作。当然，他们认为《素问》成书于战国至西汉时期，与今人所论也大致相同。然而，在这段话中，《素问》的成书年代问题并不是重点，他的真实意思是说，《素问》中也有讲错的地方，那就是不应该过分强调先天的禀赋，如说“丈夫八岁，肾气实，发长齿更；二八，天癸至，精气溢泻”之类。陆九渊以自己为例，十四五岁时手足还未温暖，说明肾气、肾精尚未充实，显然先天的禀赋恐怕也是因人而异的，不能一概而论。所谓“后以稍知所向”，即懂得如何补肾养身，培补元阳，体力也就渐渐强壮起来。现在尽管已经年过半百，虽然比不上壮年之时，但正处在盛年的涂任伯尚不能与自己相比，说明涂任伯虽然喜读医书，但并没有真正读懂，象山认为不能拘泥于古书中的一些言语，只有结合自身的亲历亲为，方能够获得实效。故而陆九渊说：“昔人之书不可以不信，亦不可以必信，顾于理如何耳。”又说：“然而古者之书不能皆醇也，而疵者有之；不能皆然也，而否者有之。真伪之相错，是非之相仍，不通乎理而概取之，则安在其为取于书也？”古书中的内容要“通乎理”“顾于理”，就是能够与实际状况、实际经验相吻合，否则，即使是“圣人”所作亦可怀疑。象山对此有一个正确的认识，即谓：“精神不运则愚，血脉不运则病。”精神的运用和血脉的运行则是人后天发展所必需的促进剂。所以，象山这里对《素问》的指责应该说还是有其合理之处的，尽管医书所言为一般状况，但是每一个人的特异禀赋也是不容忽视的。

陆九渊对于医药学的认识，尽管具有比较复杂的因素，但从以上的论述可知，他并非仅以普通医者的身份来看待疾病、医药、治疗方法以及养生诸问题，而是一位涵泳深沉、睿智通达的儒者，把自己的人生智慧和哲人之思，甚至治国理政的设想，都通过对于医学研究而阐发出来，从而形成了一种极富特色的中医哲学思想观念。

保吾心之良”与“吾心即是宇宙”

前面已经提到陆九渊的中医哲学思想，就是其“心学”思想的重要组成部分，那么，象山“心学”如何与其所理解并掌握的中医学知识相互融会、相互发明的呢？这其中确实有不少颇有价值的问题值得关注与探讨。

在答弟子詹阜民所问时，陆九渊认为自己学问“因读《孟子》而自得之”。其在《与路彦彬》中说：“窃不自揆，区区之学，自谓孟子之后，致是而始一明也。”因此王阳明说：“陆氏之学，孟氏之学也。”全祖望在《象山学案序录》所下的按语亦谓：“象山之学，先立乎其大者，本乎孟子，足以砭末俗口耳支离之学。”笔者以为，陆九渊“先立乎其大者”，具体到中医哲学就是孟子的“养心”之说。其对孟子“养心莫善于寡欲”有一段专门的阐发，现录于下：

将以保吾心之良，必有以去吾心之害。何者？吾心之良吾所固有也。吾所固有而不能以自保者，以其有以害之也。有以害之，而不知所以去其害，则良心何自而存哉？故欲良心之存者，莫若去吾心之害。吾心之害既去，则心有不期存而自存者矣。

夫所以害吾心者何也？欲也。欲之多，则心之存者必寡，欲之寡，则心之存者必多。故君子不患夫心之不存，而患夫欲之不寡，欲去则心自存矣。然则所以保吾心之良者，岂不在于去吾心之害乎？

在陆九渊看来，善良之本心，元是与生俱来的，此“良心”之所以不能自我保护，是因为“有以害之”者存在。如果仅知道存在着“有以害之”者，但又不知道如何去“害”，仍然于事无补。只有真正去除“有以害之”者，则“良心”就能够安然无恙的存在。那么，害吾良心者究竟为何也？象山一言以蔽之，“欲也”。也就是说，欲望太多良心则自存者必寡；反之，欲望愈少则良心自存者必多。因此，作为君子不必害怕“良心”不能自存，而是要致力于如何减少欲望。没有过多的欲望，心就能恬然自适了。所以说，要保护好自己的良心，就必须要消除“吾心之害”也就是“去欲”。老子所谓“不见可欲，使民心不乱”，强调的是“不见”，认为欲望是从外界而来的。而孟子“养心莫善于寡欲”，则是从自身找出原因，开启了自我修养的模式。陆九渊发挥了孟子的这一思想，并指出：“今有难说处，不近前来底又有病，近前来底又有病。世俗情欲底人病却不妨，只指教他去彼就此。最是于道理中鹘突不分明人难理会。某平生怕此等人，世俗之过却不怕。”意思是世俗中人的情欲之病并不难治疗，难的是那些对于道理疑惑不定之人，因为这种人不懂得什么是“吾心之良”什么是“吾心之害”，所以无法理解孟子的“养心”“寡欲”之说。象山叹曰：“吾人不幸生于后世，不得亲见圣人而师承之，故气血向衰而后至此。”心为一身之主，心不得养，自然气血衰弱而精力疲惫。在陆九渊看来，道德之心与肉体之心是不能截然区分的，治理道德与治理血气自然是密不可分的。李存山教授指出：“是治了血气才能够讲道德呢？还是讲道德才能够治血气呢？如果说人在治血气之后才能够讲道德，那么道德就是后天形成的；如果说人本来就有道德观念，所以才能够治血气，那么道德就是先天存在的。这是以后中国哲学史上长期争论的焦点，即道德起源问题。”这里讲到血气与道德的关系问题，对于认识象山这一思想具有启发性。象山说：“人之精爽，负于血气，其发露于五官安得皆正？不得明师良友剖剥，如何得去其浮伪，而归于真实？又如何得能自省、自觉、自剥落？”血气既是人生命的基础和本质，同时又是各种生理欲望产生的重要因素，因此在生命存在的同时，人的精神也受到欲望的侵扰而出现种种“邪念”，所以必须有明师良友加以“诊治”，方能够“自省、自觉、自剥落”，复归于“纯然至善”的本心亦即良心。显然，他的意思是血气在先。但是，陆九渊又说：“天理人欲之分论极有病。自《礼记》有此言，而后人袭之。《记》曰：‘人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也。’若是，则动亦是，静亦是，岂有天理物欲之分？若不是，则静亦不是，动亦不是，岂有动静之间哉？”其反对“天理人欲之分论”应该就包含了将道德与血气视为一体的认识，就是说人之有生之初即天理人欲共存。不过，陆九渊还是更倾向于讲道德才能够治血气，也就是说他更重视后天的道德教化和道德修养，如说：“人未知学，其精神心术之运与此背道驰。一旦闻正言而知非，则向来蹊径为之杜绝。若勇于惟新，固当精神筋力皆胜其旧。”就是说如果没有经过正人君子的教化，那种恣情纵欲之人尚显示出血气强盛之势，一旦懂得自己所作所为实属歪门邪道后，顿时陷入失意与烦恼之中。不过经此变化，其定能够幡然悔悟，洗心革面，杜绝以往之所作所为，提升道德修养层次之后，心理面貌必然会焕然一新，其精力筋骨亦定能胜过以前。由此可以知道，与“养心”之术扞格不入的“欲”，并非一般的饮食男女而是恣情纵欲，即过度的、无节制的欲望，既影响人的道德节操同时也有损于人的身体健康。陆九渊虽然认为治理道德与治理血气二者不可分割，但其又强调讲道德之后才能够治血气。显然，陆九渊中医哲学的认识倾向主要还是认为血气治理在先而道德治理在后的。由此可见，与“血气”相关的道德问题在中医哲学中也是不可或缺的重要一环，因为在其看来，养德是养生的前提和条件。

陆九渊认为，对于“养心”危害最大者就是“心病”，其云：“莫教心病最难医。”此语虽可在赵州禅师语录中查到，但是，早在儒家经典《易经》中就已经出现心理疾患的描述，《丰卦》六四爻辞中有“往得疑疾”之语，高亨谓：“疑疾，多疑之病，精神病之一种。”李镜池则释为：“疑疾：怪病。疑，或借为痴，疯痴。”高、李二氏将“疑疾”俱释为精神或心理疾病，无疑是正确的。《易传·说卦》曰：“坎为水……为加忧，为心病”，明确提到了“心病”二字。而在《易经·丰卦》卦辞则有“勿忧”一语，具有某种告诫和警示作用，显然这也可以算是最原始的心理治疗方法。至孟子出，方有“养心”“寡欲”之说，从一定意义上来说，这是对医治“心病”的进一步的理论概括。陆九渊则谓：“古之教人，不过存心、养心、求放心。此心之良，人所固有，人惟不知保养而戕贼放失之耳。苟知其如此，而防闲其戕贼放失之端，日夕保养灌溉，使之畅茂条达，如手足之捍头面，则岂有艰难支离之事？”陆九渊沿袭的尽管是孟子性善论的思想体系，但很明显的一点，陆九渊更加强调对于“良心”的调养和及时的疗治等环节，防止出现“戕贼放失”等祸患，时时处处加以细心呵护，使之“畅茂条达”，即呈现出一派欣欣向荣的茂盛景象，“心病”从而就会自然而然的消踪匿迹。在《与陈正己》中，象山则谓：“足下不独体病，亦有心病。足下之体病，亦心病有以重之。足下近日谓所学与曩者异，直去辽入蓟耳。向在都下，见足下行步瞻视，若忘若遗，夜卧多寐语，肢体屈伸不常，皆由足下才气迈往而学失其道，凡所经营驰骛者，皆适以病其心耳。古之学者以养心，今之学者以病心。”其认为陈正己一味的追名逐利，陷溺其中，已经忘却所学的圣人之道，致使与以往判若两人。其不仅身体有病，而且“心病”更加严重。象山以其娴熟的“望诊”和“问诊”即可明了，如“行步瞻视，若忘若遗，夜卧多寐语，肢体屈伸不常”，走路低头下视，心神不定，好像遗忘了什么似的；夜梦频仍，呓语不断，肢体屈伸也无常态。这些症状皆由“心病”所引起。所以其叹曰“古之学者以养心，今之学者以病心”。象山告诫之曰：“顾其心苟病，则于此等事业，奚啻聋者之想钟鼓，盲者之测日月，耗气劳体，丧其本心，非徒无益，所伤实多。”患此“心病”则与名山事业，成圣成贤，可谓绝缘了。而且“耗气劳体，丧其本心”，简直就是走上了绝路。因此，必须做到“能顿弃勇改，无复回翔恋恋于故意旧习，则本心之善乃始著明。营营驰骛之私，忧思抑郁之意，当冰释雾晴矣。喜进参苓等药，补助气血，俟体力强健，乃博观前言往行，详考古今兴亡治乱、是非得失，苟不懈怠，自当循循以进，不至左见背驰矣”。既要痛改前非，革除旧习，使得本心固有之善重现光明，忧思抑郁等恶劣心情，如冰消雪化，而重见晴日，这是“治心”之术。另外，还要服用人参，茯苓等药，补助血气。其实，象山这里很可能说的是“中医四大方证”之首的“四君子汤”，其也出自《太平惠民和剂局方》，由四味药组成，即人参、白术、茯苓、甘草。其曰：“治荣卫气虚，脏腑怯弱，心腹胀满，全不思食，肠鸣泄泻，呕哕吐逆，大宜服之。”因气味甘和，而被称为“君子”，为补气健脾之通剂。经过服用“四君子汤”等的调理，体力就能够逐渐强壮。然后，学问道德不断精进，成为身健神旺、德行纯粹之君子。这里显示出象山治疗“心病”的特点和优长，那就是说，尽管“心病”要用“心药”医治，但同时运用“百草之药”治疗也是不可或缺的。可以说，治疗“心病”与“儒”、与“医”都有着密切的关系。当然，“心药”的重要性，更为陆九渊所关注，其云：“然恐惧忧惊每每过分，亦由讲之未明，未闻君子之大道，与《虞书》所谓‘儆戒无虞’，《周书》所谓‘克自抑畏’，《中庸》所谓‘戒慎乎其所不睹，恐惧者其所不闻’者，亦不可同年而语也。盖所谓儆戒、抑畏、戒慎、恐惧者，粹然一出于正，与曲肱陋巷之乐、舞雩泳归之志不相悖违。若凋零穷蹙，弗协于极，名虽为善，未得其正，未离其私耳。不志于学，虽高才美质，博物洽闻，终亦累于其私，况下才乎？”诸如出现过度恐惧、忧惊等“心病”症状，那是没有找到有效的“心药”，而在《虞书》《周书》《中庸》等儒家经典中就有儆戒、抑畏、戒慎之类论述就是最具疗效的“心药”，与孔门“曲肱陋巷之乐”“舞雩泳归之志”若合符节，专治“凋零穷蹙”之病，使得为善之本心因“抛弃私累”而归于醇正。

除此之外，陆九渊还认为人心应“静”，他说：“安详沉静，心神自应日灵，轻浮驰骛，则自难省觉，心灵则事事有长进，不自省觉，即所为动皆乖缪，适足以贻羞取诮而已。”当然要使“心”安详沉静，也是需要“功夫”的，弟子詹阜民记曰：

先生举“公都子问钧是人也”一章云：“人有五官，官有其职，某因思是便收此心，然惟有照物而已。”他日侍座无所问，先生谓曰：“学者能常闭目亦佳。”某因此无事则安坐瞑目，用力操存，夜以继日。如此者半月，一日下楼，忽觉此心已复澄莹。中立窃异之，遂见先生。先生目逆而视之曰：“此理已显也。”某问先生：“何以知之？”曰：“占之眸子而已。”因谓某：“道果在迩乎？”某曰：“然。昔者尝以南轩张先生所类洙泗言仁书考察之，终不知仁，今始解矣。”先生曰：“是即知也，勇也。”某因言而通，对曰：“不惟知勇，万善皆是物也。”先生曰：“然，更当为说存养一节。”

这种终日静坐，闭目塞听，寂然收心，夜以继日，长达半月之久，实为养心寡欲之绝佳功夫。前人以为象山闭目静坐之法沿袭了禅宗的“参禅打坐”之法，并非全无道理，前引“莫教心病最难医”之语亦为禅语，但陆九渊不过仅以此为治疗“心疾”的方法或手段，并不是从认识论上来着眼的。能够收心、养心，才能够提升自身的善性，象山说：“人精神在外，至死也劳攘，须收拾作主宰。收的精神在内时，当恻隐即恻隐，当羞恶即羞恶，谁欺得你？见得端的后，当涵养，是甚次第。”这正是陆九渊一向提倡的“尊德性”之学，重视守静的内省功夫，也符合其“心即理也”的理论宗旨。陈淳认为：“象山教人终日静坐，以存本心，无用许多辩说劳攘。此说近本，又简易直捷，后进易为竦动。若果是能存本心，亦未为失。”显然持一种肯定的态度。尽管朱熹等人认为陆九渊“近禅”，但是象山认为佛老所谓的“断弃”之学并不合于“道”，其曰：“富贵利达之不足慕，此非难知者。仙佛之徒，拘曲之士，亦往往优于断弃，而弗顾视之。彼既自有所溺，一切断弃，亦有何难？但一切断弃，则非道矣。知道之士自不溺于此耳，初未尝断弃之也。”高栖遐遁，远离尘世，即谓“一切断弃”，在陆九渊看来不过是懦夫行为，是与儒家救世利民之追求背道而驰，所以作为“知道之士”其绝不会陷溺于此中，即使有所“断弃”也不过是养心之手段。其实陆九渊也并没有否定“道问学”，他不过是说“先立乎大者”，然后读书穷理而行君子之道。象山之所以要“保吾心之良”，强调养心的重要性，与其整个心学理论体系是密不可分的。他除了认为“心”与“理”相同之外，还把宇宙万物包罗于心中。其云：“四方上下曰宇，往古来今曰宙。宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，“宇宙内事，是己分内事。己分内事，是宇宙内事”，因此，养心就不再是一己的私事，而是关乎宇宙万物的“大公”，充分体现了一种以天下之事为己任的宏阔气度。而且，“道德意识既然被提升为普遍原则，因此，只要存养、固守此心，就是心理合一境界，简易又明白”。陆九渊所谓“心”既是人的主体意识，同时又是宇宙万物的本体，所以其治理血气、存养良心、惩忿窒欲、戒慎恐惧等皆以此为基本出发点的，袒露出一代心学大师探索“吾心”与“宇宙”之间关系的心路历程。

陆九渊由于精通医道，其先“尊德性”而后“道问学”，颇与医家“固本培元”“扶正袪邪”以至于“德全不危”之治病养生途径相似。固本培元是巩固生命的基础，培养人体的精、气、神；扶正袪邪即为扶助正气，祛除病邪。象山“先立乎其大者”，“保吾心之良”，“去吾心之害”，收心、治心、养心，就是另一形式的“固本培元”“扶正袪邪”，由此才能够达到身健神旺，德行纯粹之目的，进入“居广居，立正位，行大道”，“宇宙”与“吾心”通而为一之境界，最终实现其成圣成贤之愿望，而与医家所谓“德全不危”之说具有非常相似之处，都是要达到某种终极目标。

结语

纵观象山一生仅得五十四个春秋，尚未达到所谓“下寿”，但因其先天禀赋甚弱且素有宿疾，且晚年又过度操劳，所以在那个时代也不能算是短命而死。正是由于陆九渊精通医疗养生之道，深谙“精神不运则愚，血脉不运则病”之理，自青年时代不断提升自己生命的活力，并能以“四物汤”治愈所患之“血疾”，至于“最难医”之“心病”，因其“安详沉静，心神自应日灵”而愈，其得力于“医人”“医病”之处可谓多矣。然而，说到“医国”此乃“上医”之事，在这里却与“中医”“下医”似乎判然两途。陆九渊晚年知荆门军，以慷慨赴死之气概来担当“医国手”，其自谓“朝夕潜究密考，略无少暇，外人盖不知也”，又说：“某忧苦之余，疾病益侵，形神俱瘁，非复昔时。”可见，“医国”是要朝夕惕厉，宵衣旰食，身临危境，不敢稍懈，只能是鞠躬尽瘁，死而后已。修郡城，建军学，督管理，通商贸，稳边防，“医国”的千钧重担使其旧病复发，终至猝然卒于任所，未能得享天年。但对于陆九渊来说“医人”“医病”应该服从于“医国”，如果在“良医”与“良相”之间可以做出抉择的话，其自会义无反顾地选择后者。象山在《荆门军上元设厅皇极讲义》中说：“皇建其有极，即是敛此五福以锡庶民。”五福以“寿”为先，由此可知，陆九渊不会不考虑寿命的问题。但是，他又说：“身或不寿，此心实寿。”显然其真正看重的并非是肉体的长生久视，而在于精神生命的不朽。不过没有肉体生命的存在，则一切功名事业都失去了可能实现的基础，所以这就成为象山研究医药学的重要动因。不过，陆九渊中医哲学的观念和方法尽管具有独特性与复杂性，但由于象山以“医国”为己任，突出“养德”的作用，尤其重视“心寿”的地位。“心”之所以具有恒久性和不朽性，因其与宇宙同体，这与他所强调的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”等观念则是密不可分的，从而也反映出心本原论是陆九渊中医哲学思想的理论基础。

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