再论心性之学与当代儒学的世界化

作者：倪培民（美国格兰谷州立大学哲学系教授）

来源：《中国哲学年鉴》2020年版

2018年，笔者曾以“心性之学与当代儒学的世界化”为题写了一篇纪念唐君毅、牟宗三、徐复观、张君劢四先生《为中华文化敬告世界人士宣言》（以下简称《宣言》）发表60周年的文章。文章以分析儒家心性论核心内容之一的“人禽之辨”为例，表达了这样一个主要观点：《宣言》把心性论作为中华文化的核心，但对心性之学可以有两种非常不同的理解。笔者认为，在当代世界哲学的语境中，需要说明儒家心性之学本质上不是反映形上实在的镜子，而是提升人生境界与功夫的杠杆，方能既不致误解儒学精髓，又能使儒学成为当代世界文化的建构资源。该文发表以后，收到了不少反馈。笔者在感到鼓舞的同时，也意识到该文需要不少补充说明。鉴于笔者先此已有若干文章从不同角度讨论此问题，乃将有关论点在本文中作一集中论述，并作进一步的引申和解释，使读者能比较全面地了解笔者的观点，以激发进一步的深入讨论。

一、儒家心性之学与当代世界

2020年肆虐全球的新冠肺炎大流行灾疫提醒我们，人类只是宇宙间有限的存在，而且正面临严峻的生存危机。天体物理学家泰森（Neilde Grasse Tyson）有一个形象的比喻：如果把地球的45亿年历史比作24小时，人类的20万年历史就相当于地球24小时的最后1分零17秒。泰森的这个比喻以高度浓缩的形式，迫使我们意识到自己的有限性。其实在人类的历史上，也只是在近二百年左右，即相当于地球历史24小时的最后一秒，人类的“肌肉”才发达了起来。随着科技的发展，作为整体的人类，一方面物质力量越来越发达，另一方面又表现出心智上的不成熟，导致自身毁灭的威胁越来越大。在过去50年里，人类对地球造成的破坏超过了以前20万年的总和。今天，人类生存的可持续性问题已经不再是科幻电影的主题，而成为了迫在眉睫的严峻现实。很难说这次新冠病毒的爆发，会不会就是那张引发人类生存系统全面崩溃的多米诺骨牌。

面对这样的处境，中华文化能够为世界提供什么？确实，儒家文化是中华文化的主流，而心性之学在儒学的发展中，尤其是在宋明以降，占有核心的地位。按照牟宗三先生的说法，心性论为儒家理论提供了“超越的安立（transcendental justification）”。但也正因为这种“超越”，心性论往往给人以玄虚的感觉。心性之学所讨论的那些形上论题，似乎永远无法有确切的结论。在近代以来科学与理性高扬的时代，在人类面临迫切生存危机的关头，这些论题还值得翻检出来，作为中华文化的瑰宝奉献给全世界吗？

从《宣言》发表以来六十年的情况看，心性之学对儒学的世界化确实没有多少值得称道的贡献。这主要是因为它总是被当作一种形上学的理论来介绍给世界。这次新冠肺炎灾难提醒我们，面对各种严峻的挑战，现在比任何时候都更需要直面生活现实的理论，而非沉溺于玄虚而毫无实际意义的理论建构。今天的世界已经超出了寻求以形上理论作为理据的年代。但这不意味着抛弃心性之学，因为儒家心性之学的根本意义并不在于它提供了某种形上真理以为儒家理论的基础，而在于它指导人如何去生活。儒学本来就是为人处世之道。近来有些学者倡导“生活儒学”，强调儒学面向生活、扎根生活的基本立足点，这对于纠正当代儒学中脱离生活实践的倾向很有帮助。只是儒学关注的不仅仅是泛泛的生活，而且是怎么去生活，或者说是“生活的艺术”。因此，宋明儒常用的“功夫”概念更有利于表达儒学的精髓。唯有从功夫的角度，才能恰切地把握心性之学的意义和价值，不至于在捡拾了形下生活层面的同时，简单地抛弃儒学中的形上内容。对心性之学的认识需要有一个功夫转换，即从“基础主义”转向“功法主义”，从作为一个哲学体系的“理据”转向作为生活的“路标”。

在中国传统文化中，心性论无疑占据了重要的地位。其实在西方传统文化中也是如此。作为近代西方哲学一个重大转折点的休谟，其最主要的著作就是《人性论》。休谟在此书的“引论”中说：“显然，一切科学对于人性总是或多或少地有些关系，任何学科不论似乎与人性离得多远，它们总是会通过这样或那样的途径回到人性。即使数学，自然科学和自然宗教，也都是在某种程度上依靠于人的科学；因为这些科学是在人类的认识范围之内，并且是根据他的能力和官能而被判断的。”因此，需要“直捣这些科学的首都或心脏，即人性本身。”但认真的探索却让休谟陷入了深深的沮丧，因为他既找不到知觉背后的主体，也找不到能将各种知觉串联在一起的那种自我。正是休谟吹响了否弃有关心性的形上理论的集结号。休谟的《人类理解研究》是以这段著名的话结尾的：“如果我们拿起一本书来，例如神学的书或经院哲学的书，那么我们就要问，其中包含着数和量方面的任何抽象推论么?没有。其中包含着关于实在事实和存在的任何经验推论么?没有。那么我们就可以把它投进烈火中，因为它所包含的没有别的，只是一些诡辩和幻想。”按照休谟的理论，形上理论既无法通过纯概念的推论得到，也无法从经验的归纳中证明，因而就毫无价值。康德被休谟“从形上迷梦中唤醒”，走上了他的“先验哲学”的道路。他认为虽然休谟所说的两条途径无法确立任何形上的理论，但还有第三条道路可以证明某些形上范畴（如实体、因果等）是人类认识和理解世界所不可或缺的框架。从以后的西方哲学发展来看，康德显然没有能够止住从休谟那里已经开始的否弃形而上学的潮流。许多学者指出，康德所谓的不可或缺的范畴框架也只是某种有条件的范式，而不具有康德所说的那种绝对性和普遍性。正如1996年出版的《哲学之后—终结还是转化？》这本论文集所显示的，当代欧美最具影响力的哲学家们形成了一个基本共识，即不可能有未经任何主体框架过滤的、纯客观的认知。认识的主体也不是超然物外的纯理性旁观者，而是本身就是在世间的有血有肉的人。人的无意识、前概念、情感等等的非理性因素以及社会、历史、文化等变量，都对理智和认识产生无法避免的影响。这一基本共识导致了后现代西方哲学“对任何一致、调解、和谐、总体性、全局性、和统一的抱负的深度怀疑、抵触和讥讽”。基于这种基本认识，哈贝马斯要求扬弃哲学，将它变成一种社会批评的方式；伽德默尔和利科建议把哲学变成哲学释义学；戴维森和杜梅特主张将哲学变成关于语义的学问；麦金泰尔和布鲁门伯格等则要求将哲学变成哲学历史学；罗蒂和德里达干脆提出要进入一个“后哲学的时代”，认为柏拉图以来的哲学传统已经超过了它的有效期。

上述这些西方哲学家中只有个别人与中国当代学者有过较深入的交流，罗蒂（Richard Rorty）是其中之一。他的一个著名观点就是哲学已经被证明没有多大用处，应该以历史的和文学的叙述来取而代之。与罗蒂的总体倾向相应，他的人性论观点可以概括为“人本无性论”。罗蒂否认一切构成人性的确定范畴。在他看来，人性是一个“自由回答的问题”，“人”这个词指的是“一个模糊的远景计划，而不是什么本质”。在2004年于华东师范大学召开的“罗蒂、实用主义与中国哲学”研讨会上，笔者曾试图向罗蒂指出，儒家的思想家如孟子比他更加“实用主义”—因为在罗蒂看来，一个命题要么可以被经验地认证，要么不能被认证，如果是后一种情况，那么这个命题就仅仅是随机的（contingent）。但在儒家看来，一种形上理论可以既非抽象的永恒真理，也非关于事实的经验推论，甚至不是作为一种认识世界所必须的理论假设，但依然有积极的价值，而非仅仅是随机的观念：它可以是人生艺术的功夫指导。这种功夫取向是儒家学说本身的特点，也是儒家能够对当代哲学作出的最主要贡献。休谟有一句名言：“做一个哲学家吧，但是在你的全部哲学思维中，仍然要做一个人。”但在他那里，做哲学家和做人形成了一种难以调和的矛盾。哲学将他引向怀疑论，使他甚至无法找到自我的同一性，因为在严格的哲学审视下，他只是一个“知觉束”。所以对他而言，“做人”就意味着把哲学思维搁置起来，听任自己天赋的心理“习惯”（或“自然的联系原则”）来作为人生的指南。与此相比，儒家的功夫取向恰恰是提供了同时做哲学家和做人的可能。由于儒家的心性论从一开始就是一种“心法”，而不是像“镜子”那样单纯反映某种有关心性实在的哲学理论，所以哲学认识论的质疑对其不构成直接的冲突。相反，对于儒家而言，认识到心性之学本质上是指导人生的“心法”，可以允许我们更理性地作出自我认同的取舍，更自觉地提升自身。从当代世界哲学的处境来看，儒家心性论的功夫取向正是哲学走出后现代解构废墟的途径。从人类所面临的危机来看，作为功法的心性之学不仅不是无意义的抽象空谈，相反，它恰恰是人类走向成熟、摆脱生存危机所亟需的资源。

二、作为儒家心法的心性论之起源—《中庸》和《孟子》

如果说正本必先清源，则谈论儒家心性之学不能不从思孟开始。《中庸》是所有儒家经典之中最具形上学意味的著作。《中庸》的开篇就是“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，天命之性在此无疑是“道”和“教”的出发点和基础，它规定了道的方向和教的内容。但何谓天命之性？它显然不能指天所赋予人的一切自然倾向，否则一个强奸犯就可以理直气壮地为自己的罪行辩护了。那么，人的自然本性当中哪些内容算是“天命之性”，是需要“率”之、“教”之的，哪些内容又算是“人心”，需要“戒慎恐惧”之的呢？

这个问题只能通过将《中庸》放到功夫论的视角下才能得到合理的回答。《中庸》的作者在上述开门三句以后，进一步用“和”字点出了本体论与功夫指导的联系：“喜怒哀乐之未发谓之中；发而皆中节谓之和”。“中”乃是人心喜怒哀乐未发之时的天赋可能性，这个可能性当然也包含了做强奸犯的可能。但“和”是“发而皆中节”的功效。正是通过“发而皆中节”那样的功效，才反过来说明什么是作为“天下之大本”的“性”—“性”是指能够允许人达到“和”的那些天赋潜能，而不是一个人得之于天的一切本性。所谓“射有似乎君子；失诸正鹄，反求诸其身”，求的是那纠正自己的能力，而不是内心的其他内容。

以上分析说明，《中庸》看上去是以形上学支撑伦理价值，实际上是量身定制，按照功效或价值的需要来构建形上学。这样做的目的一方面是为其伦理价值提供“天赋”的合法性（就像“天赋人权”的说法一样），让本来显得主观随意的价值观念获得一种客观性、确定性和超越的色彩，同时也是使儒家功夫的修炼者可以籍此提升自身的精神性，获得超越自身而进入与天地为一的境界。前后两者都是这种功法的效应。故而程颐和朱熹明确把《中庸》说成是传授“孔门心法”之作，“善读者玩索而有得焉，则终身用之，有不能尽者矣”，而不是将它说成是揭示天地心性奥秘之作。对心法的评价标准与对一般形上命题的评价标准是完全不同的。评价形上命题的标准是命题的“真”与“不真”，而评价心法的标准是其功用的“有效”和“无效”。《中庸》的功法与别的儒家经典的功法不同。如《礼记∙乐记》载古代圣王“制礼以节民心，制乐以和民声。礼自外作故文，使民不争；乐由中出则静，使民无怨。”《中庸》则更进一步要求人们直达其喜怒哀乐未发之时的本然之静，从那里汲取能源，并且把这种本然之静说成天赋之命。正因此，《中庸》比其他儒家经典都更具形上学和神秘的色彩。

孟子继承了子思的基本思路，故有“思孟学派”之称。《中庸》还只是笼统地称“天命之谓性”，然后通过“择善”，即择那能够“发而中节”的能力，回过头来规定什么叫“率性”，孟子则将此天命之性具体规定为恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心这“四端”，替修炼者事先完成了“择善”，让人直接率此四端便可。经过孟子改造以后的心性论变得更加直接明了，其所谓“以直道养其心”，就是养此四端。

和《中庸》一样，孟子的理论也需要从功夫的角度来解读，方不至于因误读而陷入不必要的困窘。人所受之于天者不只是四端，而且也包括了各种私欲。仅仅从存有论的层次看，相信“性兼善恶”显然比相信“性善”更有说服力。孟子明显地是故意选取了四端来作为人之性的。

“孟子曰：口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不谓命也。”（《孟子∙尽心下》）

这段话明确告诉我们，人的追求享受和人的四端都是天赋的，都可以说是性，也都可以说是命。是“君子”故意把四端说成性，把追求享受的欲望说成是命。这是为什么呢？一般的理解都从孟子的“人禽之辨”出发来解释，认为孟子说四端是性，乃是因为四端是人与禽兽的区别之所在。然而以人禽之别来定义人性会遇到若干问题。首先，人禽之别是否在于四端就是可以质疑的。动物界也有恻隐爱悯的表现，人却常常“禽兽不如”。据哈佛大学心理学家玛莎∙斯道特（Martha Stout）的研究，约有百分之四的人是所谓的sociopath，即生来不具备同情心的人。如果把“人皆有四端”看作是经验的归纳总结，则此数据足以成为否证。与四端相比，理性思考能力、自由选择能力、创造能力、运用语言符号的能力等恐怕更能表现人禽之别。如果按照孟子关于无四端者“非人也”（《孟子∙公孙丑上》2A:6）的说法，那么“人皆有四端”就成了纯粹的语义规定，与事实无关了。更重要的是，即便四端就是人禽区别之所在，逻辑上也推不出“人应该扩充四端”的结论。儒家的原则是“见贤思齐”。如果禽兽恰好贤于人，人就应该向禽兽学习。仅以人禽之别为据，无法得出人应该扩充此别，而不是缩小此别。

上述评论并不是否定孟子的心性理论，而是为其正名，说明它不是单纯存有论意义上的理论。前面所引的《孟子∙尽心下》那段话透露了孟子性善说的真正动机，即鼓励人将四端当作自己的天赋本性来认同和弘扬。如朱熹所说，“此二条者（即四端与追求享受的欲望—引者注），皆性之所有而命之于天者也。然世人以前五者为性，虽有不得而必欲求之，以后五者为命，一有不至，则不复至力。故孟子各就其重处言之，以伸此而抑彼也。”这里的“伸此而抑彼”，正是出于对世人重彼而轻此所发的方法论或功夫论。若将追求享受当作性，人们会认为自己理所当然地应当满足这些欲望，即便得不到也去强求；若将四端看作是命，人们会认为这些倾向只是命所带来的，而无须培养扩充它，一旦失去，也不复求之。所以君子故意把四端说成是性，让人觉得这才是人之为人的所在，人人都有责任去培养扩充它；而把追求享受说成是命，让人觉得这只是命运使然，不应刻意满足之。由此而反过来看孟子的人禽之辨，会发现孟子实际上是通过“以名制实”的手段，即通过用规定什么叫做人，来让人认同四端，提升生活功夫。当代儒者钱穆曾明确地指出，孟子道性善，其真意在启迪吾人向上之自信及鞭策吾人向上之努力。唐君毅也讲到，“吾初意从宋明儒之说，……惟以人之心是善，故人皆可以为尧舜，……然近忽有会于孟子言心性之善，乃意在教人缘此本有之善，以自兴起其心志。……斯道也，简言之，可姑名之为‘立人’之道。”

由此观之，荀子与孟子在性善性恶问题上的分歧也可以得到更深切的理解。在存有论的意义上，孟子和荀子的人性论是互相矛盾的，不可同真，而且永远也争论不出一个结果；但在功夫论里，它们却是可以互补的不同功法，而且它们各自的功效也是可以经验地得到客观评价的。荀子虽然相信人性本恶，认为仁义道德需要通过学习来获得，但他也认为仁义道德是人与草木禽兽的区别之所在。他选择从“不可学不可事而在人者”（《荀子∙性恶》）而非人禽之别来定义人性，把人的注意力引到人的自然本性中需要加以克制和引导的欲望倾向方面，突出了外在规范的必要。如果说孟子的功法是像一位母亲用“你是一个好孩子”那样的鼓励来正面激励孩子，则荀子的功法是通过提出“性恶”这种方式予人以警告，指出我们需要节制管束之处，由外跞内，通过礼义规范使人化性起伪，脱离庸野夷僻，以正其身，以导其行，转化提升自己。他们的目标是一致的，只是功法不同。如王阳明所说，“荀子性恶之说，是从流弊上说来”，“孟子从源头上说性，要人用功在源头上明彻。荀子从流弊说性，功夫只在末流救正”。但末流救正也是需要的。在幼儿教育中，孟子的鼓励和引导功法更加有效。儿童的血气欲望还没有强到会引导他们为恶的地步，而且他们尚未成熟到可以为自己的行为负责，所以即便他们犯错，我们也当以引导为主，帮助儿童树立一个正面的自我认同。而对于酗酒、吸毒、嗜赌成性的成人，荀子的功法则更为有效，因为那些人已经养成不良习惯，其内在的微弱德性很难抵挡那已经被放纵惯了的血气之欲，于是就需要首先认识到自己的问题所在，重点依靠外在的规范来制约，才能迁恶就善。但即便如此，也不等于孟子和荀子的方法不可以兼而用之。对一个偷窃的惯犯，我们可以一方面用荀子的方法指出其毛病所在，同时也用孟子的方法去启发他的良知。其实孟子之对梁惠王，也是明知他有许多毛病，还是让他看到自己的善根，从而看到自己改变的可能。

扩展到社会政治领域，孟荀的功法也体现为“德治”与“礼治”“法治”的不同。与孟子崇尚圣王德治的王道相比，荀子的贡献在于他彰显了人作为社会的承载体这一洞见，强调了礼义规范在社会治理乃至立人、弘道中的作用。这正是孟子强调得不够的。相比于孟子的功法使人觉得具有“超时空”的玄冥性，荀子的“功法”是在人文历史事物的具体时空中落实的，更容易落实而且快速见效。当然功法之优劣不能仅从难易上评价，还要看它们的效果的不同。

三、宋明心性论中的理学和心学之异同

思孟的心性理论通过宋明儒的努力而成为儒学的核心内容。而宋明时期的心性理论，也必须从功夫论的角度，才能理解其实质，并给予恰当的评价。

宋明儒家心性理论的一个集中表现，是程朱的“性即是理”和陆王的“心即是理”之争。从形上层面来看，其实很难说“性即是理”和“心即是理”孰是孰非，也很难说两者的区别有什么实质的意义。王阳明其实也说过“性即是理”。他说，“性是心之体”，“心之本体原自不动，心之本体即是性，性即是理”。这既可以理解为他是把“性”定义为“心之体”，由此而将“性即是理”变为“心即是理”；也可以理解为他是把“心”纯粹化并定义为朱熹所说的“性”，于是“心即是理”也就实质上成了“性即是理”。陈来认为应该是前者，而不是后者：“当阳明说心之本体即是性的时候，并不表示他把心之本体理解为朱子哲学的性。比较合乎逻辑的是，他所说的‘性’，就是心之本体，而不是古典的人性观念或宋儒的性理观念。”为什么后者比较合乎逻辑？这里的“逻辑”除了自圆其说，还能是什么呢？

如果仅仅是从存有论的层面看，以上的说法确实像是纯概念游戏。但从功夫论的角度看，它们便代表了两种不同的功法。学者们对程朱理学与陆王心学之区别虽然有各种不同的归纳总结，但基本上都是归结为功法的不同。如牟宗三说，朱熹是“横向他律”，即通过外格事物摄取其理以律己，王阳明是“纵向自律”，即反求诸己而逆觉体证其源，以良知自律。牟宗三也说到，上述两者的区别类似于佛教中“渐悟”与“顿悟”的区别。冈田武彦说朱熹的路径是“功夫”（修炼），王阳明的路径是“本体”（让良知本体显现）。安靖如（Stephen C.Angle）和田史丹（Justin Tiwald）说朱熹是“间接发明（Indirect Discovery）”，王阳明是“直接发明（Direct Discovery）”。陈来说心学的基本意旨是“向里寻求”，求之于心，理学则是“外求”。杨国荣认为程朱的方法是注重“普遍的理性对个体的塑造”，王阳明则注重“随才成就的原则”。

程朱将天性、天理与人欲分开，由此一方面打通人心之中的向善倾向与天理之间的联结，使儒家倡导的仁义得到超越性和普遍性的意义，一方面又指出要通过修炼来排除人欲，以达到天人合一的境界。但这种功法在将天理与人欲作出区分的同时，也使儒家学说产生了两个危险倾向：一是抽象化的倾向，使人容易把“性”理解为脱离经验内容的抽象理性，忽视乃至否弃现实人生的感性存在。后来流弊甚广的“明天理，灭人欲”的说法，就是一个突出的表现。二是外在化的倾向，即超越、普遍的理性成为外在于人心的制约，切断了人心这个道德源泉和外在的道德原则要求之间的关系，具体表现为理学成为官方意识形态后形成的理性专制。

王阳明对朱熹的不满，正在于后者“析心与理而为二”，把孟子的善心变成了外在的、抽象的理，这无异于将四端之根从人心中拔去，于是其所谓“集义”只能是“从外面去检”了。王阳明提出“心即是理”，就是针对程朱之偏而“补偏救弊的说话”，是针对特定的症状所用的药。通过强调“心即是理”，王阳明重新将道心落实到了人心，将超越重置于经验，将普遍体现于特殊。从功夫而言，则是让人可以直接在活泼泼的源头上用力，重新确立每个个人作为道德主体的自信和自决能力。纵观历史上阳明学的若干次“登场”（包括它在日本的兴盛），其实都不是人们发现相比于程朱的“性即是理”，陆王的“心即是理”更接近真理，而是在特定历史条件下，后者更加有助于确立和扩充自我，培养自信、刚毅、勇猛的精神等功夫目标。

但任何功法都有其自身的局限。朱熹在批评陆象山时说“陆子静分明是禅”，因为把心看成理，无异于释氏将那“能视、能听、能言、能思、能动”者均认作是性。“吾儒所养者是仁义礼智，他所养者只是视听言动。…他只见得个浑沦底物事，无分别，无是非。”这些话也可以帮助我们警惕阳明学流传中可能出现的偏差。阳明心学固然可以确立道德的主体性、自信心，但是它同时包含了过分自信的危险。阳明说他自己“孤肠自信终如铁”，但孤肠自信如铁并不是一定是好事。身绑自杀炸弹袭击平民的恐怖份子都自信是在为崇高的事业作牺牲，所以即便你认为自己良知呈现，安知你的“良知”不是错置、冒认的？

朱熹和王阳明对于其各自理论的局限性和适用范围都有过反省和提示。朱熹说：“大抵子思以来教人之法,惟以尊德性、道问学两事为用力之要。今子静所说专是尊德性事,而熹平日所论却是道问学上多了。……今当反身用力去短集长,庶几不堕一边耳。”王阳明说：“利根之人，直从本源上悟入。人心本体原是明莹无滞的，……。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上落实为善去恶。工夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。”也就是说，他的直从良知本源悟入的功法是针对“利根之人”说的。如果我们承认“利根之人”是少数，那么大多数人还是属于那“其次”者，需要通过功夫路径，包括程朱所强调的那些助缘，才能使去弊而使良知呈现。朱熹也有类似的说法：“德无不实而明无不照者，圣人之德，所性而有者也，天道也。先明乎善，而后能实其善者，贤人之学，由教而入者也，人道也。”这些说法说明上述两种功法其实是互补的。

四、良知是假设还是呈现？—功夫的吊诡

宋明儒的一个共同点是试图以心性论打通人的心性与“天”的联结。要做到这一点，其思想需要以本体论的形式出现。虽然宋明儒所言“本体”与西方本体论所谓的“本体”（如Being）不同，前者指的是本源和本然之“在者”，后者指“在”本身；但它们作为对世界真相的追问则同，都是以观察者的角度去揭示、描述、把握、解释那存有是什么，而且都走向了超越界，即都走向了“形而上”的层面。若以功法的形式出现，它追问的应该是“怎样去看待心性”，而不是“心性是什么”。即便在《中庸》和《孟子》那里，功法论的意图也是隐藏在存有论的形式背后的。所以唐君毅才有“吾初意从宋明儒之说”的感慨—他跟在宋明儒后面，以为孟子说的是“以人之心是善，故人皆可以为尧舜”，后来才恍然大悟，发现孟子“意在教人缘此本有之善，以自兴起其心志”，其心性论其实是个“立人之道”。其实，他也多少冤枉了宋明儒，因为宋明儒的心性论表面上是存有论的论断，实质上也是功法的推荐。

这里就蕴含着功夫论的一个吊诡，即为了达到功效，有时候不可说破。语言除了描述事实，还有各种“语用”功能，可以用来鼓励、支持、引导、命令、质疑、挑衅等。在使用语言以达到某种效用的时候，往往需要把真实的意图藏起来才能够奏效。这就是为什么宋明儒一方面把整个儒家的学问概括为功夫，一方面又总是从存有论的角度反复论述“理”“气”“心”“性”等与“天”的关系，似乎问题的本质在于认识心性之本然。这就造成了对功夫的遮蔽。

牟宗三先生曾提起过一宗学术公案，与这里所讨论的问题相关：“二三十年前，当吾在北大时，一日熊先生与冯友兰氏谈，冯氏谓王阳明所讲的良知是一个假设，熊先生听之，即大为惊讶说：‘良知是呈现，你怎么说是假设!’吾当时在旁静听，知冯氏之语的根据是康德。(冯氏终生不解康德，亦只是这样学着说而已。至对于一良知，则更茫然。)而闻熊先生言，则大为震动，耳目一新。吾当时虽不甚了了，然‘良知是呈现’之义，则总牢记心中，从未忘也。今乃知其必然。”对于这个公案，一般的观点都倾向于赞成熊十力和牟宗三，认为冯友兰从康德出发，不了解良知为何物。其实，对这个问题的回答，要害在从哪个角度去看。从知识论的角度，就是看良知究竟在事实上是呈现还是假设。从功夫角度，是看把良知当作呈现，会有什么效果，如果把它当作假设，又会有什么效果。

牟先生说冯先生不懂康德，也许另有根据，但从康德的角度，也就是知识论的角度看，确实可以把良知看作是假设。我们知道王阳明的出发点是如何成圣。这是一个功夫论的问题，但它与康德的“知觉如何可能”“道德如何可能”“科学如何可能”“形而上学如何可能”这些先验问题有明显的相似之处。在康德，是要探讨出静态的先决条件，比如虽然时间和空间不是知觉当中的可感内容，却是可感内容的必不可少的形式。这就说明只有假设时间和空间的客观性，知觉的客观性才有可能。在这个意义上，可以说时间和空间是假设，但它们乃是不可或缺的假设。同样，对于阳明的成圣功夫修炼的可能性问题，也可以说只有设定人本来就具有成圣的条件，即人心本具良知，成圣才是可能的。这是作为静态的条件而言。对这样的静态条件的论证，其结论只能是类似于康德的先验假设。说它是假设，因为首先，我们说每个人都有良知，这属于归纳逻辑，而归纳逻辑是不可能绝对可靠的。你无法调查过去、未来所有的人，得出人皆有四端或皆有良知的结论。这里一定是有假设的成分在内。前面提到过的生来无同情心的sociopath就是对此的否证。问题其实并不在于事实上确实像斯道特所说的那样有一部分人是没有同情心的，而是只要这种情况是可能的，那么说人皆有良知就只能是不完全的概括，就包含了一定程度的假设。其次，当一个人内心有某种自以为良知的内容呈现时，他凭什么确定这呈现出来的是良知？如果我们不浑沦地把心中的一切都视为良知的发用流行，而认为需要有一个标准去衡量心里哪些是良知，哪些是“贼”，以便破心中“贼”，则那个标准又是什么？如果说那标准也在心里，心中之“贼”也在心里，本是同根生，都来自于天，凭什么说一个是另一个的标准，一个需要致之，一个需要破之？你怎知自己心中出现的不是“乡愿”心里的那种德之贼？在把良知作为一种对象化的存在看待的时候，说良知“呈现”是不够的，因为对所有呈现出来的东西必须要有甄别，知道哪些是良知的呈现，哪些不是良知呈现。若说这种判断能力本身就是良知，就陷入了循环论证，等于没有推论。当然，这种假设可以是“先验”假设，即它是人能成圣的必要条件。

虽然阳明及其后学有所谓的良知“自证”，但那是在另外一个意义上的“证”。它指的是其自身的实现方式，而不是有关对象之真理性的论证。比如说在伸手不见五指的黑夜里有人问道“你在哪里？”你喊道，“我在这里！”—在此表述中，“我在这里”本身的意思其实并不重要。你完全可以用“你听见吗？”来达到同样的效果。是那喊声“自证”了你在某个位置。这个喊声同时完成了两方面的自证（自我实现）。一是叫喊者在某个位置的存在，或者说是叫喊者的时空呈现；二是那嗓音的特征，即“我”的内容，从中听者可以大致识别叫喊者是男是女，是老是幼，甚至具体到是某个他所熟悉的人。在上述情况下，你很可能除了用这种自身实现的方式来自证，也没有更好的证明（论证）“我在这里”的方式。良知的自证也同样。良知的呈现一是证其本身本体之在，二是证其性质之“良”。其作为“良”的“证”，无外乎是其自身的具体显现，而不是任何额外的证明。正如托马斯∙里德（Thomas Reid）在讨论常识（包括道德常识）的时所说，常识具有“直接性”和“不可抵抗性”，即人在直面它的时候，会不可抗拒地直接接受其为真（或者善）。这里的“直接”，指的是既没法有其他进一步的证明，也不需要有进一步的证明—对它的否定直接就会被看作是荒谬的。但也正如里德所说的常识那样，对这种良知的接受，是我们生存所必须的“轻信（credulity）”，因为我们无法有进一步的证明。

由此可以理解，从哲学知识论的角度，也就是从对于作为对象的存有者的认识来看，冯友兰说良知是假设是有道理的。然而功夫论的吊诡在于它恰恰不是从知识论的“真假”角度，而是用功夫之“功用”的角度来看待一个命题的信念，可是在表面上，它又往往需要以对象化的“真假”形式出现（就像前述“我在这里”的呼叫是以命题的形式出现）。既然宋明儒的出发点都是功夫，其本体论的合理性也就只能从功用的角度才能理解。而在功夫的意义上，可以认为只有把良知当作呈现，才能确立人的道德主体性；并且只有秉持这种信念，相信所呈现的是良知，真正的良知才能发生功用。如果将良知看作假设而期待进一步的证明，则会使人搁置自己内在的道德可能性，缺乏道德的坚定性，丧失修炼成圣的方向和机会。我们可以借用蒯因（William van Orman Quine）所说的“本体论承诺”这个表述。这里，本体论的思想是作为一种“承诺”，而非对客观真理的发现、揭示。本体论的承诺是指我们承认某物的存在这一行为。它与揭示一物的客观实际存在不是一回事，与康德的所论证的先验条件也不是一回事。后者的评价标准纯粹是真与假，而前者的评价标准包含了这种“承认”或“认可”行为能够带来的实践效应。“承诺”本身是可以导致功效的功法。有了承诺而能有“呈现”，故而所“呈现”的不是单纯的先在“本体”，而是修炼而后才有的，以“本体”形式呈现的功夫。

由此而言，熊十力的呈现说和冯友兰的假设说都有自我实现的功能。冯友兰的“假设”说具有开放性的优点，可以防止独断的自信。但它容易导致怀疑论而自我解除武装，成为没有承诺的形上学，或冯友兰自己所谓的“空的形上学”，于是心性之学所包含的功力也随之而失效。而呈现说的优缺点则恰恰相反。它有鲜明而坚决的认可和承诺，但蕴含着独断的危险。

对此唯一的解决办法，就是功夫本体论的自觉。在功夫论的解读里，本体论的意义也是被从功用角度来评价的。在这里确实不再有离开了功夫含义的本体本身的地位和意义。那种真理认知意义上的哲学本体论，并不符合儒家学说以追求生活之道为核心的传统。儒家心性论在思、孟那个源头处，就不是建立在揭示某种形上真理的基础上，而建立在为人的安身立命、为人的自我身份认同提供一个能够贯通天人的框架，并为人的功夫修炼提供方向上。同时，功夫本体论并不是要完全否弃形上学理论。功夫本体论承认形上学的探索是人类心灵的永恒追求，并且承认形上学能够提升人的生命，建立人生的价值理念。这种被牟宗三称作为“境界形上学”的理论，是必须的。对这样的“以生命为它的对象，主要的用心在于如何来调节我们的生命，来运转我们的生命、安顿我们的生命”的形上学，即便是实证主义者石里克，也不会拒斥。在功夫论的解读里，本体论的观点是决定人生态度和生活方式的重要思想基础，因此不但不能消解，而且要认真地予以取舍，当作信念去牢固地确立，才能产生功效。以工具理性的心理，只是借用某种信念以图达到功效，结果是反而得不到功效。这就是前面提到的功夫的吊诡。

五、情本体？事本体？仁本体？

出于这样的理解，当代儒学继承宋明儒的本体论建构路径是必要的，但必须明确这种建构是为人生提供指导，而非为世界提供真相。在许多学者的心目当中，建立本体论是最基础性的工作，似乎非此不足以确立中华文化在当代世界的地位。李泽厚的“情本体”论、杨国荣的“事本体”论、陈来的“仁本体”论以及安乐哲（Roger T.Ames）和罗思文（Henry Rosemont Jr.）的“关系本体”论，都试图在本体论的层面找到整个中华文化的根基。但这些努力的价值，必须从功夫论的角度才能得到恰当的理解。如果仅仅将这些理论当作有关客观世界的真理，则不仅在当今世界哲学的语境当中，具体讲是在作为“镜子”的形上学已经被全面解构的语境中，会显得陈旧而空洞，而且有悖于中国传统文化本身的功夫特质。

李泽厚先生明确表示不赞成宋明儒的心性论，认为宋明理学追求“天理”“道心”之类的超验道德本体，是失败的。他提出了“情本体论”作为替代，但是他明确表示，他所谓的“本体”是“本根”“根本”“最后实在”的意思。“所谓‘情本体’，是以‘情’为人生的最终实在、根本。”他指出，“这个‘情本体’即无本体，它已不再是传统意义上的‘本体’，它的‘形而上’即在‘形而下’之中”。他还说，“此‘情’是情感，也是情境”，总体而言，是“人间关系和人生活动的具体状态”。可以说，他的情本体论，就是用具体的情感、情境去取代宋明儒的抽象理性本体。不过既然情本体就是无本体，他为什么还要继续用“本体”这个概念就比较耐人寻味了。

李先生也将情本体论称为“人类学历史本体论”，这应该是就“情境”这方面而言。他认为包括数学、逻辑在内的人的思维，“不在对外在感性事物的归纳而在对主体感性活动的抽象”，而主体感性活动是随历史情境而变化的。如数学表面看来是分析的，实质上是综合，它“起源于对原始实践活动，例如计数的规定和描述”，“这种种活动最初是对某些实物的实际操作，其后才衍化为符号的操作。”与瑞士心理学家皮亚杰（Jean Piaget）的发生心理观和杜威（John Dewey）的工具主义一致，他认为逻辑和数学都只能从原始动作中得来，即它们不是从所动作的对象抽象，而是从动作自身抽象。李泽厚比皮亚杰更加广阔地“从人类学的社会历史整体行程中”来说明逻辑思维和数学观念的发生。杜威也认为人的一切概念思维均起源于人的操作活动，认为“经验主义解释数学观念的失败，就在于它不能把数学观念和从事动作联结起来。”但是李泽厚认为杜威也“只是从人们经验技艺的角度，其实更应该从人类历史宏观的角度来考察、讨论这一问题。”“实用理性之不同于实用主义和Dewey，在于前者……非常重视历史的积累，……特别重视和强调文化积淀为心理。……对历史本体论说，实践操作经由历史构建出来了一个不同于其他动物族类的‘人化自然’……由历史积累沉淀而成的文化心理结构是某种人类所特有的存在形式。”“Dewey强调了人的操作层面，忽视了人的文化心理的存在层面。”

李泽厚的“情本体”论或“历史本体”论实质上是指出人类的各种观念、文化心理都源自人的功夫实践，是功夫实践的心理积淀。但这样的洞见用“情本体”和“历史本体”去概括表述，都不如用“实践本源”或“功夫本源”来得确切。也就是说，其情本体论或历史本体论，实际上是实践本源论或功夫本源论。尤其能够说明问题的是，李先生说他“以‘度’替代‘存在（being）’‘本质（essence）’‘实体（substance）’以及物质（matter）或精神（spirit,soul,mind）来作为本体性的第一范畴”。“度”是人在实践当中把握的行为尺度，大致相应于亚里士多德的“中道”和儒家所说的“中庸”，即能够“发而中节”的能力。功夫主体通过不断实践，使发而中节的行为方式积淀成为自身的能力和倾向，犹如优良的习惯一样，这样每次遇到类似的情况，主体都会自动地以相应的方式去应对。能够发而皆中节，是功夫的最高境界。亚里士多德将这种倾向性称为“伦理德性（ēthikēaretē）”，即允许人能够妥善地生活的品性。李先生借鉴了皮亚杰的发生认识论，进一步把度的掌握说成是人对整个世界的理解的本源，认为包括逻辑、数学和基本概念（范畴）框架在内的人类文化心理，都是来源于各种带有偶然性的实践的积累。这确实是深刻的洞见。但是用“情境”和“历史”去概括这个观点，似乎不如“实践”或“度”的概念更为接近实质。变化和情境可以是完全脱离人的实践的，故以“情境”和“历史”去概括其本体论，虽然表述了其一部分内容，但没有抓住其核心。它既没有蕴含“实践”，也没有蕴含“人”。

李泽厚认为，中国传统的实用理性缺乏抽象思辨能力：“中国传统实用理性的最大缺陷和弱点就在于，对这一实践操作本性的感性抽象（按：指数学与逻辑）的意义和力量缺乏足够认识和充分发展。这也是中国缺乏高度抽象思辨的纯粹哲学的重要原因。……这使得中国人的心智和语言长期沉溺在人事经验、现实成败的具体关系的思考和伦理上，不能创造出理论上的抽象的逻辑演绎系统和归纳方法（墨辩略有而失传）。汉语缺少抽象词汇，哲学缺少形而上学，思维缺少抽象力度，说话作文不遵守形式逻辑，计算推演不重视公理系统。”李先生的这一诊断就其对症状的描述而言是正确的，但从功夫的角度来看，不能把这些症状笼统地理解为是“缺陷和弱点”，因为这样会遮蔽中国传统实用理性因其对于具体情境、历史变化的敏感而具有的优点，也因而违背了李先生“情本体”“历史本体”之类表述的初衷。对于“度”的掌握，最终需要根据“情境”而定。正是这种优点，使中国传统文化的理性有可能帮助我们超出机械的程序式操作，从而达到“权”（权衡、权变）的艺术境界。

同样是对生活世界的肯定，杨国荣主张构建立足于人的存在的“具体的形上学”。这个形而上学强调世界的存在与人自身存在的统一，从人的知行活动当中来澄清存在的意义，而非企图提供本然世界的图景。杨国荣认为对存在的追问就是对存在的意义的追问，形上学的建构就是意义世界的生成。如果说“后形上学时代”指的是对本然世界的抽象形上学的超越，那么杨国荣的“意义世界的形上学”可以说是试图在此超越的基础上建构性地揭示具体的意义世界的形上构造。他从意义生成的角度和人自身的存在的角度，来分析事实界、可能界和价值界的关系，认为这个世界是事实与价值的统一。正是看到了人在构建意义世界中的主动性，而不仅仅是实践活动的消极“积淀”，杨国荣对宋明理学的评价与李泽厚相反。在他看来，宋明儒者的心性理论体现了他们对意义世界的构建。其中王阳明“心外无物”的命题，即天地万物的意义只有对心体、良知才能展现，是心体的外化赋予了物以意义和价值，显示了这种构建在他那里达到了高度的自觉。

近年来，杨国荣进一步将“具体的形上学”具体化为“事的形上学”。他认为，“事”是人之所作所为，并“表征着人的存在”。“人并非如笛卡尔所说，因‘思’而在（所谓我思故我在），而是因‘事’而在（我做故我在）。……‘事’在人的存在过程中，具有本源性的意义。”具体的、意义的世界，就是“事的世界”。“事本体”论有助于消解“物本体”那样的真理认知建构的形上学，转向正视这样的事实，即认识必然是人的认识，在事中的认识，或者说是在生活实践中的认识。要认识世界，必从事开始，而非从单纯外在的物开始。事是认知的原始材料，其余都是抽象。

在谈到事的形上学与功夫的关系时，他承认“工夫（功夫）的展开过程就是具体做事（与对象打交道）、处事（与人打交道）的过程。”由此推论，“事的形上学”与功夫的形上学有相当程度的重合。当然它们也有不同之处。比如功夫的形上学可以有两种含义。一是以功夫为对象的形上学研究，旨在揭示功夫所蕴含的形上学结构和本质；二是以功夫为视角去对待形上学的观念，旨在揭示各种形上学观念对功夫的影响。总体而言，杨国荣的“具体的形上学”或“事的形上学”属于前者。它是一种解释的框架，即解释“事”所蕴含的形上学。在这方面，它与传统的形上学一样。而功夫哲学则要求我们不仅把功夫修炼和实践作为哲学研究的对象，对其作出理论的描述和解释，更重要的是，它要求我们考察形上学观念对人生的深刻影响。

当然，这种不同并不意味着孰是孰非，而是坐标的不同。把两个坐标系放到一起，可以让我们看到一些从单一坐标系不容易发现的问题。比如杨国荣说，具体的形上学“既不追问何以有这个世界，也不关切这个世界之前或这个世界之后的存在，从而它不具有宗教层面的超越冲动和终极关怀。”尽管功夫哲学对纯粹的“何以有这个世界”之类的“抽象的形上学”问题也不加追问，但功夫哲学绝不排斥那样的问题对人生会发生意义，比如相信上帝创造了世界的观点，会导致信奉上帝的生活方式。又如，杨国荣认为“只有这个世界”。“所谓只有这一个世界，既意味着不存在超然于或并列于这一个世界的另一种存在，也意味着这一个世界并不以二重化或分离的形式存在”。但是对功夫哲学来说，承认有其他世界的可能，或者认为世界以分离的形式存在，都是可能影响人生功夫的思维方式，因而都不会抽象地予以排除。而这恰恰也是“具体的形上学”所应该采取的立场。归根到底，形而上学本身也是“具体”世界的一部分，也是人所做的“事”，而且是影响人的整个生活方式的“事”。

与李泽厚和杨国荣相比，陈来显然更加直接地继承了从子思、孟子到宋明理学，乃至当代港台新儒家的学统。他的核心理论构建是以儒学为基本立足点的“仁本体论”。但是这并不意味着陈来不如李泽厚或杨国荣那样具有现代世界哲学的视野。他认为当代西方哲学否弃的只是如李泽厚所说的“狭义的”形而上学，而不是否弃广义的形而上学。前者是用抽象思辨的方式去探索存在，后者是对人生意义和宇宙根源的探求。与李泽厚和杨国荣一样，他同意形而上学必须回归到具体的生活世界。他说：“重要的不是抽象地反形而上学，而是把形而上学与人的价值、人的实践、具体的生活世界联系起来对其存在和意义作整体上的说明”。他认为“儒家正是一贯重视生活、生命、生生，而不离日用生活去追求思辨，不离开历史文化去追求思辨。仁学本来就是以生活为基础，以生命为关注点，始终不离开日用生活的思想体系”。“因此，如果世界哲学在后现代转向尘世世界的生活性，那正是合乎中国哲学特别是儒学传统的。”

但同样的回归具体的生活世界，并没有把陈来引导到价值中立的“情”或“事”，而是带有明显价值倾向的“仁”。陈来明确表示，他所说的本体，“乃在设立世界存在、关联、生生与运动的根源”，“是宇宙时时而有、永不枯竭的内在根源”。对“本体”的这种理解，确实符合中文的原义。中文中“本”的原义是根。根代表的确实是生存、生发、成长和关联（如根之与土壤、水分）的依据，而不是其消亡的原因。儒家从《易传》开始就把“仁”与天地之“生生”联系起来，赋予仁以宇宙论和形上学的意义。宋儒又进一步以“仁”之感通意（如中医之将手足麻痹称为“不仁”）表述万物的关联性，提出天地万物都是同生共体的命题，从而为“仁者爱人”建立宇宙论的联系。从张载的“同胞物与”，到程颢的“仁者，浑然与物同体”，乃至王阳明的“大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉”，都体现了这一贯的思路。

以“生生”和“一体”这两个方面为“本”，陈来完成了“仁”的概念从“自然”或“是然”（即对宇宙的描述）到“应然”领域（即伦理道德和功夫领域）的过渡。这似乎顺理成章，圆融无罅。但如果脱离了这一建构所要达到的目标，纯粹把“仁本体”作为对宇宙的“最根本最真实的存在、最后的存在”的揭示，作为客观存在的“天地之心”与“天地之德”（哪怕这里“心”和“德”并不意味着意识、知觉、思维，而只是指谓宇宙运行的基本趋势或主导方向），则难免不造成理论上的困难。举凡天下生命，天无不令其生，也无不令其死。天既有生生之仁，也有杀生之不仁。凭什么说天之心是“生生”，而不是“杀生”？“天地不仁，以万物为刍狗”（《道德经》第5章），很难想象历代的儒者不知道这一点。从“生”的角度看，固然可以说“春则生意之生也，夏则生意之长也，秋则生意之成，冬则生意之藏也”，四季皆是“生”的过程。但同样，从死寂的角度来看，也可以说“秋则寂之萌也，冬则寂之成也，春则寂之衰也，夏则寂之藏也”，四季便都变成了死的过程。

就“万物一体”这方面而言也是如此。确实，万物本来就处于“一气流通”的联系之中，但万物也因为有分而成为万物，不然就只有一物了，何来万物？为什么说一体才是仁，是本体，万体分殊不是仁，不是本体？而无论是合还是分，都各有相关的、无法先验确定的利弊。一对连体婴儿恐怕更希望他们不是一体。更何况事物之间的相互联系并不一定表现为“相生”，而经常表现为“相克”。在新冠肺炎大流行的时代，隔离以阻断一气之流通反而是人类生存的仁术，而非相反。

脱离了修炼的目标而谈论本体，谈论关系，将儒家的宇宙论和天道当作对世界的纯客观的描述，然后希望以此为基础来建立儒家的价值观，理论上很难说通。但仔细体会陈来的“仁本体论”，会发现其实他的目标并不是纯客观地、镜像式地描绘宇宙的根本现实，而是如张载所说，是欲“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。陈来明确地表示，“从宇宙论来说明和论证，这是儒学价值论体系建构的需要”。这表面上是以宇宙论作为价值体系的基础，实际上是按照价值体系的需要量身定制宇宙论。类似于当年董仲舒之构建其宇宙论以确立人间政治秩序，陈来认为传统儒家的仁学宇宙观体系可以拓宽而发展出当代形式的价值体系。这在其《仁学本体论》的最后一章表达得十分清楚。在那一章里，陈来立足于当今世界大局，掂量古今中外之核心价值系统之得失，论证了“以仁为体”何以能够允许我们构建一个后冷战时期的全球文化。在此书的“后记”当中，他更明确地把自己与李泽厚的区别表述为“李泽厚表达的是要‘走进世界’即从世界秩序的范围对中国哲学登场的期盼，而我们的立场则以适应中国当代文化传承和创新发展、参与中华文化的复兴、发展新的儒家哲学的需要为主，并非专以世界哲学为思考基点，但无可否认也包含了针对现代世界的意义”。比如他所提倡的以仁爱、自由、平等、公正为内容的“新四德”，就是在仁学本体论基础上对传统的“仁统四德”（仁统仁、义、礼、智）的发展。“仁爱是仁之春，自由是仁之夏，平等是仁之秋，公正是仁之冬”。“这种对四德关系的处理，正是基于仁的宇宙论而有的”。当然，我们完全可以问，这两种立场是不是可以而且应该相互结合，相互促进，才是更为全面而恰当的立场。

六、关系形上学与故意的偏颇

海外儒学一直是当代儒学与世界哲学对话的前沿。十多年前，随着亚里士多德的德性伦理重新受到重视，一些海外学者率先将亚里士多德与孔子进行比较，把儒家伦理也看作是德性伦理。2007年同时有两部著作问世，一本是沈美华（May Sim）的《以亚里士多德和孔子来重掌道德》（Remastering Morals with Aristotle and Confucius），另一本是余纪元的《儒家与亚里士多德的伦理学：德性之镜》（The Ethics of Confucius and Aristotle:Mirrors of Virtue）。两位作者都认为亚里士多德和孔子的形上学对于评价他们各自的伦理学有关键性的意义。沈美华认为，亚里士多德有自己的形上学来为他的德性理论提供理据，因而无需与任何特殊的社会政治条件相关联，而“儒家的缺点是缺乏一个有力的形而上学支撑”，因而儒家只能诉诸于和特定社会历史条件无法分割的传统礼仪，或者是像《诗经》那样其本身只是历史的偶然产物来作为权威。余纪元同意沈美华关于伦理学需要形上学支撑的观点，但不同意她关于儒家缺乏形上学的判断。他认为儒家伦理学有足够的形上学支撑。他们共同的预设是儒家价值需要形上学理论作为基础或理据（justification）。但是就像人们喝牛奶并不需要一套形上理论作为理据，而只要生活经验证明它对身体有好处就可以；一个书法家不需要美学原理作为理据，只要能写好字就可以；儒家的体系也无须一个形上学的理论才能确立，它的最终理据是导致好的生活。但这不等于形上学的心性理论没有价值。任何形上学的理论都对人的行为方式起规范的作用，所以也是功夫。只是这里它的作用不是作为理论的基础理据。

我们可以用安乐哲与罗思文的观点来作为例子。安乐哲与罗思文和上述两位不同。在他们看来，儒家不需要预设一个形而上学，它也没有关于人性的形而上学结论。安乐哲和罗思文当然不是说儒学史上未曾出现过形上学的理论，但是在他们看来，早期儒家并没有一个对人性的一致看法。如果说有的话，那就是他们都认为具体的人是在成长过程中的人（human becoming）。对于儒家而言，人乃是作为成人的过程而存在的。我们是开放的、由文化的行为模式和口味所塑造的。与安乐哲、罗思文的上述“人性是一形成过程”的“开放论”并行的，是他们认为“人是由关系所规定”的“关系论”或“角色论”。在他们看来，儒家观念中的人，其“潜能”是与人的互动关系并举的，而非从开始就存在于一个人自身当中的。人的潜能只能在关系当中展开和确定。由此，他们提出了“角色伦理”的概念，认为善恶只能在具体的关系当中得到规定。

但“关系论”本身也是一个关于人性的形上学观点—人是关系型的存在。我们的生活经验似乎既可以支持关系论，也可以支撑原子式的个人观念。儒家经典既有“君君，臣臣，父父，子子”（《论语∙颜渊》）那样从角色和关系中来规定自我的陈述，也有“当仁不让于师”(《论语∙卫灵公》)、“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”（《论语∙子罕》）之类的突出个人独立性的言论。正如罗思文所说，“其实我们究竟是独立的个人还是社团中的一员并不是一个可以通过经验来判断的问题，我也没见过任何能给这个问题画上一个句号的理性论证，无论是证明前者还是后者，也不论这种论证是先验的还是非先验的。更糟糕的是，这些不同的观点常常是自我实现的：我们越是相信自己本质上是独立的个人，我们就越容易变成那样的人”。

在笔者看来，安乐哲和罗思文的观点，其实都是对症下药的药方。罗思文就坦诚地说他的偏颇是故意的，目的是对一种长期存在的不对称现象的矫正，以在一个更大的语境当中达到公平。他认为在过去两百多年里，西方自由主义的个人观念在世界上占据了主导地位，以至于它塑造了社会政治哲学的语言系统，使人们很难超出这个语言系统来进行思考。他们提出的角色观念，就是要纠正这种偏向，开拓出独立自主的个人观念之外的思考空间。罗思文写道：“当然，我这样做对个人主义的立场不是很公平。但是他们的旗手已经在制高点上盘踞了二百多年了，当然不会再需要我的帮助。”他承认，自由主义的个人观在历史上作出过伟大贡献。“它作为美国和法国革命的概念支撑，起到了重大的作用，并因此而在过去的两百多年里为千百万西方人的政治和社会创造性的生活的改善作出了可观的贡献。”但今天，整个的大环境变了。这个自由主义的个人概念“日益成为增长着的国际和国内财富不公平分配的帮凶”。

站在西方人的角度，罗思文和安乐哲更多地看到自己的社会与文化的弊病，看到这些弊病正随着资本主义的扩展而蔓延到全世界。他们觉得有责任提出警告，给中国打“预防针”，不要陷入西方已经踏入的陷阱，并在对待自身传统文化的现代转化过程中，不要把孩子与洗澡水一起倒掉了。这样看的话，就可以对他们的理论有更恰当的理解。可以看到他们的理论不是旨在提供一个超时空的普遍真理，而是在特定时空语境当中，为了纠正一个有害的偏向而采取的一个诊疗行为。正如孔子所指出的，各种美德都有其“蔽”。相应地，各种缺点也往往会有其相应的优点。就中国的实际情况而言，由于中国现在是个前现代、现代和后现代并存的国家，且在一定程度上，启蒙的任务尚未完成，所以他们的警告有时候会显得过于超前，反而可能妨碍启蒙任务的完成。但相对于中国在许多方面的发展速度而言，他们的警告却又是及时的。

如果上述的分析是合理的，那么与安乐哲和罗思文方向相反的故意偏颇，在特定的情境下就也可以是合理的和应当的。在这样的视角下，原来相互矛盾的对现实的描述有可能变成互补的自我认同方式的推荐，因为它们可能适用于不同的目的，并能够导致不同的功效。

七、后现代的解构形上学和建构的境界形上学

回到本文开头处提到的那次与罗蒂的对话。笔者当时提出，罗蒂认为一个命题或者是能够为经验所验证，或者就是随机观念，这本身就是他所批评的“镜子”框架的思路，即仅仅从真理认知角度去看待问题。儒家的功夫观显示了一个命题在能够为经验所验证和随机的观念之外，可以有第三种选择―它可以是功夫的目标，或者是功法的推荐，或者就是功力的概括。用罗蒂自己的术语来说，儒家心性论的见解是一种对人的“重新描述”，通过它来创造一种我们判断自己的“品味”，而且更为重要的是提供一种达到理想境界的方法。

罗蒂当时对笔者的回应主要有两点。第一，“我同意倪的意见，我‘对人性理论的一概排斥部分地是出于来自认识论的一个简单的两分法。’这个两分法虽然简单，但在我看来很管用”，因为它能帮助我们区分能够被经验所证实或证伪的命题与无法被经验证实或证伪的命题。像孟子、告子和荀子关于人性的争论是无法通过经验验证来得到解决的，而且，这种争论也“几乎不会有任何实际效果的区别”。第二，他承认人性理论可以有规范性的目的，即提供理想和指导，而且他也承认，“抛弃这些理论可能会弊多于利，因为正如倪所说的，在没有这些理论导向情况下长大的人‘很可能会没有对错的原则，没有目标，也找不到人生的意义’”。但他同时又说，他宁可直截了当地提出人生理想的建议，而不是把那种建议包装在某种描述人性事实上是什么的理论当中。“鉴于人们可以有众多的途径去发现人生的意义—即有众多的东西可以让他们倾入全身心去爱—我想他们可以无须追问‘道德的理据究竟是什么’，也无须求助于哲学家们对此问题提供的答案，而活得下去（get along）。”

罗蒂的上述回应，显示了他对儒家心性论的功夫效应还是抱有怀疑的态度，但令笔者感到欣慰的是，他比中国哲学界的许多学者更快地把握了笔者所述的儒家功夫取向，而且通过那次对话，他自己的观点也有所改变。他说：“我同意倪的结论，即我的做法更多地是对病症的诊疗，而孟子的做法更多地是全面增强体质的健身术。如倪所说，我的那种实用主义有利于对付狂热症，而孟子那样的思想家有助于人们在内心‘奠定一种神圣感的根基’。”这个说法与他此前的看法相比有了变化，因为在此之前，他认为在近两百年来有关人性的形上理论已经“过时”；它们“已落得了声名狼藉的应有下场”；希望从这些理论中推出我们的理想，是“柏拉图式的幻想，而西方已在成熟中逐渐摆脱了这种童年幻想”。通过这次对话，他虽然依然认为人们可以无须儒家心性理论而“活得下去”，甚至活出各种不同的精彩来，但至少他开始承认儒家心性理论可能有提升人生的价值的功用。

其实，接受儒家心性论的功夫取向不仅可以使罗蒂自己的观点更加圆融自洽，即一个理论可以不是“镜子”而是“杠杆”，而且可以使他在“活得下去”的那种底线思维之上，打开通向更高的理想境界的空间。对儒家来说，“活得下去”当然是需要保证的，但怎么活，活得怎样，可以有天差地别。正是在这方面，儒家的心性之学才显示出它的真正价值。劳思光先生说，“儒学本来的艺术不在于‘你知道什么’、‘你能说什么’，而在于‘你能成为什么’”。“儒学基本上想做两方面的工作：一是自我成为什么，由如此境界的自我转换成另一种境界的自我，也就是自我转化（self-transformation），这就是成德之学；二是社会要成为什么，这就是‘教’的问题，要讲‘立教’。……这些东西合起来，用传统的字眼来讲就是宋明儒的工夫论的问题。”冯友兰也明确提出，“形上学的功用，本不在于增加人的对于实际底知识。形上学的功用，本只在于提高人的境界。它不能使人有更多底积极底知识，它只可以使人有最高底境界。”黄宗羲更是直白地提出，“心无本体，工夫所至，即是本体。”按照这种理解，世界本无心，是人为天地立心；生民本无命，是人为生民立命。人生本无先定的意义，是人自己与天地参，创建出意义来。所谓“心体”、“性体”，其实都是功夫之可能性的发现，是功法的推荐和功夫境界的描述。从内容而言，那些理论是本体论，它们以不同的方式肯定了人之天赋善性，因而可以称作为“仁学本体论”“心本体论”“理本体论”等。从其性质而言，它们都应当被看作是自我提升的功法，而不是纯粹的对实在的描述。儒家需要本体论，但不是知识论中所讨论的那种探讨世界本源或本质的本体论，而是功夫本体论，即以功夫为出发点来建构的本体论。它不是单纯的对事实的揭示和描述，而是功夫的指导，是对人生的应对。其存在的合理性不在于它是客观真理，而在于功夫的效应。不是因为人的本性是如此这般，所以我们应该按照如此这般去生活，而是我们认定了如此这般的目标，认定了要按照它去生活，才需要把如此这般看作自己的本质！不是由于某种外在于我们的事实事先规定了我们某种使命，而是我们自己发现自己的能力，认定了目标，承担起那种责任。

唐君毅先生晚年曾提出“人生九境说”，试图按照功夫境界来对应哲学和宗教理念并对其作出系统的层次区分。按唐先生此说，人生境界由低至高可分九境，其一到三境为“万物散殊境”“依类成化境”“功能序运境”，属于“客观境”，乃面向主体世界之外的“他者”世界的境界，在哲学上表现为客观主义、现实主义。其四到六境是“主观境”，其中包括“感觉互摄境”“关照凌虚境”“道德实践境”，代表自我意识的觉醒，人从为自然禀赋所驱升进为有理智自导，在哲学上表现为认识论、逻辑学、形上学和道德、审美理论。第三组为“超主客观境”，包括“归向一神境”“我法二空境”“天德流行境”，是心灵对超越、永恒和绝对的追求，最后达到性命与天德，自然与理想，存在与价值的圆满统一，对应于宗教。唐先生把儒家所对应的天德流行境放在最高层次，并不见得就是其对儒家的主观偏爱，因为儒家的最高目标恰恰是“无适也，无莫也，义之于比”（《论语∙里仁》），是“游于艺”（《论语∙述而》），是灵活应对由各种因缘构成的“时机”情境的，达到了与时偕行，与时俱化的境界。孔子之为“圣之时者也”（《孟子∙万章下》），正是功夫的最高境界。

唐先生所描绘的九境与各种哲学理论的对应关系可谓是当代的“判教”。虽然他的这个处理是否合理值得进一步的斟酌、探讨，但是他把各种哲学理论和宗教看作境界层次的功夫视角，无疑是极具慧眼的。在这个视角下，所有形上学理论的价值不在于它们在多大程度上反映了真实的世界，而是在于它们代表了什么层次的人生功夫。这并不意味着真理性在这里完全无关紧要，可以凭空构造而无需顾及事实。在功夫视角下，真理性的价值是使一个形上学理论显得更有说服力的条件。也正因此，孔子避免对鬼神、来世之类作出确定的评论。但它不同于真理认知框架底下的不可知论和怀疑论，因为孔子的核心关注并不在寻求反映实在的真理，而在于如何生活。孔子所代表的那种对超越界的态度可以理解为是“如在主义”。孔子说，“祭如在，祭神如神在”（《论语∙八佾》）。这种“如在”的态度既非有神论，也非无神论或怀疑论。“如在”是自我提升的方法，它关注的是献祭主体的精神状态和由此而来的鬼神之德“洋洋乎如在其上，如在其左右”（《中庸》）的功效。这背后的道理，与我们面对一面国旗敬礼或面对一块墓碑宣誓，是一样的。这个时候我们无须追究这国旗仅仅是一块布料，那墓碑仅仅是一块石头。即便是无神论者也可以承认，通过那块布或石头，某种它所代表的事物会有“如在”的效应。同样，当我们把自己的四端或良知当作承载天命的天赋之性祭起，也会产生神圣的使命感，会有支撑自己的力量。对于原始宗教的先民，他们的祭祀活动确实如罗蒂所指出的，是基于人类未成熟时期的幻想。但儒家的“如在”恰恰是超出了简单信仰的功夫自觉，是“即凡而圣”的自我提升。它既是为天地“立心”，也是为首先包括自己在内的生民“立命”。惟其如此，它才能最有效地应对近代以来的反形上学的浪潮。

启蒙理性所造成的过度世俗化的“失魅”，在很大程度上要为当今世界所面临的种种危机负责。近现代西方哲学对神学和形上学的解构，突破了以往种种以超越的绝对真理面目出现的观念，为人争取自由发展开拓了广阔的空间。包括尼采、福柯、德里达、德勒兹、罗蒂等在内的后现代思想家都显示了“无境界”的特点。但如果不把自由的价值夸张到极点，则可以清楚地看到，自由本身可以说就是他们所追求的境界。这种境界如罗蒂所承认的，有利于对付狂热症，却无法帮助人们在内心奠定神圣感的根基，从而提升到“即凡而圣”的境界。儒家的“如在主义”恰恰提供了既不后退到神学时代的盲目信仰和独断论形上学而又能提升精神性（“复魅”）的可能。它能包容不同的精神性和不同的形上学理念，又可以为这些理念和信仰提供比较和竞争的依据—它不是以镜子式的真理去要求和衡量一切，而是从各种精神性信念对生活造成的实际功效来评价它们的得失优劣，它也为各种“超越”理论之间的建设性对话和批评提供了基础。

当然，人们对“功效”的评价可以因价值观的不同而有区别。这种理论不需要武断地声称自己是绝对的真理，别的都是错误；不需要声称自己是人们必须服从的本质。它可以允许人们有其它的设想和实践。它之区别于那种“没有对错优劣，只有不同”的相对主义，在于作为生活态度，它所导致的结果是可以由实践检验其优劣的。正如武术中使用长矛、短刀各有其利弊，绘画中水墨和油画各有其长处和局限一样。在这个视角下，儒家的“一体之仁”、道家的“道通为一”、佛家的“缘起性空”，都是各家所欲实现的理想人格的形上学表达，或者说其理想人格是它们各自的形上学的具体化。甚至柏拉图的理念世界、黑格尔的绝对精神、基督教的天堂，都可以看作是各有其功效利蔽的境界。

总之，功夫本体论不是声称宇宙的表象背后有一叫做功夫的实体，而是从提升人生的角度去论证本体论的必要性和合理性。它不是从真理性的角度去为价值观寻求一个先验的本体论根据（justification），而是从功法之有效用的角度去寻求本体论的价值。后者是可以为经验所验证的。为什么儒家要讨论人禽之辨、心体、性体、道体之类的问题？因为如果不提高到整个“人应该是怎样的一种存在”的层面，“如何做人”的问题就只是浮在表面，没有深度，只能零碎地提出一些心灵鸡汤式的道德劝导，不能有一个提纲挈领的总则。如果不从人与宇宙的关系的角度去思考人的存在，我们对人自身的存在的定位就没有高度，人生的境界也就难以提升。只有通过这些观念，抓住自己内心为仁的可能性而操持存养，并通过这个方法使自己与天地万物建立起联系，我们才能建立“即凡而圣”的境界。这样的本体，在本质上是提升人生的功法。无论是把这样的形上本体当作中华民族文化精神之维系，中国人的终极价值之根柢，还是当作其神圣感、虔敬感、根源意识、终极使命之寄托，其实都是从其对人生的价值角度来看的。

功夫本体论不仅允许我们对儒家的形上理论作出恰当的理解，也可以允许我们扩大视野，把西方哲学当中的各种人性论纳入考察对比的范围。儒家完全没有必要否认人禽之辨还可以有其他的选项，比如说认为人是理性的动物（亚里士多德），人是能够运用符号的动物（卡西尔），人是有自由意志，能够做出选择的动物（萨特），等等。作为功法推荐，这些本体论观点会导致不同的生活态度。它们之间的孰是孰非，在形上层面或许永远也没法得到确切的回答，但在功效方面，却可以显示其各自的得失。它们可以从不同的方面提供自我的身份认同，提升人的境界。从功夫的角度去看待各种本体论观点，显然更加有利于多元文化的互补，而不至于因为自以为是唯一正确的本体论而自我封闭，甚至引导出某种形式的极端主义。这种开放性同时又保持了是非、优劣之分，不至于陷入相对主义的泥潭。这一取向既是当代儒学世界化的通行证，也是世界哲学应对人类生存危机所亟需的建构资源。

注释
 
1参见倪培民：《心性之学与当代儒学的世界化》，《杭州师范大学学报（社会科学版）》2018年第6期,第42-50页。
 
2当然作为总结性论述，势必要略去不少具体讨论，有兴趣的读者可以参见笔者的以下文章：《作为功法的孟子人性论》，载方克力主编《中国传统哲学的现代诠释》（暨第12届国际中国哲学大会论文集）卷2，商务印书馆，2003，第484-495页；《从功夫论的角度解读<中庸>》”,《求实》2005年第2期，第6-12页；“A Comparative Examination of Rorty’s and Mencius’Theories of Human Nature”，in Rorty,Pragmatism,and Confucianism,edited by Yong Huang,SUNY Press,2009,pp.101-116,with Rorty’s response,pp.285-286；《儒家精神人文主义的模式：如在主义》，《南国学术》2016年第3期，第120-130页；《作为哲学方法的故意偏颇：罗思文对“人”的理解引发的思考》，《华东师范大学学报（社会科学版）》2018年第6期，第51-57页；“Does Confucianism Need a Metaphysical Theory of Human Nature?—Reflections on Ames-Rosemont Role Ethics”，in Appreciating the Chinese Difference:Essays in Honor of Roger T.Ames,edited by Jim Behuniak,SUNY Press,2018,pp.183-201；《良药也需遵医嘱：阳明学普及所需注意的倾向》，《孔学堂》2019年第1期，第4-11页。
 
3伴随着宋明时期心性之学在儒学中地位的提升，孟子的地位也上升到亚圣，而代表礼治政治的周公，则相对淡化了。
 
4休谟：《人性论》上卷，关文运译，商务印书馆，1983年，第7页。
 
5同上。
 
6休谟：《人类理解研究》，关文运译，商务印书馆，1982年，第145页。笔者对译文稍有改动。
 
7 Kenneth Baynes,James Bohman,and Thomas McCarthy eds.After Philosophy,End or Transformation?MIT Press,1987.
 
8 Richard Bernstein,“Metaphysics,Critique,Utopia”，in Review of Metaphysics,XLII：2（1988）,p.259.
 
9 Rorty,Philosophy and Social Hope,Penguin Books,1999,p.52.
 
10“Be a philosopher;but,amidst all your philosophy,be still a man.”参见休谟：《人类理解研究》，第12页。
 
11这里“哲学“是指休谟的经验主义哲学。
 
12休谟的另一句名言是“习惯是人生的最大指导”（参见休谟：《人类理解研究》，第43页）。按照他的说法，这种“习惯”显示，人的心灵是受“联系的原则”支配的。但如他在《人性论》一书的“附录”中所承认的，他的哲学面临一种不可调和的矛盾。这种矛盾实际上就是按照他自己的哲学方法去审视的话，他甚至无法断言人心中有所谓的“联系的原则”。
 
13朱熹:《中庸章句》，载《四书章句集注》，中华书局，2012，第17页。
 
14 Cf.Martha Stout,The Sociopath Next Door,Broadway,2005.
 
15胡广：《孟子集注大全》第14卷，文渊阁本四库全书本，第23页。
 
16参见钱穆：《孟子要略》，载钱穆《四书要略》台湾学生书局，1978，第155-8页。
 
17唐君毅：《中国哲学原论∙原道篇》第1卷，香港新亚书院研究所，1974，第212页。
 
18王阳明：《传习录》下，载《王阳明全书》第1册，台湾中正书局，1953，第96页。
 
19王阳明：《传习录》上，载《王阳明全书》第1册，第38页。
 
20同上，第45页。
 
21陈来：《有无之境：王阳明哲学的精神》，北京大学出版社，2006，第77页。
 
22参见蔡仁厚对牟宗三此说的概括：《朱子的工夫论》载钟彩钧主编《国际朱子学会议论文集》上册，台湾“中央研究院中国文哲研究所”筹备处印行，1993，第597页；牟宗三：《心体与性体》第2卷，台湾正中书局，1996，第239-240页。
 
23参见冈田武彦：《王阳明与明末儒学》，吴光、钱明、屠承先译，钱明校译，重庆出版社，2016，第56页。
 
24 Cf.Stephen C.Angle and Justin Tiwald,Neo-Confucianism,A Philosophical Reflection,Polity Press,2017,pp.135-8.此处以“发明”为discovery的翻译，是在传统“明明德”意义上的“明”，“发明”是指发扬与显明。
 
25陈来：《有无之境—王阳明哲学的精神》，北京大学出版社，2006，第258-259页。
 
26杨国荣：《杨国荣讲王阳明》，北京大学出版社，2005，第34页.
 
27王阳明：《传习录》中，《王阳明全书》台湾中正书局，1953，第1册，第37页。
 
28参见陈立胜：《阳明学登场的几个历史时刻：当“王阳明”遭遇“现代性”》，《社会科学战线》，2018年第7期。
 
29黎靖德编：《朱子语类》第123卷，文渊阁四库全书本，第14页。
 
30黎靖德编：《朱子语类》第126卷，文渊阁四库全书本，第13页。
 
31王阳明：《用韵答伍汝真》，载《王阳明全书》第2册，台北中正书局，1953，第186页。
 
32黎靖德编：《朱子语类》第55卷，文渊阁四库全书本，第12页。
 
33王阳明：《传习录》下，载《王阳明全书》第1册，台北中正书局，1953，第98页。
 
34朱熹：《中庸章句》（《四书章句集注》，北京：中华书局，2012年），第32-33页.
 
35牟宗三：《心体与性体》(上)，吉林出版集团有限责任公司，2013，第156页。
 
36陈来也把他的仁本体称作形上学的假定，见陈来《仁学本体论》，生活∙读书∙新知三联书店，2016，第396页。
 
37 Cf.Fung Yu-lan，The Spirit of Chinese Philosophy,Greenwood Press,1970,pp.202-221.
 
38参见牟宗三：《寂寞中的独体》，新星出版社，2005，第93-94页。
 
39牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海古籍出版社，1997，第14页。
 
40李泽厚：《实用理性与乐感文化》，生活∙读书∙新知三联书店，2005，第61-67页。
 
41同上，第55页。
 
42李泽厚、刘绪源：《该中国哲学登场了？》上海译文出版社，2001，第75页。
 
43李泽厚：《实用理性与乐感文化》，第56页。
 
44李泽厚、刘绪源：《该中国哲学登场了？》，第77页。
 
45李泽厚：《实用理性与乐感文化》，第7-8页。
 
46李泽厚：《实用理性与乐感文化》，第11页。
 
47李泽厚：《实用理性与乐感文化》，第15,16页。参见John Dewey,The Quest for Certainty,New York,1929,p.156.
 
48同上，第19页。
 
49同上，第19,20页。
 
50同上，第27页。
 
51这是李泽厚早在其《批判哲学的批判–康德述评》一书中就已经表达过的看法。参见该书修订版第二章第六节，人民出版社，1984，第84-94页。
 
52李泽厚：《实用理性与乐感文化》，第12,13页。
 
53李念主编：《在这里，中国哲学与世界相遇—24位世界哲学家访谈录》，人民出版社，2018，第279页。
 
54同上，第281页。
 
55杨国荣：《道论》，华东师范大学出版社，2009，第12页。
 
56同上，第33页
 
57陈来：《仁学本体论》，第4页，李念主编：《在这里，中国哲学与世界相遇—24位世界哲学家访谈录》，第93页。
 
58陈来：《仁学本体论》，第392页。
 
59同上，第393页。
 
60同上，第12页。
 
61程颢、程颐：《河南程氏遗书》第二卷上，载《二程全书》第1册，台湾中华书局，1969，第2页。
 
62王阳明：《大学问》，载《王阳明全书》第1册，第119页。
 
63陈来：《仁学本体论》，第17-18页。
 
64当然，《道德经》里也有“天之道，利而不害”（81章）的说法。
 
65黎靖德编：《朱子语类》第六卷，文渊阁四库全书本，第17页。陈来：《仁学本体论》，第423-425页。
 
66陈来：《仁学本体论》，第27页。
 
67同上，第421页。
 
68同上，第496页。
 
69同上，第502页。
 
70同上，第429页。
 
71沈美华（May Sim）在其Remastering Morals with Aristotle and Confucius(Cambridge University Press,2007,pp.36-7)一书中引用了艾文贺（P.J.Ivanhoe）及柯马丁（Michael Martin）的思想来佐证其观点。同样持此观点的还有陈汉生（Chad Hansen）。
 
72 May Sim,Remastering Morals with Aristotle and Confucius,pp.38-9.
 
73 Henry Rosemont,Jr.,Rationality and Religious Experience:The Continuing Relevance of the World’s Spiritual Traditions，Open Court,2001，p.91.
 
74 Henry Rosemont Jr.,Against Individualism:A Confucian Rethinking of the Foundations of Morality,Politics,Family,and Religion,Lexington Books,2015,p.xiv.
 
75同上,pp.60-61.
 
76同上,pp.68,69.
 
77如“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”（《论语∙阳货》）
 
78如孔子认为狂者一般比较直率，狷者一般比较谨慎，天真者一般比较诚实。（参见《论语∙泰伯》《论语∙子路》中的相关讨论）
 
79 Cf.Peimin Ni,“A Comparative Examination of Rorty’s and Mencius’s Theories of Human Nature”,pp.101-116.
 
80 Cf.Richard Rorty,“Response to Peimin Ni”,with“A Comparative Examination of Rorty’s and Mencius’s Theories of Human Nature”,p.285.
 
81同上，p.286.
 
82同上。
 
83同上，p.285.
 
84 Richard Rorty,“Philosophy-envy”,Daedalus,Fall 2004,pp.19,21.
 
85劳思光：《从唐君毅中国哲学的取向看中国哲学的未来》，载郑宗义编《中国哲学研究之新方向》，《新亚学术集刊》第20期，香港中文大学新亚书院，2014，第6页。
 
86冯友兰：《贞元六书》，华东师范大学出版社，1996，第552页。
 
87《南雷学案∙明儒学案序》，载徐世昌编《清儒学案》第二卷，中华书局，2008，第3页。
 
88参见邓刚：《自身技术与精神世界—境界论视野下对于西方哲学发展脉络的若干考察》，《安徽大学学报（哲学社会科学版）》2019年5期，第27-33页。

责任编辑：近复