孟子对人性恶端的暗示

作者：强中华

来源：作者授权 发布，原载《齐鲁学刊》2020年第6期

原题为《孟子的人性善恶混论》，摘要亦稍有调整

摘要：孟子的性善论广为人知，而他对人性恶端的暗示却被学者忽略。孟子在阐释他的性善论时，其表述实际上暗含了以下认识：人的感官欲望生而具有，亦属人性；暗示了感官欲望中含有易于趋恶的因素，此种因素往往遮蔽了善端的有效扩充；意欲成善，行为主体必须发挥心的主观能动性，努力抑制生而具有的恶端；生而具有的恶端自发，不易自我控制，因此，成就现实之善，还必须依靠来自他者的优质教育。综合而言，孟子充分认识到人性善恶两端并存的事实，并提出了自成其善、教而成善的两种不同路径。

关键词：孟子；人性论；善端；恶端；自成其善；教而成善

作者简介：强中华，男，文学博士，哲学博士后，西华师范大学教授。出版专著《秦汉荀学研究》一部，在《中国哲学史》《伦理学研究》《孔子研究》《现代哲学》等刊物发表学术论文四十余篇。

古人谈“性”，有时笼统指生而具有这一性状，有时具体言说生而具有哪些内容的属性。[1]孟子亦不例外，其视域中的“性”指与生俱来之性状，具体内容则是人人生而具有善端，人人可以自我扩充善端，使之发展壮大。孟子以上思想广为学界熟知，本文将不再赘述。其实，孟子还认识到，人性具有恶端，需要通过教育才能充分达成现实之善。可惜学界对此并未充分关注，有鉴于此，本文试图做出系统阐发。

一、感官之性亦属人性

人人生而具有善的发端，这是孟子一再强调的重点。除此之外，孟子其实还认识到，人人生而具有不同于善端的其他属性。

口之于味有同耆也，易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也，其性与人殊，若犬、马之与我不同类也，则天下何耆皆从易牙之于味也？至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也。惟耳亦然。至于声，天下期于师旷，是天下之耳相似也。惟目亦然。至于子都，天下莫不知其姣也。不知子都之姣者，无目者也。故曰：口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。（《孟子·告子上》）

毫无疑问，孟子此处强调的重心是，人人生而具有大致相似的，热爱理义的心。但孟子的论说过程同时也清晰地表明，作为同类，人人与生具有大致相似的感官能力与感官倾向。只要是人，只要人的感觉器官未出问题，那么，人人都会具有味觉、听觉、视觉等感官能力。而且人的口、耳、目的感官倾向也会大致相当，也就是说，味觉都喜欢好吃的，听觉都喜欢好听的，视觉都喜欢好看的。

孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不谓命也。” （《孟子·尽心下）

单从字面上看，“味”“色”“声”“臭”是一组没有情感倾向，没有价值判断的名词，因此，很难从字面上看出，“口之于味”“目之于色”“耳之于声”“鼻之于臭”究竟是指人的感官能力，还是感官倾向，或者兼而有之。但是，“四肢之于安佚”的意思却非常明朗：四肢能够感觉出安佚，表明“四肢”这一感官具有感觉能力。同时，“安佚”要么是一个形容词，指安逸、舒服，要么是一个被形容词修饰的名词短语，指能引起安逸、舒服的事物。四肢天生追求安逸、舒服，强调的重点不再是感觉能力，而是感觉器官的感官倾向。结合上下文文气看，“口之于味”“目之于色”“耳之于声”“鼻之于臭”“四肢之于安佚”在表述方式上是平行对等的，因此，可以推断，这五个短语既包括了口目耳鼻四肢的感觉能力，也包括了这五种感觉器官的感官倾向。赵岐注释说：“口之甘美味，目之好美色，耳之乐五音，鼻之喜芬香。臭，香也，《易》曰：‘其臭如兰。’四体谓之四肢，四肢懈倦，则思安佚不劳苦。此皆人性之所欲也”。[1](P393)在赵岐看来，“味”“色”“声”“臭”“安逸”不是一组没有感情倾向、价值判断的词汇，而是属于美味、美色、美声、香气、安逸。口目耳鼻四肢自然倾向于美味、美色、美声、香气、安逸，这正是人之天性中自自然然存在的感官欲望。朱熹引程子语云：“五者之欲，性也。”[2](P346)认为孟子此处讲的正是五种感官欲望属于与生俱来的天性。清人焦循亦如是看，他甚至敏锐地看到，孟子此处的看法其实与荀子存在一致性。他说：“《荀子·王霸篇》云：‘夫人之情，目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。’此与《孟子》义同。”[3](P1067)今人杨伯峻也说：“口的对于美味，眼的对于美色，耳的对于好听的声音，鼻的对于芬芳的气味，手足四肢的喜欢舒服，这些爱好，都是天性”[4]( P333)。毫无疑问，孟子认为，五种感官欲望属于与生俱来的天性。

既然孟子说，口目耳鼻四肢的感觉能力与感官倾向属于“性”的范畴，都是与生俱来的，为什么又说“君子不谓性”呢？关于此，流行的阐释大约有两类。

第一类是宋儒的普遍看法。他们大多认为，口目耳鼻四肢之性乃是气质之性，气质之性，君子不纳入“性”的范畴。而“性善”之“性”，指的是天地之性、天命之性，此性无往而不善。

比如，张载说：“性于人无不善，系其善反不善反而已，过天地之化，不善反者也；命于人无不正，系其顺与不顺而已，行险以侥幸，不顺命者也。形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”[5](P15)根据饶双峰的理解，张载眼里，“人之性亦即天地之性”[6](P94)。

朱熹以“理”言“性”，认为“性只是理”，“本原之性无有不善”，“孟子所谓性善，周子所谓纯粹至善，程子所谓性之本，与夫反本穷源之性，是也。”[7](P66)

二程的看法与张载、朱熹有同有异，他们结合《中庸》说：“‘生之谓性’与‘天命之谓性’同乎？性字不可一概论，‘生之谓性’，止训所禀受也。‘天命之谓性’，此言性之理也。今人言天性柔缓，天性刚急，俗言天成，皆生来如此，此训所禀受也。若性之理也则无不善，曰天者，自然之理也。”[8](P370)认为天命之性是纯善的，此与张载、朱熹同。但他们又说：“人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶，后稷之克岐克嶷，子越椒始生，人知其必灭若敖氏知类。是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也，盖‘生之谓性’、‘人生而静’以上不容说，才说性时，便已不是性也。凡人说性，只是说‘继之者善’也，孟子言人性善是也。” [8](P61)认为善恶均谓之性，孟子的性善不是指“天命之性”，而是指“继”天命之性，即禀受天命之性。我们认为，二程的看法学理更加圆润一些。理由如下：

假设诚如张载、朱熹等人所说，口目耳鼻四肢的感官欲望虽然与生俱来，但这只是后起的气质之性，而仁义礼智则是无往而不善的天地之性。这一说法其实并非没有逻辑漏洞。按照某些理学家的说法，天理虽然体现于万事万物，但天理本身却是超越于万事万物具体存在的“理”，万事万物不管出不出现，消不消失，“天理”都永恒存在。万事万物都是“天理”在不同时空下的具体产物，都由“天理”决定。仁义礼智正是“天理”的表现。【2】那么，请问，口目耳鼻四肢之“气质之性”是否属于具体存在的事物？若说不属于，显然自欺欺人，因为它们本身就客观存在着。若说属于，请问，有无决定这类“气质之性”的形而上的“理”？若说这类“气质之性”是后起的，不存在形而上的“理”，那么，所谓“天理”也就不再是决定万事万物存在的“理”，而仅仅是决定部分事物存在的“理”了，这种“理”又何来绝对超越？若说“气质之性”也存在形而上的根据，也是由“天理”决定的，那么，这又与他们仅仅把仁义礼智之“性”纳入“天理”，而把“气质之性”剥离于“天理”之外的做法自相矛盾。总之，宋儒关于“天命之性”“气质之性”的说法难以彻底圆满解释孟子“君子不谓性”的内涵。既如此，到底应该如何理解？且看第二类阐释。

第二类是今天的主流阐释。当今学者大多认为，孟子的意思是，人生而具有多种属性，但只有仁义礼智之“性”才是人之所以为人的本质属性，其他口目耳鼻四肢之“性”虽然与生俱来，却不能纳入人性的范畴。比如陈来先生说：“孟子所说的‘性’是专指道德感知与判断能力而言，是一个纯粹的伦理学概念。人性本指人的本质、特性，孟子的人性特指人的道德本质与特性，而不考虑生理本质与生物特性，而此种人性正是人与禽兽不同之所在。孟子承认有两种性的概念，一是欲望，二是道德本性；故孟子的人性论是一种‘君子谓性’论，是在君子的特殊立场上讲的。”[9](P162)毫无疑问，这一主流的阐释彰显了孟子性善论的创新意义及其理论价值。不过，主流的阐释并非唯一的阐释，这一阐释仍然存在以下三个困境：

第一，“性”包括一切与生俱来的属性这是流传已久的古老看法。比如，根据王充《论衡》的记载，周人世硕认为，“人性有善有恶，举人之善性，养而致之则善长；恶性，养而致之则恶长。”[10](P132)郭店楚墓竹简《性自命出》也说：“喜怒哀悲之气，性也。”“好恶，性也。所好所恶，物也。善不善，性也。所善所不善，势也。”[11](P179)都把善恶纳入人性的范畴。假设如同主流观点理解的那样，孟子只是把人之所以为人的特殊性称为“性”，而不是把与生俱来的所有属性纳入“性”的范畴，那么， 孟子的界定则不顾传统，违背约定俗成，自起炉灶。

对于本来已经长期稳定使用的概念，如果不顾传统，仅凭个人的意愿，赋之以全然不同的内涵，这样做往往会造成思想界的混乱。【3】当然，对于一个已经固化的概念，后来的思想家并非完全不可以突破这一概念的内涵与外延，赋予其全新的意义。但是，在赋予新的意义时，必须充分考虑以下两个条件：一是这一概念是否符合基本的客观事实，二是这一概念的内涵与外延在自己的理论体系中是否自始至终前后一致。首先，我们来看第一个条件，如果孟子一方面承认，耳目口鼻四肢之性属于“性”的范畴，另一方面又说耳目口鼻四肢之性不能称之为“性”，这一说法就与人之天性确实包括耳目口鼻四肢之性的客观事实不相符合。再看第二个条件，如果孟子仅仅把仁义礼智的端倪称为“性”，那么，他就应该不会同时又说，“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也”；否则，就会造成“性”这一概念内涵与外延的前后冲突。

基于以上理由，我们认为，孟子恰恰既充分尊重了文化传统，把仁义礼智之性与耳目口鼻四肢之性均纳入人性之内，又尊重了二者都属人性的客观事实。

第二，张岱年先生曾说，“不以一偏的概念范畴统赅总全”乃是“哲学之圆满的系统”必备的特征之一。“如果一全体包括若干相异之部分，则不可以其中某一部分之特性为全体之本性。亦即，如两类现象相异甚为显著，则不当将一类消归于另一类，亦即不以适用于一部分经验之概念范畴为解释一切经验之根本范畴。”[12](P60)假设孟子一方面承认仁义礼智之性与口目耳鼻四肢之性这两大“相异之部分”都是出于人之天性，且人人同时集这两种天性于一身，另一方面却只把前者纳入“性”的范畴，而把后者驱逐于“性”之外，那么，他在理论上又犯了“以一偏的概念范畴统赅总全”的毛病，其论说就缺乏“哲学之圆满的系统”。

第三，退一步讲，即使孟子为了强调人之异于禽兽的本质特征，不把口目耳鼻四肢之性纳入君子所说的“性”，他也并未否认时人已经普遍把口目耳鼻四肢之性纳入“性”的范畴，更没有否认人人生而具有口目耳鼻四肢之性这一基本事实。

基于以上理由，本文认为，孟子所谓“君子不谓性”的说法还存在着其他解释的可能。

按照赵岐的说法，孟子的真实意图是说，五种感官的感官欲望是否能够得到充分满足，这不是行为主体个人能够完全掌控的，而是受制于命运的摆布。能够充分满足这五种感觉欲望的快乐，是谓“有命禄”。但是，受客观条件的限制，“人不能皆如其愿也”。“凡人则有情从欲而求可身，君子之道，则以仁义为先，礼节为制，不以性欲而苟求之也，故君子不谓之性也。”[1](P393)

清人戴震在赵岐基础之上，进一步阐释说：

人之血气心知，原于天地之化也。有血气，则所资以养其血气者，声、色、臭、味是也。有心知，则知有父子，有昆弟，有夫妇，而不止于一家之亲也，于是又知有君臣，有朋友；五者之伦，相亲相治，则随感而应为喜、怒、哀、乐。合声、色、臭、味之欲，喜、怒、哀、乐之情，而人道备。“欲”根于血气，故曰性也，而有所限而不可踰，则命之谓也。仁义礼智之懿不能尽人如一者，限于生初，所谓命也，而皆可以扩而充之，则人之性也。谓性【4】犹云“藉口于性”耳；君子不藉口于性以逞其欲，不藉口于命之限之而不尽其材。后儒未详审文义，失孟子立言之指。不谓性非不谓之性，不谓命非不谓之命。由此言之，孟子之所谓性，即口之于味、目之于色、耳之于声、鼻之于臭、四肢于安佚之为性；所谓人无有不善，即能知其限而不踰之为善，即血气心知能底于無失之为善；所谓仁义礼智，即以名其血气心知，所谓原于天地之化者之能协于天地之德也。[13](P37-38)

戴震的意思是，声色臭味之欲，本来也是出自天性，孟子之所以说“君子不谓性”，并非说声色臭味之欲不是出自天性，不属于“性”的范畴。而是说，按照常人的逻辑，声色臭味之欲既然出自天性，那么，追求声色臭味之欲也就存在某种合理性。而君子则与常人恰恰相反，不因为声色臭味之感官欲望出于天性为理由，从而不加节制，一味逞其感官欲望。由此可见，孟子的本意并非否认口目耳鼻四肢的感官欲望出自天性，也并非要把口目耳鼻四肢之“性”逐出于人性的范畴，而是要告诫人们不能以感官欲望出自天性为借口，顺势毫无限度地追求感官欲望的满足。正确的做法应该是，充分发挥人性中的理性善端，去调控感官欲望。

二、感官之性含有恶端

孟子把人的四端之善性及感官欲望均纳入“性”的范畴，两类不同性质的属性孰多孰寡？孟子讲得非常少，但《离娄下》载孟子语云：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”显然，孟子的重点在于强调人之区别于动物的那些属性。但我们从“人之所以异于禽兽者几希”这句话推导，则是人之同于禽兽者甚多。孟子充分认识到，人人普遍具有与动物相似或相通的众多属性，而人之异于动物的属性却非常稀少，而且大多数普通民众往往都会丧失这一点儿稀少的属性，只有君子才能一直保存这一属性。

孟子在《尽心上》中亦有类似看法，他说：“形、色，天性也。惟圣人然后可以践形。”赵岐解释说，“形谓君子体貎尊严也”“色谓妇人妖丽之容”“此皆天假施于人也”。[1](P373)把“形”解释为君子特有的“体貎尊严”，“色”解为妇人特有的“妖丽之容”，过于窄化了“形”“色”的内涵。程颢的解说似乎更到位：“‘惟圣人然后践形’，言圣人尽得人道也。人得天地之正气而生，与万物不同。既为人，须尽得人理。众人有之而不知，贤人践之而未尽，能践形者，唯圣人也。” [8](P262)“‘惟圣人可以践形者’，人生禀五行之秀气，头圆足方以肖天地，则形色天性也，惟圣人为能尽人之道，故可以践形。人道者，君臣、父子、兄弟、夫妇之类皆是也。”[14](P372)由此可见，“形”指包括感觉器官在内的身体，“色”指形体生发出来的感觉能力。人的形体、感觉能力都是生而具有的，此谓“形、色，天性也”。人人都具有形体与感觉能力，但是只有极少数的圣人能尽人伦之道，而绝大多数众人“有之而不知”，那些贤人“践之而未尽”。为什么对于人伦之道，“众人有之而不知”“贤人践之而未尽”？程颢在此没有展开讨论。如果我们依据孟子前面的说法进行推论，不难得出如下的结论：人人生而具有感官欲望，普通人未能有效调控这些欲望，只有极少数的圣人才能充分以义理之心去控制感官欲望。可见，对于大多数常人来说，理性的光芒多么微弱，感官欲望的力量多么强大。【5】

以上分析足见，孟子认识到，人人生而具有两种不同性质的天性，而且类似于动物的感官欲望远远强于理性端倪。孟子把人与生俱来的那一点儿理性端倪归于善的范畴，却未明言与生俱来的感官欲望是恶的，还是不善不恶的。不过，孟子明明白白把感官欲望等同于禽兽的欲望，而且一再强调必须以理性去调控它。这实质上就暗含了感官欲望对于成就理性之善并不完全可靠【6】的逻辑前提，进一步引申则是，这些并不完全可靠的感官欲望中蕴含了自然趋恶、遮蔽善端的因子。试想，如果这些感官欲望并不蕴含趋恶的因子，那么就完全没有必要去控制它、引导它。可见，孟子多处强调人人生而具有善端的同时，并未否认人之天性中具有趋恶的因子。

三、自觉成善与教而成善

既然生而具有的善端如此微弱，易于趋恶的因子又是那么强大，人如何实现相对之完善呢？

学界在阐释孟子性善论时，往往认为，孟子主张人人能够自发向善。这一阐释大致不差，但意犹未尽。

孟子确实说过，每个人都有大致相同，倾向于“理”“义”的心——“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”这里所谓“刍豢之悦我口”代指人的感觉能力与感觉倾向。前面已经论述过，孟子认识到，人的感觉能力与感觉倾向往往是自然而然发用出来的，不需要心的有意识参与。孟子既然说，“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”，那么也就意味着，心倾向于“理义”也是自然而然发用的。对此，孟子还用了其他比方来说明这一道理。在《告子上》中，孟子说：“人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”延伸孟子的意思，水自然向下流这是水自然而然的属性，人性亦如水，自然而然向善。孟子在《公孙丑上》中又说，人人都知道把四端之善心“扩而充之”，而且四端之心的扩充，“若火之始然，泉之始达”，似乎也在说明人是自然向善的。

其实，孟子对于人如何才能实现相对完善，还有其他表述。《告子上》载，公都子曾问孟子，均是人，为什么却有“大人”与“小人”的区别。孟子回答说：“从其大体为大人，从其小体为小人。”公都子进一步深究：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”孟子回答说：“耳目之官，不思而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者不能夺也，此为大人而已矣。”“大体”指“心思理义”，“小体”指“纵恣情欲”【7】。孟子在这里强调，心能思考的功能是“天之所与我者”，即与生俱来的功能。但心与生俱来的思考功能并不像“纵恣情欲”一样“不思”而自发，而是有意识的、自觉的、主动的思考活动。心的这种活动又可以称为“存其心”“尽其心”【8】。只有自觉“存其心”“尽其心”，才能把与生俱来的善端扩而充之，使之从萌芽状态发展成为相对的完善。

同时，孟子虽然特别强调“人皆可以为尧舜”，人人都有自成其善的能力。但他同时也充分认识到，如果不接受来自他者的优质教育，人是很难自我实现相对完善的。他在《滕文公上》中说得很清楚：“人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信。”可见，人虽然生而具有善端，但如果自由发展，不施加来自他者的良好教育，最终还是与禽兽相差无几。正因为如此，孟子一再强调，要“谨庠序之教，申之以孝悌之义”。（《梁惠王上》）

综合来看，孟子强调教化的重要性，在于塑造人性。塑造人性的基本方式有两种：一种是正面的方式，即激活、显发、弘大天赋的善端；另一种方式，即抑制恶端，使之有意识地别于禽兽，远离禽兽。后一种方式孟子讲得较少，但并不意味孟子不重视，更不意味孟子没有认识到。

四、人性善恶混论的价值

前面的分析足见，孟子特别强调，人人生而具有善端，且人人都可以自我扩充善端，这是孟子性善论的重心。但孟子同时也清楚地看到，人之天性中具有强大的趋恶因素，而且这一因素常常会遮蔽善端的有效扩充。因此，综合起来看，孟子其实充分认识到人性善恶混的基本事实。从这个角度上讲，其认识又与人性善恶混论颇多相通，甚至可以说，孟子的人性论实质上也是人性善恶混论。显然，孟子的人性论是接着孔子的人性论而来的。孔子讲天赋人性相近，但后天习染相远。不过，孔子并未讲天赋人性到底有哪些具体内容。而孟子则用大量笔墨，揭示了天赋相近的人性里面，蕴含了“相近”的“善端”。同时，其论说中又暗示了天赋相近的人性里面也蕴含了“相近”的“恶端”。只不过，对“恶端”的暗示不是他立论的重心与目的罢了。待到战国末期，荀子接续孔孟，毫不掩饰地把人性中的恶端揭示了出来。

承认孟子的人性论实质上也是性善恶混论，不仅不会拉低孟子人性论的理论高度，反而能够更好地从理论上回答现实善恶之本源的问题，而且也更加符合人类生命现象的本真状态，同时，承认人性善恶混也更加有助于德性培养与社会治理。

众所周知，某一事物之所以如此，必然存在之所以能够如此的根据。这种根据，前人或称之为“道”，或称之为“理”。从人之所以如此的“道”“理”上讲，既然人生而具有各种属性，那么，决定各种属性存在的“道”“理”就必然存在，这种“道”“理”是超越具体形而下存在的形而上存在，“道”“理”本身超越于善恶之上，无所谓善恶。【9】

不过，只要人类存在，决定人生而具有各种属性的“道”“理”就不可能空悬而无着落，而是最终要发用于人身，发用于人身的具体属性如果尚未对他人产生任何影响，其实也本无所谓善恶。善恶应该界定为人与人之间发生某种互动之后，人类社会约定俗成对这种互动产生的影响进行的伦理评判。【10】

作为人，发用于身的具体属性不可能存在于真空之中，而是往往会对他人产生一定的影响，人类社会进而会对这些影响做出或善或恶的价值判断。假设我们除去后天的影响因素不考虑，仅仅从与生俱来的天性方面追寻导致或善或恶之影响的根源，无疑是这些与生俱来的属性最终导致了或善或恶的影响。进一步讲，本来无所谓善恶的那些与生俱来的属性，却可能导致或善或恶的影响。换句话说，本来无所谓善恶的那些与生俱来的属性具有导致或善或恶影响的可能性。事实上，这种可能性极其复杂，体现在每个人身上，至少同时具备导致向善发展、向恶发展、向不善不恶发展这三类不同性质的可能性。除去后天影响因素不考虑，从或善、或恶、或不善不恶的结果追溯导致这些结果的人之天性的根源，则是因为原本无所谓善恶的属性却蕴含了或向善、或向恶、或向不善不恶发展的可能性，善的结果发源于善的因子，恶的结果发源于恶的因子。毫无例外，任何人身上都生而具有这三种属性，从这个意义上讲，人之天性，趋善趋恶的两种因子又是同时并存的。

再从个体生命在社会现实中的具体表现来讲，情况则更为复杂。从人与人之间的横向对比来看：有善多于恶的人；有恶多于善的人；有善恶大致相当的人。从每个人的生命历程来讲：有此时此境善者，彼时彼境恶者；有此时此境善多于恶者，彼时彼境恶多于善者；有此时此境、彼时彼境善恶相当者……种种情形，不一而足。但无论怎么讲，从个体的整个人生历程来看，唯全善无恶、全恶无善之人绝不存在，而善恶并存则更加接近生命现象的实际状况。

不惟如此，承认人性善恶混，还更加有助于德性培养与社会治理。承认人有善性，作为行为主体，就应自觉扩充本有的善性，使之发展壮大；作为社会的管理者，就应充分信任他人具有自我向善的能力，而不总是怀疑他人，进而处处干预之。承认人有恶性，作为行为主体，就应努力发挥心的主动性，努力控制自身的恶性，使之不膨胀，不对他人和社会造成伤害；作为社会的管理者，则需充分认识到人的恶性，进而以道德化育之，以制度、法律规范之。总之，充分认识人性善恶混的事实，最终目的仍然是“教人以善”。【11】

参考文献：
 
[1]赵岐注，孙奭疏.孟子注疏[M].北京：北京大学出版社，1999.
 
[2]朱熹.四书章句集注·孟子集注[M].北京：中华书局，2011.
 
[3]焦循.孟子正义（下）[M].北京：中华书局，2017.
 
[4]杨伯峻.孟子译注[M].北京：中华书局，1960.
 
[5]张载著,林乐昌编校.张子全书(卷一) [M].西安：西北大学出版社，2015.
 
[6]张载.张子全书(卷一) [M].《影印文渊阁四库全书》第697册，台北：商务印书馆，1985.
 
[7]黎靖德编.朱子语类(卷四) [M].北京：中华书局，1986.
 
[8]程颢、程颐撰，潘富恩导读.二程遗书(卷二十四) [M].上海：上海古籍出版社，2000.
 
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[12]李存山编.张岱年选集[M].长春：吉林人民出版社，2005.
 
[13]戴震.孟子字义疏证[M].北京：中华书局，1982.
 
[14]程颢、程颐.二程集·二程外书(卷四)[M].北京：中华书局，1981.
 
注释：
【1】参见阮元《性命古训》、傅斯年《性命古训辨证》、徐复观《中国人性论史》（先秦篇）的相关梳理。近些年公布的郭店楚墓竹简《性自命出》、上博简《情性论》亦为如此。
 
【2】 比如朱熹说：“未有天地之先，毕竟是先有此理。”“若无此理，便亦无天地。”（《朱子语类》，北京：中华书局，1986年，第1页。）“做出那事，便是这里有那理。凡天地生出那物，便都是那里有那理。”（《朱子语类》第2582页。）
 
【3】荀子已经意识到这一问题，他在《正名篇》中说：“名无固宜，约之以命。约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。”
 
【4】 原文无此“性”字，整理者何文光云，“‘谓’下疑脱‘性’字。”（戴震：《孟子字义疏证》，北京：中华书局，1982年，第37页。）其说甚是。
 
【5】正如朱熹所说：“人之有形有色，无不各有自然之理，所谓天性也。践，如践言之践。盖众人有是形，而不能尽其理，故无以践其形；惟圣人有是形，而又能尽其理，然后可以践其形而无歉也。”（《四书章句集注·孟子集注》第338页）
 
【6】注意，孟子并未全部否定感官欲望，只是说感官欲望并不完全可靠。
 
【7】此为赵岐的解释。见赵岐注，孙奭疏：《孟子注疏》第314页。
 
【8】《孟子·尽心上》载孟子语云：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”
 
【9】 不少思想家认为，超越伦理之善恶的状态才是至善，且常常直接称之为“善”，同时又把伦理之善也称之为“善”。比如，王阳明说：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶，是谓至善。”（吴光、钱明、董平、姚延福编校：《王阳明全集》，上海古籍出版社，2014年，第33页）诸如王阳明等思想家的这种做法造成了概念的互相缠绕，甚至理论的混乱。为了避免缠绕与混乱，方便表述与理解，我们认为，不如大大方方把超越伦理之善恶的状态直接称之为“无善无恶”。
 
【10】今天一些主张“性朴论”的学者，也许正是认为，人天生具有的属性还未对他人产生任何影响，无所谓善恶，故称为“性朴”较好。
 
【11】钱大昕云：“孟子言性善，欲人之尽性而乐于善；荀子言性恶，欲人之化性而勉于善：立教虽殊，其教人以善则一也。”（转自王先谦《荀子集解·考证上》，北京：中华书局，1988年，第15页。）认识到人性善恶混，目的亦是“教人以善”。