唐君毅的自由观

作者：王聪（浙江大学哲学系）

来源：《中国哲学史》2021年第4期

摘    要：在回应西学的过程中，唐君毅在形而上的层面对于“自由”的观念进行了立足儒学而又融汇西学的阐发，形成了较有特色的自由观。本文即对唐君毅自由观的考察。在他看来，不能仅把自由的观念局限于政治领域，而必须有精神和意志所界定的形而上学根源。他认为，在中国哲学视域中，人的自由是对本心的自觉顺应，因此是不证自明的。而真正的自由，必须是以“心之本体”为指向的向内而求。他提出，在“心之本体”的本质作用下，“人之自性”便有了自由而无限的规定性。在此意义上，无论是个体的心灵、精神还是意志，都有绝对的自由。

关键词：唐君毅；心之本体；自性；精神自由；意志自由

就会通中西的致思力度和重建儒学的义理规模而言，唐君毅是现代新儒家中与牟宗三双峰并峙的扛鼎人物。但直至目前，较之牟宗三思想研究的丰富，海内外学界对于唐君毅思想的探讨虽不无一定积累，却仍有很大的空间。例如，在唐君毅思想的既有研究成果中，便欠缺对其形上自由观的系统梳理。实际上，诸如自由、精神自由、意志自由等问题，始终是唐君毅在其学思生涯中着力阐述的。对这些原属西方哲学问题的探索，既在学术归旨上体现了唐君毅思想中鲜明的儒家色彩，也在哲学诠释上反映出以“心之本体”为核心的本体论建构，又在中西比较下显示出他对西方乃至印度思想的充分涉猎。因此，较为全面和深入地考察其自由观，不仅是唐君毅思想研究中非常值得补充的内容，也对管窥现代新儒家的中西会通范式具有一定的意义。

本文对唐君毅自由观的考察以唐君毅的原始文献为据，顾及海内外既有的研究成果，并结合西方哲学的相关论说。首先，本文主要以《道德自我之建立》为依据，明确“心之本体”在唐君毅哲学体系中的本体定位，以及他所论自由的终极根源；其次，主要以《心物与人生》为依据，阐明唐君毅对心（心灵）与精神之体用关系的解释及其对精神自由与“自性”的说明；最后，主要以《哲学概论》为中心，考察他将“人之自性”作为意志自由之根本原因的论述，以及把道德实践作为意志自由之体证途径的说法。

一、以“心之本体”为指向的内求自由

在形而上学的层面，唐君毅对自由的阐述与其哲思体系密不可分。早在1936年，唐君毅就曾于《论中西哲学问题之不同》一文中表示，在中国古代哲人看来，“人能自顺其性，自遂其志，是不成问题的；人之自由简直是一已成的事实，并不是一要求的对象。”【1】这段话虽是其早年的说法，但反映的主张却贯彻于他的学思生涯。由之可见，唐君毅一方面认为，在传统中国哲学中，“人之自由”不证自明，不成其为问题；另一方面，他所说的“人之自由”,是指人可以“自顺其性”,即依于先天本有的“性”而发挥个体能动性的能力，故在本质上是超越的自由。唐君毅继承了宋明儒的心性论，他所说的“性”、“理”与“心”无疑都是异名同实的本体。因此，若要厘清唐君毅对于形上层面自由的思考，从根本上还须首先回到他的哲思体系，探析他对“心”的本体论阐发以及他所论“心”与“性”之于自由的规定性。

通常认为，在唐君毅的哲学系统中，“心”具有最高本体的地位。例如，单波教授提出，“心本体论”是唐君毅哲学思想的中心，“心之本体”是其系统的中心观念。【2】唐君毅以心为本体，其理论当然不是无中生有、凭空蹈虚。他是由个体之心充扩到全体之心、由形体的我上升到超越的我，这也体现了儒家内圣之学的致思进路。程颢（明道）在说明“天理”时曾讲道，“‘万物皆备于我’,不独人尔，物皆然。都自这里出去。只是物不能推，人则能推之。”（《二程遗书》卷二上）由程颢之说可知，能否反求诸己地克制私欲、体知天道、契悟本体，是人与物相区别的关键。与之类似，唐君毅也说：“吾人之超越个人欲望之意志，充类至尽，即成一种超越全宇宙之意志，而此种意志即为一无限的意志。而能生此意志之超越的我，即为一无限的我。”【3】他认为，若想超越个人私欲，就必须超越个人私欲所关联、对应的一切情境，以及将其包括在内的自然宇宙。这超越的过程，就是意志从个人到全体、从有限到无限的过程；也是生发意志的个体的我“充类至尽”、拓展成为无限的我的过程。当然，唐君毅同时指出，“此无限的存在……不能说其为只属之吾个人现有之意识之内的。”【4】这使其避免了唯我论的倾向。

因此，在唐君毅的哲学体系下，无论是超越的我还是无限的意志、无限的存在，本质上都不属于现实的、物质的世界。他说，“在我思想之向前向下望着现实世界之生灭与虚幻时，在我们思想之上面，必有一恒常真实的根原与之对照。……此恒常真实的根原，即我自认为与之同一者，当即我内部之自己……即是我心之本体，即是我们不满现实世界之生灭、虚幻、残忍不仁、不完满，而要求其恒常、真实、善与完满的根源。”【5】

由唐君毅的上述阐释，“我们的思想”向下贯注的现实世界，具有生灭性、虚幻性的特点。个人私欲所关联的情境、事物，以及这些情境、事物所在的自然宇宙，加之形体的我、有限的存在，都处于现实世界之中。而在现实世界之外，“我们的思想”向上契接的根原世界，具有恒常性、真实性的特点。由个体意志“充类至尽”而成的超越全宇宙的全体意志，以及超越的我、无限的存在，都是根原世界的体现。而且，他所谓“我们的思想”向上契接的“此恒常真实的根原”,虽“超临于时空之上”,但并不是超绝于“心”之外；相反，其原本就是主客合一的“我内部之自己”,也即“我心之本体”。

唐君毅的本体论建构，与陆王心学是一脉相承的。“心之本体”也曾被王阳明用以解释良知。“夫心之本体，即天理也。天理之昭明灵觉，所谓良知也。”（《阳明先生集要》理学编卷三《答舒国用书》）据唐君毅自己的概括，“象山所谓宇宙即吾心，吾心即宇宙之心，阳明所谓充塞天地之灵明，为天地万物之准则之良知，皆天人不二之心知，即主观而即客观。……而阳明之徒王龙溪、罗近溪，尤善发明人之良知灵明，即神鬼神帝，生天生地之主宰，乾坤之知能，而为一绝对之精神实在之义。”【6】他认为，“绝对之精神实在”即是陆王心学共许的最高本体，只是不同学者的表述各有不同。对于唐君毅来说，“绝对之精神实在”就是超越于现实与天地之上、又内在于我心之中的“心之本体”。

然而，“我们的思想”又为何能完成从现实到本体的超越呢?唐君毅给出的答案，是来自思想本身。他说，“我相信思想本身之纯粹能觉，只有隐显无生灭，他是超临在现实世界的时空之上，其所依之心之本体，是恒常而真实的。”【7】唐君毅相信，我们思想的直契本体的功能，源于思想本身的“纯粹能觉”。而纯粹能觉的依据就是心之本体。另外，从根本上，“思想本身只是一纯粹能觉。纯粹能觉，并不限定它自己的对象。……它之纯粹能觉有超越时空中现实的对象之超越性。”8照唐先生的意思，如果“我们的心”、个体的心只陷溺于经验界，只自经验的视角审察现实世界，就必然无法上升到恒常而真实的心之本体，无法使思想体现为纯粹能觉。

当在“心”上说时，唐君毅也把纯粹能觉称为“心之了解”。他说，“心之了解不限于任何事物，所以心不受事物之限制。心之了解，周流于所了解事物间。”【9】纯粹能觉和心之了解，都发自心之本体，有超越现实对象的超越性。可以看出，唐君毅所说的纯粹能觉或心之了解，很接近牟宗三使用的“智的直觉”。这几个概念，都用以说明主体先天固有的、用以契悟超越本体的能力，故又可以说是本体的当下呈现，是本体之用显现于个体。在牟宗三的哲学系统中，自由无限心是终极本体，而“智的直觉是无限心底妙用”【10】,且智的直觉是人人可具有的。无独有偶，根据唐君毅的规定，我的思想是我心之用，而心之思想是心之本体之用：“我之发此种种理想，是心之活动，是我心之用……心体不可见，但心之用可以说，主要是他的思想。我由心之思想，便知此心体超临于时空之上。”11我的心与我的思想是体用关系，心之本体与纯粹能觉也是体用关系。当个体的我、个体的心上升到心之本体时，我的思想就是纯粹能觉。反过来，把我的思想去私祛弊、返躬内求，使之完全体现为纯粹能觉，从而自超越的视角观照根原的世界，这时的心之本体便是“我内部之自己”。

在此，不妨以唐君毅的这段话作为总结：

心之本体即人我共同之心之本体，即现实世界之本体，因现实世界都为他所涵盖。心之本体，即世界之主宰，即神。……然而纯粹能觉是我所固有，我只要一觉，他便在。【12】

显然，在唐君毅的哲学系统中，心之本体确是终极本体，是现实世界的主宰和本原。而个体的我通往心之本体的桥梁，便是个体秉自心之本体的纯粹能觉。当个体的我之“心”与“我心之本体”达成统一，这时，“我了解我心之本体确确实实是现实世界的主宰，我即是神的化身。”【13】而能够使用纯粹能觉来直契本体的自我，便是作为本体之当下呈现的“当下自我”。而唐君毅所谓，“当下的自我是绝对自由的”【14】,就是在“我只要一觉，他便在”的意义上来说的。显然，这与孔子所谓“我欲仁，斯仁至矣”所指示的本心之绝对自由，意思是一样的。

综上所述，“人之自由”既通过顺应“性”而获得，亦通过顺应本体的“心”而获得。或者更准确地说，在唐君毅看来，超越层面的自由在本原上乃是由心之本体所决定。而个体的我通过纯粹能觉，自觉地摆脱现实自我之限制和自然本能之束缚，从而寻求与心之本体的契接和统一，便是保持绝对自由的根本途径。如他所说，“超越现实自己，不陷溺于本能等，是保持自由的最根本一句话。”【15】当现实自我以心之本体为指向、以纯粹能觉为依托而实现了超越，便可成其为“我内部之自己”的本体之当下呈现，即拥有绝对自由的当下自我。故而真正的自由要向内而求。

唐君毅曾就“内求自由”有如下的叙述，“彼明不安于所谓外在必然之势，使我不自由兮；此求自由之念，匪来自外也。内求自由之念，乃欲否定所感之不自由兮，此求自由之念，当原自此真君。唯此真君之自身，必为自由兮，无论其否定之成与不成。……诚内观此情志之流之鼓荡身物兮，便惟见此自由之充拓。有自由而无必然兮，有心而无物。”【16】这段叙述是唐君毅的随笔，题为《人生略赋》。在这段诗化的语言中，“有自由而无必然”是指人的自由超越于必然的因果律，故其自由指向的形而上层面“有心而无物”。而“真君”实际上就是心之本体，“如有真君而不得其朕兮，盖此真君本无色与形。”【17】真君或心之本体，是“求自由之念”的根原。本体不在我心之外，所以求自由必须是向内的，“此自由，在我不在外。”【18】在此意义上，人向内所求得的自由，便是对内在于人心却超越于现实的心之本体的自觉顺应和直接契合。

二、以心灵为体的精神自由

形而上层面的抽象的、超越的自由，最终须在个体的实际选择或价值判断中践行、落实与体现。在唐君毅的表述中，内求所得的自由，上升至超越本体的层面，即为心之本体固有的无限和自由；平铺于价值选择的向度，就呈现为人的意志自由；充实于行为主体的层面，则表现为人的心灵自由和精神自由。其中，意志自由的问题将于下节再述。关于心灵和精神，唐君毅则有如下的解释：

我们可以说心灵是精神之体，精神是心灵之用。体用相依而涵义不同。心灵可以说纯为内在的，而精神则须是充于内而兼形于此心灵自身之外的。【19】

这里把人的心灵和精神作了分辨：心灵是纯粹内在的体，“或是指心之自觉力本身，或是指心所自觉之一切内容”;精神是充内形外的用，“是自心灵之依其目的，以主宰支配其自己之自然生命、物质的身体，并与其他自然环境、社会环境，发生感应关系。”【20】在他看来，人的心灵是心之本体在个体自觉处的展现，并因其“纯为内在”而有绝对的自由。但对人的精神来说，“唯在人发自精神之努力为绝对的，而对于一切障碍、限制、规定，先均加以肯定承受，而又超越之或克服之，以求实现目的理想于其中时，精神乃有一内在的绝对之自由。”【21】这就是说，人的精神在实际生活中受外界的束缚，故表面上似乎是相对的自由。但就其克服外物限制的绝对努力而言，人的精神亦有“内在的绝对之自由”。

唐君毅论人的精神自由，是就人依于本心而“实现其目的理想”说的。具体来看，精神自由见于“由此道德理性的伸展，而对人尽积极之道德责任，以表现我之理性自我于他人之前，而客观化我之自我，则人即为一真正充内形外之‘精神’。在此精神下，我须肯定他人之亦有其理性自我，与自由的道德意志。”【22】可以看出，唐君毅的精神自由，侧重于人之心灵由内而外、由主观到客观地超越现实所限的道德主体的自由。据他的看法，精神是人的心灵之用，是在伸展道德理性、恪尽道德责任的前提下由“当下自我”向外展现的理性的、客观化的自我，正所谓“充内形外”。而既然是“充内形外”,就表示精神一方面上承超越层面的唯一本心，可具有本体的规定性；另一方面又体现于现实世界的不同个体，可具有客观的存在性。简言之，所谓精神，是联结主观的心之本体与客观的现实世界的主体枢纽；而精神的自由，则因心之本体或心灵的绝对自由而有其根原，只要自觉依于本心的理想价值而在客观世界行事，不断克服外在的限制与束缚，便能保有“内在的绝对之自由”。

唐君毅以心灵是精神之体、精神是心灵之用，可以说，绝对自由的心灵与精神在根本上塑造了作为道德主体的人的规定性，使自由成为人之为人的不证自明的内在特点。他说：

从外面看，人是时空中的物质存在，是有限，是不自由。从内面看，则人是超时空的精神存在，不是有限，是有自由。……如果我们只能在此二者选择答案，我们的结论便是，人在根本上是精神、是自由、是无限，而非物质、非不自由。【23】

既然“人在根本上是精神、是自由、是无限”,那么自由、无限就可作为人之是其所是的固有内涵。由此，唐君毅便进一步引申出了“人之自性”的说法。

在描述“人之自性”之前，他先强调了“自性”的含义：“吾人如承认任何实体自身，能为原因之一，即须承认实体之有其自性。”【24】自性的概念，在西晋郭象那里是指事物各自具有的天赋本性，“物各有性，性各有极。”（《庄子·逍遥游注》）在古代印度哲学中，自性是指一切存有（诸法）自身的性质，是常住、不变、独立、不依缘起的。在佛教中，中观学、唯识学、如来藏学和中国本土的禅宗等内部学派对自性的描述各有侧重，但大体都可接受自性与真如、法性或佛性为同义词。综合来看，唐君毅所说的自性，是指决定实体是其所是的自身固有本质。

然而，人毕竟是特殊的实体，人之自性又该有怎样的内涵呢？显然，在唐君毅看来，人之自性是不定的、普遍的、无限的。对此，他解释说：“吾人所谓存在实体之自性，自始即非指一定之性，而正是指一能随情境而更易其表现之性。……而依于人之能自觉的求实现价值理想之性，人之自性之范围，即为无限大者；而其变化，亦为无穷者。”【25】唐君毅所言的存在实体，能随不同的情境而展示其自性的不同侧面和表现。实体所展示出的全部范围，都不出其自性的范围。作为特殊的实体，人之自性说到底可以依托于“能自觉的求实现价值理想之性”。此性来自人的自觉之性、自觉之心，因而范围无限、变化无穷。在这无限的范围和无穷的变化中驰骋的人的活动，将能够自如地追求主体价值、涌现理想情怀、实践道德之善。于是，“人所求之自由，亦舍此以外，更无其他。”

不仅如此，根据唐君毅的阐述，人之自性在本质上乃是“心之自性”,即由心之本体所最终决定。他说，

因人之自觉的心灵，乃永为能超越涵盖于一切已成世界之外在环境、父母遗传，及人过去所经之一切事之上者。……此自由，却不能离人心之有能自觉的求实现价值之理想自性而言。故此自由，亦即此心之自性之表现，而以此心之自性为其原因，而为自因，自己决定。【26】

于是，依于“自觉的求实现价值理想之性”的人之自性，便是自觉的心之自性，而人的自觉心灵也必然是超越于已成的外在世界。正是由于心的规定性，人之自性方才获得了自由的规定性。无论说人的自由、心灵的自由还是精神的自由，在本质上都是“心之自性”的表现，是在心之本体终极主导下的心之自己决定自己。

三、以“人之自性”为原因的意志自由

通过对人之自性的阐发，唐君毅不仅在道德主体处为人的自由建构了契接心之本体的根本依据，还为道德主体在进行外在行为选择时引生的意志自由找到了基于儒家道德形而上学的自洽诠释。

西方思想中的“意志自由”属于哲学和伦理学的范畴。这一概念，“最初从道德伦理角度提出来，作为伦理学范畴，指人在行动时对善与恶、道德或不道德的一种选择自由。后发展成对自由与必然、决定论与非决定论的探讨。”【27】总体上，唐君毅关于意志自由的阐述，不是闭门造车的夸夸其谈。他试图在比较哲学的视域下，立足儒学而给予意志自由问题以清晰、圆满的解答。唐君毅提出，意志自由的问题是指“人之求实现价值或善之努力，人之意志行为上之实践，是否有其真正之自由之问题。”【28】也就是说，意志自由是人在追求主体的价值和开展日常的行为时是否具有主观能动性，或在进行选择之时是否具有真正的自由的问题。这说明，唐君毅对意志自由的解释与西方哲学中并无明显分歧。

唐君毅也提到，“此所谓自由之问题，非政治学上之自由之问题。”【29】政治的自由是现实意义的，而意志自由与理想、价值、向善等道德内容有关，是超越意义的。他还强调，“吾人之所以欲肯定意志之自由之故，便知此实唯是欲由此意志自由之肯定，以使吾人之实现价值之事，成为真实可能。”【30】即只有肯定了意志的自由，才能为理想价值的实现和道德责任的实践创造前提。西方哲学中，对道德责任的承担与否与对意志自由的肯定与否，是密不可分的。如果否认意志的自由，会导致否定人具有相应的道德责任。由此衍生了决定论与非决定论、相容论与不相容论之争。决定论认为，一切事件必然是先前某种因素造成的结果。非决定论则泛指与决定论相对立的观点。在此基础上，不相容论认为决定论和自由意志是不可能共存的。相容论则反之，认为即使决定论为真理，自由意志也是有可能存在的。唐君毅肯定意志自由，且认为意志自由是道德价值之实现的必要前提，他的意志自由观无疑是持非决定论与不相容论的立场。

那么，人的意志为何一定是自由的？唐君毅主要从两方面做出了回答。首先，他强调了意志自由与近现代自然科学的自然因果律并无矛盾，即意志自由的依据并非是形而下的因果规律；其次，他进一步把意志自由的产生归为心之本体的本质作用，即意志自由的原因正是人之自性。在此基础上，他最后也指出了要以道德实践的方式来体证意志自由。

关于第一方面，唐君毅观察到，近代自然科学的兴起，曾带来了人的意志自由与自然界必然因果律的调和问题。近代西方的部分机械论者认为，人的心灵和意志由种种客观条件决定，意志自由是不存在的。而唐君毅则认为，肯定意志自由，与遵循近代自然科学的因果律并无矛盾。他说，“人之要求意志之自由，并非要求超出于一切因果律之外，而只是要求此意志之自身能成为原因，以发生结果，而不只是由意志以外之原因，加以机械论必然的决定者而已。”具体来说，他认为，意志问题与近代自然科学的因果律处于不同的领域。人要求意志自由，并不违背自然因果律的规定。因为近代自然科学的因果律所适用的范围是实然或机械的经验领域，这是确定的、可预测的。而意志无法在时间上由前向后地预测，也很难在空间上自外而内地观察，并不能被任何自然或机械的原因单纯地决定。于是，意志自由之原因就并不在意志之外，而是要返归意志本身。“意志之为一事实，初为一内在而为人所自觉之事实，乃初非外面观察之所及。一切外面之观察，皆限于对意志之表现之观察。”【31】任何外在的观察，都只能浅尝意志的表现和结果，不能深入意志的产生和发动。所以，想要解决意志自由的问题，必须从人的心灵内部，也就是意志本身谈起。

关于第二方面，唐君毅明确地指出了决定意志自由的本质原因，即心之本体以及由其决定的人之自性。他认为，既然意志自由的原因不在人的心灵之外，就必须转而认识到其自身即是原因，也即他所说的“自性因”。一言以蔽之，意志行为体现的是人的本质、人的自性，无法被确定性的因果律决定和预测；此处蕴含的自性之原因，就是人之心灵和精神自我内部的、超越的、形而上的因果律。“不须假定其思想意志行为为无因，而只须假定其自性亦为因而已。”【32】如此一来，形而下的自然因果律与形而上的自性因果律，在理论上就不存在矛盾冲突可言，“此知识论中之因果必然之理论，即不与道德上之目的手段行为与自由之论相冲突，而可并存而不悖矣。”【33】综上所论，唐君毅的结论便是：人之自性，即意志自由之原因。

总之，唐君毅所要指出的是：意志自由不受形而下的因果律的制约，而是依于形而上的因果律，即自性因；意志自由依于人之自性，而人之自性在本质上即是本心之自性。由心之本体的根本保障，人方有意志的自由。这即是说，意志自由根源于本心，而这也是人通过精神与意志活动向外施加影响、寻求认识的前提。“人的心须要自由，只有自由的心才能认识一切、了解一切。”【34】

最后，关于该如何体证意志自由，唐君毅认为，只有依靠道德实践的方式才能对其予以直接的、彻底的证实。他说，“此意志自由之问题，……中国印度哲学家于此问题，恒因其起于实践，故亦用实践之方法，加以解决。……如佛家之箭喻经，谓人在中箭时，人之问题乃在拔箭。”【35】唐君毅对印度哲学造诣颇深，他对意志自由问题的探讨，建立在其融通中、西、印而形成的哲学观的基础之上。“基于对世界中、西、印这三大最重要的哲学传统的深入了解，唐君毅的对于哲学的理解才能够不为某一民族文化的哲学传统的特殊性所限定，从而成为一种涵摄性的哲学观。”【36】通过总结中国与印度哲学家的解决方法，唐君毅认为，意志自由的问题只能在“人在直接从事于善或价值之实践之历程中”加以解决。这个历程，显然是指道德实践。

因此，唐君毅提出，西方哲学对意志自由问题的处理有本末倒置之嫌。他曾这样说道：“西方哲学中，对恶之来原之问题、意志自由问题、灵魂不朽之问题之诸理论，在印度之哲学中，同可目之为戏论。因人所重者，在去除烦恼染污等一切恶，而不在问其来原。如人中箭，重在拔箭，而不在问箭如何来。”【37】他在此又一次举了“人之中箭”的例子，其意正是想说明，意志自由是既定存在的事实，本无需问其如何可能。

此外，康德把“意志自由”作为道德公设，唐君毅同样深表不满。他说：“至于道德意志，或解脱一般意志欲望之意志之为自由，若只如西哲康德之视之为一设定，亦不济事。而要在于修养工夫中，处处证实此设定。”【38】也就是说，要证实意志自由，根本途径不是“问其来原”,而是应像“中箭”之后“重在拔箭”那般，在实践的层面来处理。总之，通过对比中国、印度和西方的哲学传统，唐君毅最终基于儒家作出了取舍。也即，正由于意志自由是由心之本体决定的人之自性的体现；所以，解决意志自由问题的根本之道，在于人的修养工夫，在道德实践对本体的体验中予以处处证实。

四、结语

唐君毅自由观的形上建构，体现了他从中、西、印的哲学传统中泛观博览而后归宗儒学的致思取向。他以儒家思想为旨归，以宋明儒者的内圣之学为依持，以继承并发扬宋明儒内在而超越的特质为己任。

在唐君毅的哲学体系中，心之本体就是终极的道德本心。对个体来说，通过摒私去欲的返观内求，就能使个体心与道德本心相联结。既然如此，个体心平铺为心灵活动、精神活动和意志活动，其自由就一定顺理成章地具有绝对性。意志自由的原因，也一定即是根源于心之本体的自性因，而不必受制于外在的必然因果律。于是，意志自由就自然需要以道德实践来予以根本的证实。

德国学者费瑞实（Thomas Fröhlich）提出，“唐君毅的自由理论是建立在公共神学观念之上的，即人的潜能是天道所赋予的自我实现。”【39】在此，姑且先毋论费瑞实所谓“公共神学”的评价是否准确。如果不将“宗教”只局限于源自西亚的亚伯拉罕一神论传统，那么，唐君毅思想中彰显的通过道德实践来实现以人性通神性、以有限成无限的可能性，本来具有一定程度的宗教性意涵以及道德唯心论倾向。而唐君毅自由观的形上建构，就是他哲学体系和致思倾向的直接体现。他的诠释理路，足以作为现代新儒家在儒学基础上会通中西的一种重要典范。

注释
 
1唐君毅：《中西哲学思想之比较论文集》,《唐君毅全集》第二卷,九州出版社,2016年,第56-57页。
 
2参见单波：《心通九境——唐君毅哲学的精神空间》,北京大学出版社,2011年。
 
3唐君毅：《文化意识与道德理性》,《唐君毅全集》第十二卷,第365页。
 
4唐君毅：《文化意识与道德理性》,第365页。
 
5唐君毅：《道德自我之建立》,《唐君毅全集》第四卷,第72-73页。
 
6唐君毅：《中国文化之精神价值》,《唐君毅全集》第九卷,第305页。
 
7唐君毅：《道德自我之建立》,第76页。
 
8唐君毅：《道德自我之建立》,第75页。
 
9唐君毅：《心物与人生》,《唐君毅全集》第五卷,第102-103页。
 
10牟宗三：《佛性与般若（下）》,《牟宗三先生全集》第四卷,台北：联经出版公司,2003年,第1023页。
 
11唐君毅：《道德自我之建立》,第73页。
 
12唐君毅：《道德自我之建立》,第80页。
 
13唐君毅：《道德自我之建立》,第80页。
 
14唐君毅：《道德自我之建立》,第15页。
 
15唐君毅：《道德自我之建立》,第47页。
 
16唐君毅：《道德自我之建立》,第138-139页。
 
17唐君毅：《道德自我之建立》,第138页。
 
18唐君毅：《中西哲学与理想主义》,《唐君毅全集》第八卷,第11页。
 
19唐君毅：《心物与人生》,第166页。
 
20唐君毅：《心物与人生》,第166页。
 
21唐君毅：《心物与人生》,第167页。
 
22唐君毅：《中西哲学与理想主义》,第20页。
 
23唐君毅：《道德自我之建立》,第107页。
 
24唐君毅：《哲学概论（下）》,《唐君毅全集》第二十四卷,第420页。
 
25唐君毅：《哲学概论（下）》,第422页。
 
26唐君毅：《哲学概论（下）》,第422-423页。
 
27朱贻庭主编：《伦理学大辞典》,上海辞书出版社,2002年,第40页。
 
28唐君毅：《哲学概论（下）》,第405页。
 
29唐君毅：《哲学概论（下）》,第405页。
 
30唐君毅：《哲学概论（下）》,第419页。
 
31唐君毅：《哲学概论（下）》,第419-420页。
 
32唐君毅：《哲学概论（下）》,第421页。
 
33唐君毅：《生命存在与心灵境界（上）》,《唐君毅全集》第二十五卷,第183页。
 
34唐君毅：《早期文稿》,《唐君毅全集》第一卷,第162页。
 
35唐君毅：《哲学概论（下）》,第405-406页。
 
36彭国翔：《唐君毅的哲学观——以〈哲学概论〉为中心》,《中国哲学史》2007年第4期。
 
37唐君毅：《哲学概论（上）》,《唐君毅全集》第二十三卷,第112页。
 
38唐君毅：《哲学概论（上）》,第112页。
 
39Fröhlich Thomas,Tang Junyi：Confucian Philosophy and the Challenge of Modernity,Leiden,The Netherlands：Brill,2017,P233.