现代学术研究的特点究竟是什么？——兼谈如何评述余英时先生的学术工作

作者：扬溢

来源：作者赐稿 发布

在能够接触到他的学术后的三十多年来，到了自由社会，我有了很大的变化及进步，所以对他的看法也逐渐明晰，很多看法只是在近年才认识到的。

开始时，对他们这代能够在自由社会受教育成长的人很是期待，但是走下来发现，他们——余英时和林毓生们的感知和思索，提问题、回答问题的能力，没有冲动要脱“俗”，从而使自己失去了敏感。亦或反之，他们没有敏感，所以只能留在那个层次。

——引自笔者答友人

概述：要想正确评价余英时先生的学术则必须回归基本的问题：何为现代西方学术，何为中国学术？本文分上下两部分，上部从战后德国新旧学术及精神思想的对抗及转化，描述辨析了在西方近代及古希腊以来的思想史上的两种不同倾向的治学特点，介绍了何为现代学术。下部概述了西方学术的二元与一元倾向，知识论与本体论、真理论、学术与学说的区别，并进而以陈寅恪为案例，以他和西方学术的两种倾向，和中国学术的关系及态度，从而说明余英时先生的学术究竟是一种什么性质的学术。

本文上下两部分以库恩思想为框架，从两个方向论述了何为现代学术，第十小节则再次概述了全文，因此，三段写法，都可以分别单独成文。

目录：

上部：

1.战后德国新旧学术精神对抗及转变的启示；

2.布拉赫带给战后德国学界的现代历史学；

3.德国新旧学术及精神在认识论方法论上的对抗；

4.西方思想史中的二元与一元、学术辨析与专断学说、知识与真理的不同倾向；

5.再谈现代学术的认识论、方法论及古希腊性的特点。

下部：

6.库恩理论与对学术研究的不同规范的认识；

7.从库恩理论看中国文化学术研究与余英时先生的工作；

8从陈寅恪先生的治学看余英时先生的学术；

9.再谈余英时先生的治学问题；

10.结语。

上部：

在纪念五四百年的文章中，我第一次提到余英时先生有学识而没有学术。现在由于余先生辞世，如何评价余英时先生的“学术”工作，使得这个问题进一步引起人们的注意。鉴于大多数人并不明白我说的究竟是什么。为此有必要对这个问题做一个简洁的澄清。

要理解我的这个看法究竟指的是什么，就需要认识到三个问题：一.文献学，二.现代学术，三.中国学术，它们的特点各是什么。对于这三个问题，我认为核心问题是对于究竟什么是我们所说的“现代学术”的认识。认清这个问题，何为中国学术的问题也就迎刃而解。究竟什么是现代学术，恰好是我的专业关心的问题，因此本文将围绕这个问题讨论。

1.战后德国新旧学术精神对抗及转变的启示

关于什么是近代产生的学术，它的特点是什么？促使我仔细思索这个问题是对于当代德国历史学的思索，对这个问题的思索则让我看到，它同样适用于什么是启蒙运动以后在当代产生的新学科社会学、政治学、文化学？

这个问题起自我对布拉赫（Karl Dietrich Bracher，1922-2016）的研究介绍。（注1）

我四十岁的时候第一次出国来到德国，从头开始学习德语，在刚刚能够阅读的时候到鲁尔大学客座研究当代中国文化问题。我最早接触到的德国自由主义学者、具体的极权主义问题研究专家的文献就有波恩大学的布拉赫教授及其《意识形态的时代》，这本书带我进入意识形态问题研究，并使我其后一直追踪他对于意识形态及极权主义问题的研究。二〇一六年孟浪邀请我为一七年十月革命百周年纪念文集写篇文字，我感到是系统地介绍布拉赫及其极权主义研究的时候了，且第二年是布拉赫九十五岁寿辰，（1922.03.13），我也很想作为第一个在中文世界介绍他的，私淑他多年的学生，以此文作为他的祝寿文章，且写完后能够拜访他。但是，令人遗憾的是就在我动笔的时候，传来他九月十九号去世的消息。这也成为了我终生的遗憾。因为我受益他，甚至包括很多他的学生的著述，如马尔库斯•胡特讷（Huttner, Markus），马尔科-皮埃尔•莫尔（Marc-Pierre Möll），弗尔科尔（Evelyn Völkel），克吕特岑-马德斯特（Ulrike Klötzing-Madest）……，（注2）不过是因为感到自己还没有到能够拜访他的厚度，所以竟然没有能在他生前见到他。

我虽然在思想上，即在问题上追随布拉赫，但是关于他的传记性的思想简历却只是在决定动笔专门介绍他前才关注到。

从搜集的资料，就更加印证了我的感觉：布拉赫不仅在学术上是享有盛名的专家，而且在德国社会、知识界、历史学界有着非常重要的、且对于战后德国当代社会新文化的形成来说不可磨灭的影响。对此，他的传记的研究者称他为战后德国社会的变化打下自己的烙印；对于德国知识空气的改变，对于德国新历史学的发生和发展起了巨大的作用。

还不仅如此，在研究中我发现，在他的《魏玛共和国的消亡》（注3）出版后，在德国历史学界引发了一场激烈的争论和对抗，遭到老一辈历史学家对他的这一著作的仇恨及灭顶性的批评。

在德国历史学界具有相当高的威望的具有代表性的老一辈的历史学家孔策（Werner Conze），一九五七年公开在刊物上对他及其著述进行了激烈地批评。他指责布拉赫的研究方法是可疑的，理论框架是有问题的，是偏见，是非历史的，美国式的，极为奇怪的。这个论战涉及到如何理解布拉赫的历史学及德国传统的历史学二者之间区别是什么。归根结底，这些问题让我进一步思索的是，究竟什么是当代历史学？什么是布拉赫带进战后德国的新的精神思想，即和自由主义精神相合的历史学、社会学、政治学究竟有哪些特点。

这些问题和对于romantic运动的理解以及对于时下把romantic翻译成中文“浪漫”的长达十几年的疑惑，让我在写作及其后的工作中不断地思索探究。我在那篇介绍布拉赫的极权主义研究的文章中，还没有认识到，决定romantic运动性质的，这个词的词根的意义，即它是一种宗教性的对于启蒙运动的反动，只是清楚地看到德国的“国家至上主义”思想和romantic的关系。而这使我在描述时只好把这个词暂时译为滥漫主义。而这个词的中文误译——浪漫，也阻碍了我无法直接看到德国传统史学，布拉赫所对抗的史学的romantic运动根源及它的宗教性的经院思想根源，自然也就妨碍我清楚直接地看到现代史学，现代学术的特点！（注4）

导致我最后看清何为现代学术，现代史学的是，我对于作为启蒙的反动的romantic运动的最后彻底地审查及透视，即我终于决定公开否定原来的中文翻译“浪漫”，重新根据这个运动的根本性的特点，而迈出把它译为“罗马化运动”的一步。而这就意味着：

现代学术是复兴的古希腊思想、启蒙思想的产物；它和中世纪以来，受宗教文化思想禁锢的所谓学说思想及方法有着根本的区别！（注5）

2.布拉赫带给战后德国学界的现代历史学

2-1．布拉赫在《魏玛共和国的消亡》所展示的历史学，一方面老一代的德国历史学家从方法、理论上攻击为奇怪的、偏见的、非历史的、美国式的，另一方面又被新生的德国学界赞誉为开辟了德国新的历史学及学术，那么究竟是什么决定了新旧的根本的区别？

显然不是观点，而是研究历史学的方法。布拉赫代表了一种新的历史学研究的方法，或者如赞誉他的学者所说，他代表了现代历史学的方法。

那么这个现代历史学在方法论上的特点是什么呢？

在介绍布拉赫的文章之后的两年，笔者极为认真地专门思索了布拉赫的《魏玛共和国的消亡》的学术特点，即在认识论和方法论基础上它和老的历史学究竟有哪些区别。

在对于这场对抗性的争论的研究及介绍中，我注意到它所强调的一个重要的特点：那就是研究者们强调，布拉赫的研究著述的一个非常根本性的，代表性的特点是：他在历史学中引入了十九世纪以来产生的新的政治学的新方法，而这个方法的特点是，它的学术架构是构造性、结构式的。

对于如何理解这个方法的特点，我不仅仔细地思索了布拉赫的《魏玛共和国的消亡》，而且还阅读了他的学生的博士论文，《极权主义和世俗宗教》，《社会和极权主义制度》，《极权主义国家——世俗宗教的产物？》和《东德的马列主义——政治宗教？》，（同注2）这四本总计一千五百页。在我研究这一系列极权主义问题基本的参考书的时候，我不仅阅读他们的历史及思想的内容和讨论，同时对比思索了他们的方法的特点。这个思索让我对于近代学术工作独特具有的特点，以及为什么会在启蒙之后的十九世纪才产生了近代新的政治学、社会学、文化学，以及新的历史学有了认识。而这一认识，联系到文化思想史，尤其是对比了十八世纪末期以来，伴随罗马化运动产生的另外一类的所谓学说、思想乃至学科，如黑格尔、谢林们的观念论学说，意识形态思想，日耳曼学、以及包括后来的瓦格纳在内的美学等，都清晰地展示出来两种学术倾向，这让我对于整体的西方文化发展历史有了更为清晰的进一步的认识。

2-2.被德国学者称为布拉赫在他战后的升等论文《魏玛共和国的消亡》，为德国历史学引入的新的现代政治学的构造性、结构型的新的方法指的是：“知识的构造”是近代学术研究使用“新的方法”，形成的“新学科”的特点。这样的研究得到的学术性的知识，从根本上决定了它既不是依靠归纳得来的，也不是演绎的结果。从而它进一步决定了这种学术结果既不是以论带史，也不是以论为目的——为了建立一种“论”。

那么，何谓构造性、结构型的知识性研究：

这种构造性、结构型的研究的基础是由两部分构成。一部分是研究的工具，理论的构成。在这一部分由形而上学的前提，及在这个前提下所使用的概念范畴及其由逻辑构成的自洽的理论构成。对此人们必须清楚明确地描述出其前提、概念及理论都是什么，来不得任何含混。例如对于概念，必须交代清楚是如何定义的，是否被人们普遍接受，而不能够随意使用。对于前提，由于这个前提是研究者自己所采取认同的前提，因此它就先天地决定了学术工作的前提，或者说价值是研究者个人性的事物，是个人认同的假设，人们也可以在另外一种假设下展开另外一种理论及方法。为此学术工作研究展开的不是真理，而是研究者的认识及构成的知识。而这就是韦伯所说的学术研究的非价值性。

另外一部分是研究的对象，在政治学是政治现象，历史学是历史现象，社会学、文化学则是社会及文化现象。这个现代学术中的对象的客观性的现象，也已经不再是一般人们认为的那种绝对的客观性，而是观察渗透着理论，它是研究者、观察者们所认可运用的现象。例如对于一个理论要描述的现象，某甲和某乙由于观察的角度不同，位置不同，可能完全是不同性质的现象描述，即提供的是完全不同性质的客观素材。所以在现代学术中的现象的采用也已经是感知性的，而非绝对的，唯一的客观性的。但是尽管如此，作为被运用的现象及材料的却一定必须是客观性的、第一手的，或者清楚地交代清楚它的来源的。这保证了研究者最后研究的结果，因为其来源的清楚可查性，所以可以验证及质疑。

对于研究者运用的材料的要求当然也包括文献，同样文献的运用也一定要明确地说明出处，及研究者和它的关系。

这样两个基本的方面就决定了西方学术惯有的，在历史上曾经以不同形式、不同面目出现的三段式。在这里就是方法和现象的结合构成人通过自己的认识得到的知识。在这样的基础上得到的认识，是知识，不是真理；是认识论基础上的认知，而不是本体论的实在；是现象关系的描述，而不是不变的铁律。这是现代学术和宗教教条性的带有绝对性的专断论断的根本区别。

3.德国新旧学术及精神在认识论方法论上的对抗

二次大战结束，德国不仅是在政治上遭受到失败，在盟军的枪口下必须告别昨日，做出改变，而且在精神思想及文化上面临同样的问题，即在精神领域、学术层面，研究及大学教育等领域的思想及其方法上都不可避免地要做出反省及相应的改变。而正是在这点上，战后德国不仅在政治上的变化，而且在文化及学术上的变化的特点，都堪称是近代，文艺复兴后，走在具有两种倾向的西方社会变化史上的一个教科书式的模板。

在德国社会的这个变化中，用布拉赫的批评者们的话，具体说，布拉赫的历史学研究——《魏玛共和国的消亡》，是战后在德国引入经验社会学等一系列所谓美国式的研究，现代学术研究的一个典范。

在他的这个研究中，前提是民主，即他研究的是魏玛共和国的“民主制”，“民主”的消亡过程。“民主”是他的形而上学前提。他的理论是议会制、多党制是保障民主的制度性的基石，它不能够受任何的侵蚀及改变。就是在这个研究中已经孕育着他在后来明确提出的“民主是一种价值”。

在这个研究中，他围绕议会描述研究了议会制、多党制民主在当时遭到的各种社会经济危机和各类政治性的意识形态的爆炸性的冲击的变化。即在这两方面问题的冲击下，左的和右的极端主义政党及个人，反自由主义和不同的集权及极权主义的倾向的政党、团体及个人，在国家政治性和社会性的各个层面的表现带来的社会和政治现象。

布拉赫的研究并没有直接的结论，但是人们通过他对于那一段历史及现象的描述可以通过他的理论看到德国社会在那一段历史中，究竟是什么东西和民主前提及保障民主的框架的矛盾。在这个描述框架下，人们很容易地从当时的历史现象中看到，抛开议会制、多党制，重新把国家及国家权力看作是高于一切，倒退回官僚的专权统治是一种倒退，成为历史性的前奏，为纳粹攫取权力铺平了道路。

与此相反，传统的德国史学研究和布拉赫的方法及观点完全对立。以孔策为代表的传统的德国史学，不是史“学”，而是把史学和德国历史捆绑到了一起。他们要做的是捍卫德国历史，德国国家的存在，以及相应的Deutschtum——所有他们认为日耳曼人应该且独特具有的那些性质及品质，那类存在的特质。为此，在孔策一派历史学家看来，德国国家第一，国家权力的至上性是不能够被怀疑及触动的。由此演绎下来的一切历史都要围绕这个原则。为此在孔策等老一辈历史学家看来，德国走向希特勒极权主义专制是因为议会制带来的政党政治，这种政治形成的政府妨碍了国家及政府机能的运作，它无法体现及维护国家是最高存在，从而导致希特勒的成功。

以孔策为代表的老一代的历史学家运用的不是理论，而是观念，或者说自己对于政治问题、国家问题的信念。研究者指出，这就是德国文化传统中固有的，并且在十八世纪末期罗马化运动中极具扩张发展的国家至上，Obrigkeitsstaat的思想。这个国家至上，在德语中的解释是，absolutistischer，monarchistischer，undemokratisch regierter Staat，绝对性、君主型、非民主方式统治的国家。为此，这是一种由思想出发解释及阐明历史，乃至指导历史的历史学。它不是一种研究型、探讨性、知识性思想性的历史“学”，而是专断地以为自己知道的、说的、看到的就是历史，就是唯一的历史。而为此，孔策甚至认为，知识性的，描述及探究性的历史学乃是对于历史的背叛，从而把知识问题上升到价值性的敌我对抗、非黑即白。

这种真理性的历史学，或者说历史，和构造性的历史学在认识论问题上完全是对立的。它在文化思想史、学术史上的表现最典型的是基督教的宗教历史观，及其在经院思想中的对于历史的认识及宣示。在中世纪后走向近代的历史中，这种历史学除了中世纪前已经存在的以宗教为基础编篡、论断、记述的历史外，还有以下三种形式的、平行于宗教思想方法的所谓历史学。

A.建立在系统的一元论史观，历史理论上的历史学：如以马克思的唯物史观编篡的历史。

B.建立在某种意识形态基础上的历史学：如党史、国家至上的历史，地域主义、种族主义基础上的历史学。

C.建立在某种观念上的历史学，如反核、女性主义、彩虹思想等……基础上的历史学。

为此人们可以看到有两种历史学，其最根本的区别是以“论”带史，还是以“论”描述、探究、解析历史，发现问题。

对此，这两个“论”，虽然都称为“论”，但是有着根本的区别。虽然它们在中文中都是“论”，在西文中也经常被疏忽，用同一个单词“theory”。但是在布拉赫为代表的历史学来说，这个“论”是人描述历史现象的一种工具，它是被人的认识结构性地构造出来“理论”。而在孔策的历史学中，它则被认为是历史本身的性质——历史本体。在布拉赫的历史理论中，要求概念清楚、有共同的约定使用意义，要求逻辑上的自洽性。在孔策的历史论中，则要求历史及历史中的诸多因素遵守它的论的要求及约束，为论服务。

为此我们就可以看到，所有上述这些宗教性的，以及与宗教平行的带有经院思想特点的各类本体论的历史学，和现代学术意义上的历史学的根本区别是：

旧历史学不是作为一种人感知、认知的知识，而是一种实现信仰、观念乃至欲望目的的工具；旧历史学及旧的各门人文科学，不是知识而是真理的一部分；旧的历史学认为自己是历史本体，代表历史本体，而不是关于“历史”之‘学’”！

在这一点上，韦伯的学术工作的非价值性，直接对抗的就是这种旧的人文学术；而真正理解了韦伯这个看法意义的学者，也一定不会陷于旧历史学的窠臼。

4.西方思想史中的二元与一元、学术辨析与专断学说、知识与真理的不同倾向

孔策对于布拉赫的攻击，同时为我们提供了另外一个理解当代历史学等现代学术特点的方向，他攻击布拉赫的历史学是美国式的。无独有偶，在他对布拉赫批评的同一年，一九五七年，阿多诺也在社会学中发表了“社会学与经验主义研究”（注6），攻击了德国社会学中的美国倾向，为此，其后在德国社会学及人文科学中引起了一场旷日持久的辩论。

被孔策、阿多诺等人在学术上批评为美国式的，文化思想史学者弗格林在他的《自传性反思》中也明确地提到过，他认为这种美国所独特具有的思想方式，来源于英国，从根本上说是英国式的，经验主义式的。（注7）对于这种英国的经验式的思想方式，罗素则在《西方的智慧》中同样明确地说过，它的根源在古希腊，可以说是古希腊式的。为此，这也就是可以说，所谓现代学术不过是古希腊思想的复兴，及其在当代的发生发展。（注8）

那么，什么是古希腊式的思想方法呢？

人们知道，古希腊以及此后在西方发展起来的西方思想的认识论基础是二元论，即把世界分为人与世界，精神与物质、心与物，主体与客体，现象与实在，以及在这个基础上展开的真与假，善与恶，和谐与冲突，关于事物是一与多，简单与复杂，无限与有限，乃至宇宙混沌与秩序，神与人等等，它们是分立的，而不是中国式的互相融合的、你中有我、我中有你的转化的。对于西方的二元论思想，即使是关联、联系也是外在的、分离间的关系。

在这种二元论基础上，可以说古希腊思想的倾向是和后来发生发展的基督教宗教文化思想完全不同的两种倾向。后者的倾向是倾向于一，用一统一二。但是古希腊思想却是对于二的辨析，对于二者之间的不同及关系的辨析。在这种二的基础上的对于关系的研究形成的是认识论基础上的知识，而力图用一整合二则导致本体论，专断的绝对性的倾向。为此，古希腊思想倾向的特点就是，古希腊哲学及在它的基础上发生发展的科学，从根本上是二元的，而绝非一元的。任何一元的倾向都是反科学的，反古希腊哲学性的！

正是在这一基础上，弗格林明确地指出了古希腊哲学和这种一元论所谓哲学的根本区别。这种一元论哲学一定会导致一种封闭的体系，而古希腊哲学传统从来不是体系性的，无论是苏格拉底、柏拉图还是亚里士多德都没有体系，也从未有过建立体系的尝试。以古希腊哲学为镜，人们可以看到，十八世纪末期以来的暗中体系化的倾向是一种反古希腊哲学的倾向。如果人们以古希腊文化思想的复兴作为近代特征，以启蒙，知识及思想的澄清作为近代哲学的基本倾向，那么可以肯定地说，十八世纪末期以来的这种体系，被称为哲学的体系从根本上带有反近代的特性。对此弗格林等思想家指出，二百年前，这种倾向发展成显学，成为潮流，这个潮流就是我们现在所说的romantic运动，罗马化运动。

启蒙运动和罗马化运动分别为我们带来了两种倾向的思想及学术活动。源于古希腊文化思想的启蒙运动带来的是智力活动的复活、甦醒，带来曾经在古希腊存在的学科和学术活动的重新展开。

罗马化运动则重复了古希腊历史后对于古希腊文化思想的中世纪的反动。一元论倾向更容易受到具有权力倾向的人及集团，企图垄断人的思想的宗教集团的喜爱。这种倾向在经历过近代文艺复兴和启蒙运动的冲击后，它的重新出现最明显的特点，和启蒙运动带来的科学、哲学及文化思想最根本的区别就是它推崇权威的倾向，再次复活了国家的权力要求，对此他不但支持带有神秘性的国家概念，而且强调了世俗族群单位、民族及国家差异及其的存在要求。

对于罗马化运动的这些要求，过去二百年的经验事实对比可以让人们看到：启蒙运动，在古希腊思想影响下发生发展的科学、哲学以及各种近代学术思想从来没有沾染过国家主义、民族主义的影响，从来和这类政治无关，而且科学及和它平行产生的各门新的学科的学术追求和这种政治无关，也从来不靠国家，尤其是宗教及任何政治因素来取得学术的繁荣。而这就构成了现代学术的另外一个重要特征，它是一种知识，和政治无关，即使相对地有利于某类政治现象或政治集团及人，作为学术活动的结果及学人也不会成为政治活动本体及群体的一部分。

5.再谈源于古希腊的现代学术的认识论、方法论的特点

近代产生的学术研究及学科和古希腊及启蒙运动的关系决定了近代学科之间的关系，它们都是古希腊思想的复兴及其展开的结果，是平行的科目。为此，在认识论方法论上无论是近代产生的自然科学还是人文科学都是相同的。这个特征布拉赫在德国战后推动的历史学的研究中清楚地显现出来：现代人文学术研究的方式方法和近代自然科学研究的方式方法是相通且类似的。例如在理论物理中，一方面是你使用的方法——数学方法是什么。你使用的是几何还是代数，微积分、数理方程还是高等代数、矩阵、群论。这个工具必须概念清楚、明确，逻辑自洽地形成一个描述的理论框架。

另一方面是物理现象——人所能够感知的现象。然后是方法应用到这个现象所构成的物理理论描述。这个描述能够解释、证明那些现象，以及预示了什么现象，最后是再去观察发现这些预示的结果及现象是否存在，以及它们揭示了哪些新的问题，旧的理论是否能够继续描述及解释这些新的问题。如果不能就修正或者换用其它新的概念理论框架。基于这个探究的方法，现代生物、化学、天体物理、生物物理……等等，所有现代科学的方法都是如此。

罗素在《西方的智慧》中说，现代学术不多不少地是古希腊思想的直接的发展结果。在这个意义上它和古希腊的哲学及科学直接联系，而和欧洲其它的思想传统，特别是宗教，无论古希腊的还是其后基督教的思想传统都无关！（注9）

罗素的这个看法不仅明确而且准确。因为现代学术，即在十八世纪后在欧洲产生的各种包括各学科科学的学术性的发展，其特点都完全是希腊式的。

基于同样的认识论基础，所有十八世纪以来在欧洲产生的现代人文科学，现代政治学、社会学、文化学、人类学等的方法，其根源基础和现代自然科学是同样的。如前所述，它们的研究也都是分为两部分，一部分是描述的工具，概念理论的澄清及构成，另外一部分是现象及对于现象的发现及文献考证，然后是两部分的结合构成这门学科或者这一问题的研究理论及描述。现代学术研究既不是演绎的也不是归纳的。

现代新形成的学术研究科目的特点，它是一种带有主观性的客观知识，或者说是一种带有客观性的主观知识，它告诉人们如果你以什么为前提，采用何种方法构成对于某种现象材料的表述及分析，那么你就可能得到什么，如果你没有得到，那么可能是你的描述的前提及理论出了问题，也可能你的现象中缺乏了什么，或者说你的现象破坏了达到这种理论描述情况的可能。

因此现代学术不是把它的目的作为一种既定的客观目标，论述它的目的，或者说它的前提的展开，也不是为了发现一种客观规律，为了沿着这个规律发展而斗争。

明确了现代学术的这一特点之后，我们就可以来辨析当代学术研究中的一些现象。在认识论方法论的基础上，究竟什么是现代学术，什么不是？什么是西方学术，什么是中国学术！而在这个基础上我们就会看到究竟余英时先生一生的工作，是一种什么性质的工作。他的定位不是由其观点，而是由其研究的思想基础，即认识论基础，研究所用的方法来判定，他工作的质量同样由对于这些基本的思想及方法问题的了解及把握程度来判定。政治只能够说明一些表面的问题，但是绝对不能够作为学术判定，作为精神及思想的判定工具及标准。政治观点及走向和学术研究完全是两回事，就此这也可以说是属于韦伯的学术研究的非价值性的具体应用。

2021.9.4

我为什么说余英时先生有学识没有学术（下）

——从现代学术研究的特点究竟是什么谈起

作者：扬溢

“余英时先生自承继承了五四及胡适，为此也可以说他顺时赢得了生前名，但是正因此，却也承继了所有胡适最弊病的地方：在思想上引入的是西方旧文化——罗马化的世俗宗教化学术；在方法上则是最要不得的‘格义’。这两点都是陈寅恪先生一生对抗、摒弃的治学态度及治学方法。这不能不让人感到极大的遗憾！

细究余先生的学术，身后留下的竟然是债！债留子孙——这更是带有苦涩的遗憾！”

——引自笔者答友人

下部：

观察渗透着理论，描述分析余英时先生学术工作特点的时候可以有不同的视角——可以从西学的角度，也可以从中学的角度；西学又有两种倾向。

中学非我的专业，我关注的方向始终是文艺复兴以来的启蒙思想，经验主义哲学，可以说是库恩理论的思想源泉。为此，下部我将继续从我所理解的现代西方学术，从库恩理论出发来描述我对余英时先生的学术思想及治学的认识。

6.库恩理论与对学术研究的不同规范的认识

七十年代中期后，余英时先生经常谈论托马斯•库恩和韦伯。这两个人代表性的思想，尤其是库恩，都是对于如何看待基本的学术研究方法及态度问题的观点及讨论。

库恩从对科学革命问题的研究辨析中，深化了、具体化了对于学术研究的认识论问题的认识。具有革命性变化的科学理论的变迁，不是发展的结果，而是形而上学前提的不同导致一系列的范畴规范的不同，从而导致新的科学理论及范式。它是人的不同精神，不同思想方式，乃至不同生活方式的结果。为此，在我对于布拉赫和孔策，与德国传统历史学不同的认识及辨析中，我深切地认识到，库恩的分析模式，对于何为现代学术的认识，提供了一个最好的说明框架，而反之，布拉赫和孔策的争论为说明库恩的理论同样提供了一个最好的案例。

为此，这就让我们看到，对于什么是现代学术研究，如何评价余英时先生的工作，首要的是认识论基础，方法论问题，而不是政治观点、政治观念问题；也就是说我们要做的是对于余英时先生学术工作的研究性质的认识，而不是政治观点及态度问题。而这在如今的人文领域就涉及到三个方面或领域工作的辨析。

1.对于西方当代史学等学术工作的认识

2.对于中国史学的认识；

3.关于文献学问题。

6-1. 二元论西方思想中相悖的两种思想及学术倾向：

对于建立在二元论基础上的西方思想及学术研究，认识论方法论问题是其最重要、最根本的问题。而这就是说，西方学术最根本的，最首要的问题是研究者在进行研究时必须明白自己是在什么基础上，使用的是什么方法，在做什么；这样的做法，能做到什么，不能够做到什么；如果对此没有认识的人，不会是一个好的学者。

我们在前面已经谈到所谓当代学术，继承了古希腊思想研究方法的学术的特点，对此我们同时提到，我们必须看到，在西方的文化思想领域，从一开始在这个二元化的看待世界的基础上就有着两种不同倾向的思想及文化精神——二元性和一元性！

二元各自独立意味着对各自功能及二者关系的辨析及分析，一元意味着独断的决定论；

二元意味着我们建立的知识及对此所做的辨析带有相对性、主观性，一元则我们所确立的学说带有真理性、绝对性、宗教性的专断；

二元是学术研究，得到的是知识论知识，一元则是论断，想要的是真理或规律等绝对的要求及目的；

二元是论和史各自独立而有相对性的联系，一元意味着以论带史——即便是综合性的以史到论，继而带来的也是以论带史；

二元意味着古希腊思想和近代启蒙运动中的感知及认知产生的学术性探究，一元则意味着中世纪和罗马化运动倾向中的绝对性，具有布道倾向的说教工作的继续。

二元的存在意味着开放，有多种的可能，一元则意味着封闭。

一元论之所以无法成为认真的、不带欺骗性的学术研究是因为一元论的基础是它整个系统的赖以建立的前提或基础是不能够被置疑的，但这是不可能的。除了神的存在既不能够证实也不能够否证外，其它一切前提，例如唯物主义的前提，人感知到的世界就是客观存在物的本体，而非客观存在物的人的感觉。人能够正确地反映世界，这是不能够证明的，只能够靠着自己的相信。而这就告诉我们任何建立在假说基础上的知识，都是一种带有主观性的知识，不是绝对的真理。一元论由于坚持自己的认识，就决定了这是一种堵绝研究之路的思维方式。

在二元论基础上的探究，知识性的认识一定是二元的，而不是一元论的。凡是一元论的都不是感知、认知，不是源于古希腊的知识性研究，而是一种人的独断性的要求或者说主张。因为知识的二元性决定了，任何一元、一方都是一种独立的存在，你无法证明任何一种一元化的要求是千真万确、不可证伪及辩驳的。

在这种意义上，西方近代史学，希腊治学与宗教治学，当代学术是复活了古希腊的治学方法及思想，对于宗教治学的经院学术的反弹产物。正如罗素所说，所有当代治学的特点都在古希腊的治学及学术中存在了，不过是其展开而已。

6-2.关于西方思想史中的相悖倾向的纵向与横向存在：

二元论思想基础上的两种倾向不仅贯穿在西方文化思想史中，而且也一直同时在每一个领域中相对立地存在。为此，对于布拉赫的研究让我彻底认识到，并非凡是德国来的都是西方近代思想、学术工作；单只是学术问题在西方也不只是一个答案，且一直有完全对立的答案。

对此，从前文的分析描述中，我们可以看到在以二元论为基础的西方文化思想中，在纵向中：

A.古希腊思想传统与基督教宗教文化思想传统分别代表着两种不同的倾向；二元还是一元，知识、认识论还是真理、本体论，这两种倾向相反相成地一直存在于欧洲的思想史中。

B.启蒙运动，enlightenment和罗马化运动，romantic，两个方向的各自产物在认识论基础上截然对立。它们分别带来不同性质的思想结果。其中前者具有代表性的是继承于古希腊科学的各类近代严密科学的诞生和发展，古希腊哲学的哲学及各门现代人文学术的产生，如政治学、社会学、文化学乃至心理学、宗教学及人类学等等。在后者则有黑格尔、谢林乃至马克思等为代表的所谓哲学系统及各类学说。

在纵向上，这个不同是比较清晰的，且人们一般地都能够认识到看到。但是在横向上却出现了一些混乱的问题。人们常常在横向上以对象的不同来否定及搅乱对于认识论方法论的不同的认识及探究。

坦率说，正是继承了古希腊探究思想传统的库恩的理论，告诉我们，在横向上，自然科学与人文科学的一致性。这也就是说，如果自然科学与人文科学都是人的认知的产物，那么在认识论与方法论问题上，一定是一致的——都是人的认知。亦如我在前文叙述的，它们都是这种认识论方法论的产物，不同的只是对象及领域的不同，具体方法的不同。亦如现代物理学和现代化学、生物学的不同，现代物理学中的经典力学和电动力学、量子力学的不同。为此回到对于人的认知方式、方法的基本性质的认识，它就理所当然地是——这种一致性告诉我们，在西方文化的认识论基础上同样是，要么你承认人的认知的二元性，要么你毋容置疑地盲信一元性。在人文科学上具有二元性的知识论倾向的是现代学术，而具有一元性倾向的是专断的、论断性思想。

为此，这种认识论基础的一致性，进而同样把西方文化的两种倾向分别带到自然科学及人文科学上，即无论自然科学还是人文科学领域内都有两种倾向。而这也告诉我们，对于自然科学与人文科学的理解，绝非一般所认为的那种自然科学和人文科学的区别，而是有着相同的认识论基础，导致在自然科学和人文科学内部各自有的两种倾向——二元还是一元？古希腊思想式的还是基督教宗教性的文化思想传统性的？启蒙运动还是罗马化运动的产物？

在对于自然的理解中的两种倾向中，毫无疑问严密科学，如近代物理学及其后的理论物理意味着二元性的古希腊的发展结果，所以罗素才直言，现代科学，如现代物理学不多不少，没有任何实质性的改变，完全是古希腊思想应用及发展的结果！而这也就同时告诉我们，“现代”学术，和基督教宗教思想毫无关系，如果说有关系，那就是宗教思想对它的干扰和反弹，不断地造成学术及社会混乱。而这最为典型地表现就是黑格尔、谢林的自然哲学，马克思主义的自然辩证法。

自然哲学显示的是，带有宗教性论断的人的观念对于人的认识的怀疑及辨析的推进的干扰及反动。在谈到这类自然哲学和近代严密科学的发展的关系，以及如何看待在德国引入严密科学及其思想方法、与这类自然哲学相对抗的洪堡、赫尔姆霍兹（Hermann von Helmholtz，1821—1894）时，德国批判的理性主义，波普学派的代表人汉斯•阿尔伯特在给笔者的研究写的推荐信中明确地说：

它和自然科学的发展毫无关系，没有任何讨论价值；至于马克思恩格斯的自然辩证法则不过是一个意识形态，根本不是学术。

与此同时，和对抗古希腊思想倾向的自然哲学一起进入的，还有另外一种现象，即唯科学主义的进入，通过把科学绝对化为一种真理体系来成为一元论的一种形式。对此，罗素在《西方的智慧》“启蒙运动和罗马化主义”（Enlightenment and Romanticism）一节中，谈到一般人都认为属于科学特质的“理性”（reason）概念时说：

罗马化运动在哲学上可以被认为是在两个相反的方向上发生了影响，首先是在对于理性的过分强调上，运用理性我们只需要稍微更强烈些地把我们的精神运用到我们正在处理的问题上，所有我们遭遇到的困难就会永远被克服。这种罗马化、宗教性的理性主义，在十七世纪的思想家中是没有的，但是却在德国唯心主义者的著述中，在后来的马克思的哲学思想中，大量地存在。在功利主义者那里也有一些，他们在关于人的假设中，抽象性地认为人能够无限地教化，这显然是错的。

在相反方向上，另外一种低估理性的作用，同样也是在罗马化运动中大规模地形成的。这种非理性主义态度最恶名昭著的就是存在主义。（注8，233页）

众所周知，凡是稍微了解科学并且从事过科学研究的人都会知道，科学发展的基础是怀疑精神，没有怀疑就没有问题，也就不会有进一步的解决问题。科学从来是探究性的，而不是要人坚信的。为此，毫无疑问，科学至上，成为一种真理的标准是用基督教式的思想来理解科学的结果。而这样做的结果，科学成为唯科学主义的结果是，失掉了赖以建立科学的二元论的认识论基础的开放性，探究性的特点，带来了所有一元论及宗教化的固有的弊病。

它同时带来了另外一个最简单的事实——唯科学主义既不是古希腊哲学的产物，更不是继承了古希腊哲学特点的启蒙思想，以及完全在古希腊思想基础上亦步亦趋地发展起来的现代科学及其思想的产物！

罗素告诉我们，十八世纪末期发展起来的“唯科学主义”，源于一元化的宗教性的经院式的学术思维，德国罗马化运动产生的唯心主义和马克思主义思想的直接产物！

罗素的这个考察也让我们再次看到，存在主义和罗马化宗教性运动的直接的血缘关系！唯科学主义和极端的非理性主义，在二十世纪，如在政治领域中的极权主义一样泛滥的这两个极端化的思潮，竟然全部源于romantic，罗马化运动！

7. 从库恩理论看中国文化学术研究与余英时先生的工作

7-1对于中国学术的认识

由前所述，尤其是根据托马斯•库恩的理论我们可以肯定地知道：

决定中国学术研究性质的当然同样是它的形而上学前提及由此而来的认识论方法论问题。

中国文化，中国人对于任何世界关系的认识，感知性质的认识完全和西方不一样，也就是根本不是二元对立的。

世界是不是真正分为精神和物质对立的两个部分？如果是分立的，那么两者究竟是如何结合在一起的？结合在一起产生的结果的性质究竟是什么？然而，这些问题对中国传统文化不存在。中国人不这样看世界，没有主客分离，没有天地人分离，也没有人兽、“人”“物”分离，甚至连男女的根本性的分离都没有，统统是你中有我，我中有你相互联系的存在。这种联系决定了在中国人的认识中，有机的、活的、带有生命性的联系关系——伦理，是万物存在中最根本的内容。而这就是西方史学、西方学术和中国史学、学术的根本区别之处。

这个对于人和世界关系的理解的不同，决定了两种学术或求知、探究的方式及性质的不同。西方是按照分立的两部分来探究的，二元分立研究的展开。但是中国文化传统中的研究不是，它是伦理思索的展开。所以中国文化思想及学术研究有着和西方完全不同的认识论基础，完全不同的描述及思维方式。而这就是钱穆临终一再强调的“天人合一”。它意味着的是，物我合一，你中有我，我中有你，万物转化，人之伦常相连、相系。

这个探究不仅是从春秋战国时代以来的中国文化思想及学术的展开，而且也在五四后，留过十几年洋，且掌握多门西语的陈寅恪身上得到展开。正如陈寅恪明确地所称的，“孙盛阳秋海外传，所南心史井中全”，“思想囿于咸丰同治之世，议论近乎湘乡南皮之间”，（注10）这都是纯粹的中国文化的研究及其结果。这和西方学术截然不同，究其原因就在于钱穆和陈寅恪坚持了中国文化的形而上学前提，以及在这个前提下必然存在，也存在了两千多年的思维方式。

对于中国的学术，韩愈总结到：“传道受业解惑”。而这个传道受业解惑是中国文化的正统学术，这就是说，在中国文化传统中的学术，所谓“学术”，学与术，可谓天人关系之展开也。

对此，我们必须指出的是，由于中西在文化思想及学术探究，即感知人与外界及生命的关系上的形而上学前提的不同，所以钱穆和陈寅恪的探究和学术与历代先贤一样，不具有二元论的知识论性质，当然更没有一元论的绝对性质。这个“道”，绝对不是“religion”指谓的宗教的“教”。儒家、道家乃至佛家，都是“家”，“家”不是“教”，也绝对不能称为“教”。那种把儒家唤作“儒教”的，犯了最根本的认识论问题的错误，概念错误，导致的是鸡同鸭讲，乃至狗带嚼子。而这样的问题，在科学史家库恩的理论看来是非常清楚的，不同形而上学前提下有不同的概念、范畴及规范，绝对不应该存在也不能容忍张冠李戴！在这一点上，即便是韦伯，如果他把儒家当作宗教来谈，也是犯了治学的大忌！

7-2.如上所述，不同的形而上学前提下产生不同范畴、不同的规范，形成不同的范式及共同体，不同规范、范式不可比，更不可通约，这是最基本的库恩理论。但就是这个简单问题，无论在对于西学的理解还是在对于中学的理解上，还是对于不同文化的理解上，令人遗憾地都把余英时先生推到了最尴尬的境地。

对于这个极为典型、具体的库恩理论的案例，中西两种文化，两种学术方法，两种规范的不同，由于余英时先生特殊的关心，甚至可以说余先生一生工作几乎是在不断地涉及这个问题——在五四百周年由他亲自修订过的对他采访的题目提到的也是库恩的“规范问题”，但是令人遗憾的是，在我接触到的余先生的工作中，却可以说竟然从来没有涉及到这个问题。以余先生的《陈寅恪晚年诗文释证》一书为例，它可以清楚地让人们看到，余英时先生虽然熟稔陈寅恪先生以及他直接从师的钱穆先生的著述，并且以介绍陈寅恪先生思想及著述，以钱穆的学生著称于世，但是他真的是没有认识到陈先生和钱先生的学术最根本的特征是什么。他感到了自己的学术和陈寅恪和钱穆的区别，然而从他对于陈寅恪先生晚年心境，治学道路及思想的解读中，却让人只是清楚地看到，他不知道这个区别意味着什么。

在他的《陈寅恪晚年诗文释证》一书中，由于他的以西方为本，为标准，甚至可以说由于他皈依的是“西方中心主义”的思想，所以他为了褒扬陈寅恪，阐述陈寅恪先生对于西学的掌握和运用，甚至发展到有些牵强附会的地步。

他认为陈的思想基础和西方的自由主义是相同的，治学方法充分地融贯了西方的方法；认为陈寅恪和五四前后那些以中国文化为本的保守派学者不可同日而语，因为他不是守旧，而是维新。认为陈寅恪“用西方为参照系统而对中国‘士’的传统进行了现代的转化”，“他和‘五四’新文化运动在出发点上是一致的，即主张兼容并包。他这一近乎自由主义的立场，当然曾受到西方文化的启发，但却又不能完全看作是舶来品”（注11）他甚至将陈寅恪的“寅恪平生治学，不甘逐队随人，而为牛后”解释为，“欧洲的东方学居于绝对领先的地位。他本人的基础功力在中国虽然首屈一指，但若与第一流的欧洲东方学家相交也并不特别超出。所以他承认在中西文化交通、佛教传播及中亚史地等领域内，伸手伯希和等人的影响而且东方学在欧洲早已形成有规模的传统，后起者除了在某些‘点’上寻求新的突破外，很难取得典范式的新成就。陈寅恪是赋予创造力的学人，因此依然‘捐弃故技’，推出第一流东方学家的行列，转而开辟中国中世史的研究园地。这是‘不甘逐队随人，而为牛后’一语的真实含义”。（注12）

但是，显然余英时在这里无论对于欧洲“东方学”的性质及成熟程度的评价，还是对于陈寅恪竟然一反五四前后所有学人留洋后的倾向，没有追随东方学，而如影随形地固守中国学术的解释，对于牛尾的解释，都是他一部《陈寅恪晚年诗文释证》最败笔的地方——从思想史的角度看，其荒腔走板可谓到误人子弟。而究其根本就是在两种文化及两种学术规范问题上，陈寅恪之远远超过他同时代的学人之处，在五四一代人中可谓鹤立鸡群、中流砥柱，则都是因为他对于文化的根本性的理解。其尤其令人震惊的地方就是，库恩科学革命的理论是六十年代才明确化的。但是，陈寅恪却早在二十年代三十年代对于两种文化及两个形而上学前提下形成的不同学术研究方法及内容居然有着如此清楚明确的看法。对此我们甚至能说，陈寅恪不仅认识到，而且以自己的研究及成果为库恩理论在文化思想领域，在人文学术领域提供了具体的说明案例。

8．从陈寅恪先生的治学看余英时先生的学术

在陈寅恪先生留下的文字中，我们很容易并且毫无疑问地可以找到导致他所走的研究道路的文化性质及方法特点，这种性质及方法就是与西学迥然不同的中国学术的研究方向及方法。对此，研究中国文化思想的学者会比我有更清楚的认识，在此，为了从比较中了解余英时先生的学术，我直接援引陈寅恪先生的看法来说明。

8-1.前提：

导致学术的特质的是文化基础，形而上学前提——陈寅恪对这一点不仅有清楚的认识，且有明确的坚持：

据吴宓一九一九年十二月日记记载，陈寅恪说，“……中国古人，素擅长政治及实践伦理学。与罗马人最相似。其言道德，惟重实用。不究虚理。其长处短处均在此。长处即修齐治平之旨；短处即实事之利害得失，观察过明，而乏精深远大之思。……而救国经世，尤必以精神之学问(谓形而上之学)为根基。乃吾国留学生不知研究，且鄙弃之。不自伤其愚陋，皆由偏重实用积习未改之故。此后若中国之实业发达，生计优裕，财源浚辟，则中国人经商营业之长技，可得其用。而中国人，当可为世界之富商。然若冀中国人以学问美术等之造诣胜人，则决难必也。”（注13）

一九六一年吴宓再见陈寅恪，八月三十一日再次记载下陈寅恪先生，“思想即主张，毫未改变，即仍遵守昔年‘中学为体，西学为用’之说（中国文化本位论）”（注14）

8-2.方法：

不同形而上学前提，文化前提导致不同的学术研究方法，陈寅恪先生亦有非常清楚准确的看法。他不但力行，在文字及研究中一直遵循与此，而且对此有着公开的论述。他在一九三三年为冯友兰《中国哲学史》下册写的审查报告中结尾，突发一笔专门谈他自己的研究方法。这段话时过八十多年，依然是空谷跫音：

“寅恪平生为不古不今之学，思想囿于咸丰同治之世，议论近乎湘乡南皮之间，承审查此书，草此报告，陈述所见，殆所谓“以新瓶而装旧酒”者。诚知旧酒味酸，而人莫肯酤，姑注于新瓶之底，以求一尝，可乎？”（注15）

其中所说“思想”、“议论”，就是后来库恩科学哲学语言中的范畴、规范。

8-3.特质：

他的学术走向完全是平行于西方的中国传统的对于“‘文’化”的追求。

陈寅恪在《赠蒋秉南（即复旦大学教授蒋天枢）序》中认为：“（欧阳修）贬斥势利，尊崇气节，遂一匡五代之浇漓，返之淳正。故天水一朝之文化，竟为我民族遗留之瑰宝”。

陈寅恪先生说“天水一朝文化，竟为我民族遗留之瑰宝”。而“吾国学术将来所止之境，今固未敢断论，惟可一言蔽之曰，宋代学术之复兴，获新宋学之建立是已”。（注16）

中国文化的形而上学前提决定了陈寅恪的学术方向及成果既不是西方文化思想的二元论辨析结果的知识论，也不是一元性的带有宗教特质的真理论，而是心史，伦理的展开、“文”化的展开，内圣外王的展开。

8-4.抉择：

陈寅恪是在非常清楚地知道中西学术无论内容及方法都有着区别的基础上做出选择的。

A.首先，从一九〇二年，十二岁开始不断地出国学习的陈寅恪，非常熟悉西学——东方学的治学倾向及方法，而且逐渐对于西学和中国的根本不同有着远远超乎后来出国的人的认识。那些西学后进，如傅斯年，对于西学的知识性特点的认识，即对于东方学的认识都是在陈寅恪的影响及导引下产生的。傅斯年的这一认识甚至已经超出胡适对于西方学术的性质，所以他才会在回国后，作为胡适的弟子，明确地提出创立新的类似于东方学的中国史学。但是这却正是陈寅恪认识到却不要的，而且是经过深思熟虑所不要的。他非常清楚地知道自己和胡适，傅斯年们的治学性质及方法的不同，及采取这种治学态度所遭遇到的问题，给中国文化带来的困境。

东方学是西学的一部分！不再是中学！

对于在中国建立西方东方学的治学，陈寅恪有能力、谙熟与此，但是不认为它能够给中国文化和社会带来积极的影响，所以他的态度，是不从事它。

B.其次，对于那些根本没进入西学，却以西学的标签标注中国文化及学术的做法，即以前所说的“格义”，那种穿凿附会的做法，陈寅恪做了粉碎性的批评。对此他在一九三〇年写的冯友兰中国哲学史上册审查报告中说，“今日之谈中国古代哲学者，大抵即谈其今日自身之哲学者也。所着之中国哲学史者，即其今日自身之哲学史者也。其言论愈有条理统系，则去古人学说之真相愈远。……此近日中国号称整理国故之普通状况，诚可为长叹息者也。”（注17）

“西晋之世，僧徒有竺法雅者，取内典外书以相拟配，名曰‘格义’，实为赤县神州附会中西学说之初祖。……盖此种比较研究方法，必须具有历史演变及系统异同之观念。否则古今中外，人天龙鬼，无一不可取以相与比较。荷马可比屈原，孔子可比歌德，穿凿附会，怪诞百出，莫可追诘，更无所谓研究之可言矣。”（注18）对于外来之学的治学，他认为韩愈扫除了章句繁琐之学，融进人伦（！），调和佛教与儒学的关系。（注19）

毋庸讳言，这种陈寅恪最厌恶的治学态度及方法的代表是冯友兰、胡适，当然也包块自认是继承的是胡适学术的余英时先生。陈寅恪先生对这个学术倾向的态度非常明确，拒绝且厌恶！但是这类治学目前竟然几乎可说占据华人学界整体！所以尽管陈寅恪先生讲得已经不能再明确、直接，但是当代人居然是“两耳塞豆，不闻雷霆”，油盐不进。

C.第三，在文化上坚持中国本位。这对于当代那些崇洋的人，并没有从根本上把握文化及学术研究的根本特点的人，以余英时先生为代表，包括港台及大陆所有受五四影响，或者更准确说，五四衍生的两三代人。对陈寅恪的误解在于，竭尽全力、牵强附会地论述陈寅恪不是复古守旧，而是受到西方最新的学术及思想的影响，且反映了新的学术。他们完全无法想象如何能够不承认“西方先进”。然而这完全是错误的。

陈寅恪先生不止一次地明确地说自己坚持“中学为本西学为用”，且所有上述引述的论述明确地告诉我们，陈寅恪从来都没有否定过这点。

引述陈寅恪的人，绝大多数人都一定会感到，他对冯友兰哲学史下卷的报告最后几句的突兀，但是令人惊奇地是，竟然至今几乎没有人从库恩的理论，从认识论方法论基础上认识它，而更令人诧异的是，几乎没人关注到最后那两个字及问号，“可乎？”——而这是直接打在冯友兰、胡适，乃至也可以说是余英时先生的脸上，在问他们，这么做可以吗？

对此，这一文化本位主义的代表人物的典范，当然是殉道者王国维，而王国维的碑文正是陈寅恪所撰。他为王国维写的碑文，完全代表了他的学术及做人，毫无疑问，他和王国维一样是一个文化所化之人，也和王国维一样，从根本上对于西方是拒绝的！

9.再谈余英时先生的治学问题

9-1关于治学及学术

余英时先生对陈寅恪先生的评述可以说完全是一种误读、误解，甚至可谓南辕北辙。而这个误读、误解就直接关联到余先生自己的治学，这也就是现在要讨论的“如何评价余先生一生所治的学术工作”问题，即我为什么说余英时先生有一定的学识，但是却没有学术。

关于学术研究，余先生曾不止一次地谈过他到美国后的研究方向，他明确地说，“在哈佛研究院第一年我多读西方历史和政治思想、历史哲学等课，是为了补自己背景之不足，因为我有自知之明，不可能以西方为专业。所以我是多受教，少议论，也没有和西方老师发生深一层的关系。我的治学大体，此时已确定了。”（注20）”

为此，按照余先生自己的说法，依据前文我对于中西学术研究以及五四后近代中国学术问题的看法可知，余先生的工作不是西学，但是尽管是中学，却也不是傅斯年引进中国的东方学。因为如果是东方学，那么它是西学的一部分，它们都要求充分的西方语言基础及知识，要求对于西方思想史，尤其是自己从事的领域的根本性、专业性的把握。在余先生的著述中，从来也没有具体、详尽地讨论过他所使用西方学术的思想及概念。

余先生的工作同样也不是传统中国学术及史学，即如他的先生钱穆和陈寅恪曾经坚持及从事的学术工作及文化方向。余先生虽然从来不敢公开、正面否定钱穆和陈寅恪，但是却一直是先把钱穆和陈寅恪的思想及研究方法和工作，蒙上染有西方图案的纱布，解释为类似西学某点后，才赞扬他们。这样的赞扬，究其实不过是在赞扬那层纱布！那个“西方”！

为此，可以说余英时先生一生的工作虽然基本上陷于中学，但是这个中学却不是中国文化意义上的中学，不是钱穆、陈寅恪方向上的中学，而是他们最贬斥拒绝的冯友兰、胡适式的，即“格义”意义上的中学。再次如果我们不想用“格义”，陈寅恪评述冯友兰中国哲学史等的言语来谈论余英时先生的中学，而是积极地评述他的学术工作，那么只能说，余英时先生有一定的学识，做了一些学问介绍，或者说文献性工作。但是，即便是关于文献性的工作，我们也不应该忘记，它们依然有我们前述所强调的，由形而上学前提，由文化的基础决定的学术研究的倾向和性质问题。

9-2毫无疑问，无论哪种历史学都一定会涉及历史事实问题，而这种历史事实绝大部分存在于有记载的文献中，只有很少的一部分存在于时下眼见的直接或间接的音像记述中。为此，对于历史文献的掌握及了解的范围及掌握理解的程度问题，成为决定一个历史学家水平的最重要的因素之一。对于文献范围的了解及掌握范围与社会的开放及自由度有关，但是对于文献把握的程度和深度，或者说你如何看待这些文献，即你赋予这些文献涉及的内容及事实的性质是什么，却又是完全依靠你的认识论和方法论所赋予你的眼界。这也就是在文献问题上，除了范围及把握的熟练程度外，同样最重要的依然是前两个问题中我们所讲到的基本的思想方法问题。而这就是当代科学哲学中所说的，“观察渗透着理论”。

“观察渗透着理论”，不仅适用于自然科学，而且在社会科学中同样如此，而且甚至更为根本。观察者的观察手段对于被观察对象的现象的干扰，这一理论物理量子力学中的海森堡原理，同样在人文科学上也适用。

文献是带有主观的文献，文献不能够证明你的观点和政治主张带有普适性，源于西方二元论思想基础上的历史学永远是知识性的，不是真理性的，指导性的。所以按照余先生推崇的韦伯的观点，它不能够作为论证文化价值及走向的工具，只是构成一种解释。

而对于这种描述及解释，如果我们来检验它的优劣，例如对宋明思想的研究工作的学术价值，那么就要看他对于他所使用的西方学术方法的概念及理论把握的程度，对于西方文化思想的把握程度，然后看他对于宋明文献的掌握。可惜在这两方面，对于前者，对于西方思想史、概念史的了解及把握，触到余先生的软肋。就我阅读及了解的程度，我可以肯定地说，余英时先生几乎还没有进入这个领域。他想走捷径，浅尝辄止，以为如此可以轻描淡写地过去，殊不知由于文化及语言的差异，思维方式及使用概念方式，概念产生的具体的基础及环境的不同，决定了西学对于一个中国人来说，没有任何捷径可走。我在研究极权主义、意识形态问题，在阅读及把握布拉赫教授的研究作品的时候，对此有深刻的体会。很多看似简单原始的概念，当你真正进入到具体的探究时，你就会逐渐发现它和你过去在中文文字中的对它的理解根本不是一回事。最具体的例子就是Ideology，romantic，Common sense，乃至religion，按照中译文字术语根本无法理解这些词的原意。所以在对文献的把握及解释上，对于余英时先生来说这个问题非常严重。它非常典型地反映了陈寅恪所说，越是用西文意义去套它们，越是离原意远。

其次在文献问题上，做西学的我注意到陈寅恪一九三五年, 他在为陈垣《元西域人华化考》所作序言中还公开声言“寅恪不敢观三代两汉之书, 而喜谈中古以降民族文化史”。(注21)在《杨树达论语疏证序》则进一步说 “不敢治经”。(注22)这绝不是谦虚之词，而是学而后知不足，知道中国学术之深之远之浩瀚。对比陈寅恪先生，我想余英时先生在中文文献上的眼界及把握的能力究竟如何，不仅可以通过他在涉及各个题目时应用的文献看出来，而且可以通过他的诠释辨析。但这已经不是我的能力所及。在此我只是提出这个问题。

至于对于文献的真伪辨析，旷若发矇、开掘新的文献，余先生的功力及贡献更不是我敢置评的。正是为此，我愿意尽可能地承认余先生在学识问题上的功力与工作，以免自己有眼无珠、不识泰山。

10.结语

综上所述，了解“现代学术研究的特点究竟是什么”让我们看到，它涉及到对于三种不同的学术研究方法及内容的认识。这三种分别是：

在西方二元论基础上的源于古希腊思想的建立在认识论方法论基础上的知识论；

在同一个二元论基础上的繁荣于中世纪前的带有宗教性的、一元倾向的经院学说的探究；

以及完全在另外一个形而上学前提及衍生出来的方法基础上的中国传统的学术思想及研究。

对于如何看待这三种学术，托马斯•库恩在研究科学革命的基础上为我们提出了简单明确的规范理论，即不同形而上学前提产生不同的学术研究的范畴、规范及内容系统和共同体，不同规范不可通约，范式的转变，形而上学前提的变化导致的是革命性的变化。运用这个理论可以使我们非常简单清楚地了解前面三种探究的性质及不同的特点。

在库恩的理论框架上，我们可以看到：

“现代学术研究”指的是继承古希腊思想，在它的基础上发展出来的近代严密科学、以及新产生的当代科学哲学、现代政治学、社会学、历史学、文化学乃至正在发展的心理学等。

现代学术是对于建立在二元论基础上的二元问题的辨析及应用，即通过对人的感知及其所感知到的现象的辨析，二者关系的认知及辨析得到的知识，这种知识是人的感知描述现象的“知识”，它不具有绝对本体的要求，不具有绝对的真理性。

与之相对，在西方的二元论的文化思想中一直具有另外一种带有专断性要求的思想倾向，它或者认为人能够准确地反映世界，或者认为人的思维及对于世界的影像就是绝对的世界的本体及规律，而你的思维能够得到、建立乃至握有真理，如此这个真理要求就可以带给他们更多的要求。

这样一种倾向，曾经在中世纪前的基督教政教合一的社会得到最大满足及展开，在遭遇到文艺复兴后古希腊思想的复活及繁荣的对抗后，由于这个复活和繁荣使得欧洲社会的旧秩序受到巨大的冲击，社会的重新变化引起这一固有的倾向在十八世纪中期后产生强力反弹。进入十九世纪后，以各种形式复活的这种真理性的专断要求的思想倾向，也重新获得了很多新的结果，乃至建立很多新的意识形态体系，思想、宗教体系，以及新的学科。但是，三百年来，在新的时代，在近代和当代，启蒙思想导致的从专断的睡梦下惊醒而发生发展的现代学术，也逐渐开始全面地以知识论的特点占领学术研究领域，并把真理论、本体论的非学术性的论断置于非学术存在的园地。当人们越来越多地认识到这样的学术倾向不是现代学术，并在学术领域潜移默化地被排斥到边缘后，它们被迫必须改体、改变面目才能够存在。

时下，在西方大学及学术机构、刊物，任何意识形态性的著述在学术研究中都是触犯了最严重的禁忌，都不会被接受。虽然这个结果就是本文前述的二元思想的被称为研究的认识论基础所决定的，然而也是由于同样的原因，同是在同一个二元论的认识论基础上，因此这种伴有强烈的一元倾向观念论、本体论的著述，却经常鱼目混珠。而这也迫使西方学界不断地试图为此设立一些边界条件，或者把这样的倾向排除出去，或者设法让其显示出其异质性，以期引起人们的注意及进一步的讨论。

在这个鱼目混珠中，在对于西方文化思想中固有的这两种倾向的认识中，必须提到的一个争论是，最近一百年来争论不休的“自然科学和人文科学的区别”。它认为“人文科学由于研究对象充满非理性因素”因此和“严密科学的学术研究方法”不是同样性质的研究——人文科学有着自己独特的学术研究方法。这种说法半个世纪以来，尤其是在华人世界中一直泛滥。然而，在认识论方法论基础上对于学术研究的性质的辨析让我们看到：

没有人文科学和自然科学的不同，只有认识对象的认识论方法论的不同！即二元的知识论，还是一元化的本体论、真理论。这两种东西在自然科学和人文科学都各自有对应的思想派别及人物。上述不同的提法，不过是专断的一元性的本体论、真理论在自然科学的知识领域中节节败退后，固守在人文领域而制造的雾霾。

在了解到库恩理论运用到西方两种倾向的所谓学术研究的方法及结果的不同后，西方学术和中国文化传统中的学术研究的不同就不言自明了。这是完全不同的两种看世界与人的关系的探究，其方法不同，结果也不同。凡是用西方来谈中国即如用中国传统的学术语言谈西方一样，都是鸡同鸭讲。

为此在谈到中国问题的学术的时候人们就面临两种性质的问题。中学问题，它基本上可以说指的只是以王国维、陈寅恪和钱穆为代表的学术，用人们常用的语言说是文化本位论者，“中学为体、西学为用”者。这样的人在五四以后越来越少，在当代几乎可以说是凤毛麟角。

在当代研究中国问题的所谓学术中，更多的是用西学方法来研究中学。而这就导致两种，一种是继承古希腊的现代学术，知识论的方法；另外一种则是专断的学说性的本体论研究，即基本上沿着十八世纪后期的罗马化运动中产生的各种世俗性，经院学说性，且带有浓厚意识形态色彩的论断性的真理论、本体论学说。

这两种倾向的研究都是西学，而由于研究者们往往对西文及西方文化缺乏了解及训练，因此这类研究不仅是成为“格义”，而且更多的是成为张冠李戴的标签。而正是这种倾向，才是被很多人尊为史学泰斗的余英时先生最令人失望之处。

在这个问题上，在经过了韦伯及库恩的思想及理论后，对此的认识竟然可以说与一百年前五四时期的那些留洋者相比，没有丝毫推进——时至今天，实可谓“静听不闻雷霆之声，熟视不睹泰山之形”——不能不让人深思！

2021.9.5初稿