东亚视域下的朱子德性论结构和特色

——兼与朝鲜新儒学李退溪思想的若干比较

作者：王文东

来源：作者授权 发布

          原载于 《朱子学研究》编委会编，《朱子学研究》第36辑，南昌：江西教育出版社，2021年6月

德性论是以德性（或美德）概念为伦理问题探讨的中心或基础，传统意义上它探讨的重点是“应该成为什么样的人”，从而予以探讨“人应该如何行动”并论证或说明与行为合理性的规范伦理有着显著的区别。从20世纪中叶至21世纪，“德性”问题因广受哲学关注而进入前沿领域，而新近研究表明，“德性”已逐步成为目前中国哲学、伦理学探讨之核心议题。[①]现代性道德境遇中作为现代性动力与组成部分的自我对善的追寻与认同，离不开对传统德性论的研究。发端于张载及程颢、程颐等人的宋明理学德性论基本立场在朱熹（1130—1200）学说中得到了充分的发展。朱子发展出一系统的、影响及于东亚儒学的仁学德性论，16世纪的理学（新儒学）大师李退溪（1501—1570）是这一德性论的传播者和拥护者，他的德性论是中国大陆宋明理学思想在16—17世纪的朝鲜半岛本土化后结出的优秀硕果。本文重点对朱子德性论进行新的分析并与李退溪思想的若干方面进行比较，以揭示其结构和普遍性知识特色，以为复兴中的现代德性伦理提供基本的历史参照。

一、心统性情论：仁学德性论的根源

“心”是中国哲学、伦理学史上的一个重要范畴，“是中国文化精神、文化生命的汇粹”。[②]民国时期就有学者认为应从“心”的视角来言说朱子学，[③]至钱穆则提出：“理学家中善言心者莫过于朱子。”[④]学界常言朱子学为理学、陆九渊学为心学，但朱子心论之精微，其理论深度与学术价值超陆九渊心论，开陆王心学思潮之贡献和意义。[⑤]朱熹论德性是以“心”为主体、以“仁”为核心的，朱子在思孟、张载、二程等人的心性理论基础上，对“心”的功能和内涵、情与性的辨析、知与行的关联、心与性及仁义礼智诸方面进行精微探讨，超迈前贤，大大推进了对德性论的探讨。

朱子德性论的首要命题是“心统性情”论，这个命题发源于对“心”的论定。朱子于此有如下关键论断：

心主于身，其所以为体者，性也；所以为用者，情也，是以贯乎动静而无不在焉。[⑥]

仁义礼智，性也；恻隐，羞恶，辞让，是非，情也；以仁爱，以义恶，以礼让，以智知者，心也。性者，心之理也；情者，心之用也；心者，性情之主也。[⑦]

天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德，虽其总摄贯通无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣。……盖仁之为道，乃天地生物之心，即物而在，情之未发而此体已具，情之既发而其用不穷，诚能体而存之，则众善之源、百行之本，莫不在是。此孔门之教所以必使学者汲汲于求仁也。[⑧]

朱子旨在说明“心”是身（性、情）之主，“性”为体、“情”为用，以动静贯之而无所不在；天地以生物为心者，人物之生各得天地之心以为心；心之德总摄贯通，无所不备，以仁概之；盖天地之心德（元亨利贞）运行于春夏秋冬之序，人之心德（仁义礼智）发用则为爱恭宜别之情，统括或总包于仁。天地之心（仁义礼智亦备于心）是朱子仁说的基础，此“心”是宇宙生生不已之生机和动源，是天地、宇宙、世界运行的一种内在主导方向或主宰趋势。

“天地之心”最早见于《周易》之《彖》传：“复，其见天地之心乎？”《礼记·礼运》对“天地之心”的内涵加以扩充且提出“人者，天地之心”。董仲舒以“仁，天心”。[⑨]之论极具创建性地把“仁”与“天心”相关联。[⑩]《复》卦卦象即为“冬至一阳来复”，意谓在天地万物复苏、重现生机这个转折点上能见“天地之心”。宋儒欧阳修、程颐、邵雍等人对此“天地之心”都提出了相应的看法。[11]朱子《仁说》一文阐释“天地之心”并与门人多有讨论。参阅《朱子语类》卷一、卷七十一、卷九十八。虽然“心”在孟子的“心之官则思”中早有初步论定，即“心能思虑”及“心”为精神活动之场所，但朱子认为“今须要知得他有心处，又要见得他无心处”。[12]似乎持有“天地有心又无心”之论：若说“无心”，然牛不会生出马、桃树不会生出李花，天地万物有井然之秩序，故“有心”即代表此种秩序井然之现象；若说“有心”，但天地既无思虑，又能“以此心普万物”，此处说“无心”则指代天地之心无私意。究其根本，朱子门人困惑在于：倘若天地有心，则此“心”必有思虑、有营为，对有心、有思虑和有营为作逻辑必然性的判定。朱子对此进行了分解，承认天地有心并认为天地有心、无思虑、有营为，在于万物生成井然有序，但这是一种无私意的营为。天地之心之存在确凿无疑，虽无思虑但万物之生成井然有序，故可言“有心”；生成万物又能“心普万物”而无私意，故可言“无心”，此处侧重于把“天地之心”作为无私意而井然有序的自然现象来解读，并指出“天地以此心普及万物，人得之遂为人之心”，此“天地之心”普及万物，人、物得此心便成“人心”“物心”，由此强调“天地之心”与“人心”“物心”的关联性。朱子又强调“天地之心”为“天地以生物为心”“无心之心”。

或问：“……天地安得有志？”曰：“‘复其见天地之心’，‘天地之情可见’，安得谓天地无心、情乎！”

或曰：“福善祸淫，天之志否？”曰：“程先生说‘天地以生物为心’，最好，此乃是无心之心也。”[13]

“天地有心”这个命题易使人感到困惑，因为天一旦“有心”意味着天就“有志”（即意志），那么“福善祸淫”就是天地的意志。朱子在肯定天有心、情的基础上引用程子“天地以生物为心”之语，回答并认为此为无心之心。天地之心只是“生物”而已，无此类赏善罚恶之意志，“生物”即是天之心、天之情。此处可看出，对于“天地之心”和“天之心”朱子并不做分别，而对于“福善祸淫”朱子认为是“命”——理气世界中的一种气禀现象，即“此只是气禀之命。富贵、死生、祸福、贵贱，皆禀之气而不可移者。”[14]朱子也有“天地有心”“天地无心”之说：“万物生长，是天地无心时；枯槁欲生，是天地有心时。”[15]“天地之心”似乎时有时无，万物生长之时“天地之心”并非不在，只是枯槁欲生之时容易见。朱子在另一处解释“盖万物生时，此心非不见也。但天地之心悉已布散丛杂，无非此理呈露，倒多了难见。若会看者，能于此观之，则所见无非天地之心矣。惟是复时万物皆未生，只有一个天地之心昭然著见在这里，所以易看也。”[16]万物生长之时，勃勃生意充塞天地不息，而人易熟视无睹。只要一人察之精微也是能见，而在“万物枯槁欲生”时，天地万物皆未生，此“天地之心”生物之意，生气造化之能便昭然若现。故朱子在此把“生物”作为“天地之心”（“天地以生物为心”），是把“生物”认定为“天地之心”的一种能力。

以“生物”解析“天地之心”，又须与“人心”相通，达到“心普万物”。朱子的《仁说》把“仁”与“天地生物之心”进行关联：“天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心也。故语心之德，虽其总摄贯通无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已……”[17]朱子另有一语：“‘心，生道也。’心乃生之道。‘恻隐之心，人之生道也’，乃是得天之心以生。生物便是天之心……仁者，天地生物之心，而人物之所得以为心。”[18]朱子肯定“生物”勃勃生意为“天地之心”，又把“仁”定义为“天地生物之心”。因为“理无迹，不可见，故于气观之。要识仁之意思，是一个浑然温和之气，其气则天地阳春之气，其理则天地生物之心。”[19]至善之理本身不可见，要识得理，必然要于气观之，天地枯槁而欲复苏之时天地间充满生意，此生意“浑然温和之气”，兼具理气；“气为生物之具”，其气则“天地阳春之气”，其理则“天地之心”，“仁者生之理……惟其运转流通，无所间断，故谓之心……”[20]“仁”即天地生物之理，“天地之心”之能“生物”在于“生之理”为仁，天地生物周流运转而不停息、无所间断，故称之为“心”。

朱子肯定“天地之心”的存在，“天地之心”（“天之心”）对万物化生之井然秩序有所主宰，勃勃生意是“天地之心”的体现，而“仁”为“生之理”。如果认为“朱熹把‘仁’与‘天地之心’并列，两者皆为宇宙本体”，[21]就似乎有违朱子理气造化万物之理论基础。朱子在论“天地之心”与“仁”的关系时仅把“仁”当作“生之理”，即“天地之心”生物之理，并非把“仁”与“天地之心”并列为宇宙本体。牟宗三认为：“朱子‘天地以生物为心’此语句本身亦是虚说。”[22]这里否定朱子“天地之心”生物之理这层含义。如果认为“此‘心’也显然只是比喻意……天地之‘生生’具有绝对之先天规律”，[23]就把“天地之心”仅仅当作“生生”之规律来理解，从而一定程度上对“天地之心”这一命题进行了消解。这种对“天地之心”的理解或增或减、或删或改，与朱子原意都有偏差。有学者引用“天命流行，所以主宰管摄是理者，即其心也；而有是理者，即其性也，如所以为春夏，所以为秋冬之理是也；至发育万物者，即其情也”，[24]而别出新论，认为朱子“天地之心”为能统摄理气之存在，而“有宇宙层面的心统性情”：天地之心具“生生之理”仁而成“性”，统摄天地之理气，故能生成春夏秋冬，又能生情“生生之意”发育万物。[25]“天”有三种含义，其中极为重要的就是主宰之意，而朱子把“天地之心”等同于“天之心”，即天具有心，天地有心而有“主宰底意”，故万物造化流行有井然之秩序，在此朱子对天的定义与“天地之心”的认知得到了贯通：天有此心，而此心具生之理“仁”而成心中之性，故能以理、气发出“生生之意”为“情”，而造化万物。

李退溪的心论立足于对朱子心论的护卫而有特色，他认为“心”只有一个，即合理气而成的心，“凡言心者，皆兼理气看”；[26]“夫人之生也，同得天地之气以为体，同得天地之理以为性，理气之合则为心。”[27]心有二重性，即气形成血肉之心和理形成知觉、神明之心；血肉之心是知觉、神明之心的盛贮之所，实为一心。这种一心二重性本于真德秀（1178—1235）的《心经》。退溪认为：“心一而已。心中之心字与一心字之心、心先动之心，安有两个、三个心耶？且凡言心，固皆主方寸而言。然其体其用，满腔子而弥六合，真西山所谓敛之方寸太极在躬，散之万事其用无穷。当如此活着，不可只认一块血肉之心为心也。故朱子之答黄义刚心不是这一块之间，曰此非心也，乃心之神明升降之舍。”[28]“方寸”即血肉之心、思维器官大脑；“主方寸”即方寸之主，是大脑功能和人的精神力量。心有主宰作用，意志活动的主体“心一而已”。心和太极融合为一以说明心之动静、体用，这与朱熹是不同的。退溪认为：“心静而太极之体具，心动而太极之用行，故云心为太极。”[29]从静到动、从体到用，可看作心为太极（心是性）。而朱子认为心之体为性，心之用为情，太极之理只是性而不是情，因此只能说心为太极，不能说心是太极。退溪强调心之情融合于心之性，比朱熹强调心之性情相区别是有所发展的。退溪基于“道理有功静，故指其静者为体，动者为用。然则道理动静之实，即道理体用之实”[30]的观点，主张“心有体用、动静”。[31]“人心备体用、该寂感、贯动静，故其未感于物也，寂然不动，万理咸具，而心之全体无不存事物之来感，而遂通品节不差，而之大用无行。”[32]心性都有动静，“心之动即性之所以然也，性之动即心之所能然也。”[33]心未发时全是理而气未用事，心已发时气虽用事而以理为主，即性能够自己发出妙用。从其“性之动”说看，固然有心主宰运用。这同退溪的理有动静说是一致的，而同朱子说的动处是情而不是性的说法是有别的。朱子认为，不可用动静分体用，因为性不可见而情可见，由情可以知性之有，但情之发却有中节与不中节之分，发而中节便是“中和”“达道”，否则是其相反；退溪则认为，性之动都是中节的、“达道”的。退溪的心性动静说从体用关系上克服了朱子的体用有时不能统一的矛盾。

当然无论如何理解“心”——是规律、实在抑或某种宇宙本体，朱子总借由“心普万物”论述“仁”，从“天地之心”贯穿到“人心”，为“仁”谋求形而上根源这一意旨是肯定的。“天地之心粹然至善，而人得之，故谓之仁。”[34]正如陈来所言，朱子更重视把“天地之心”作为仁性的来源，为心性论谋求宇宙论的根源。[35]对于退溪学而言也是如此。

二、以心得仁论：心德与天德之共同运转规律

退溪学探究“心”的目的之一在于确立道德主体性，从“理气合而为心”出发，李退溪认为“理”是普遍的和超越的形而上者，“气”是特殊的和现实的形而下者。“心”是理气的凝聚和结合，既有先验的理性原则，又具有知觉、情感和意志性；既是普遍的，又是特殊的；既是超越的，又是现实的；既是形而上者，又是形而下者，是全体和大用的统一。“心”是精神现象的全体或整体，是本体的存在概念，而不是认识的主体概念。“寂然不动”之体是“浑然全具”的心理合一之精神存在，“寂然”之心就是“浑然”之理。心体是自我超越的、普遍的道德精神，由此“一人之心即天地之心，一己之心即一万人之心”。[36]这就是“心为太极”或“本善之心”的理论根据。这个论说大体上是对朱子的承袭。

“心”类似于“性”的载体，为“性之郛郭”，[37]“性”虽然具仁义礼智此至善之天理，但无知觉、无思虑。朱子面临的一个问题是，如何把此无知觉、无思虑至善之天理，与人的意识活动建立起紧密的关联，以确证仁义礼智具有实践意义上的伦理价值。朱子既然认为性无知觉、无思虑，不能自主活动而持有心性二元论立场，否定道德理性与主体直接同一，[38]因此就需要在知觉经验中，使得人的意识活动与心中仁义礼智的必然性相联系，朱子由此着力于解决如下问题。

第一，“心”首先是知觉之心(知觉是心之德），非宇宙本体、道德本体或具有主宰天地万物之能。知觉与思虑都是心的较为基础的功能，心有知觉才能对外有所感知，心有思虑之能，所以能对知觉得来的信息进行加工处理。正因为知觉思虑的关联性，朱子认为知与思“二者只是一事”。[39]心还能对知觉所得来的信息进行储藏并记忆“心官至灵，藏往知来。”[40]而意、志是稍显特殊的心理活动，兼具思虑与情的双重特性。

“知觉”通过一身之感官对外界有所察知，所谓“聪明视听，作为运用，皆是有这知觉。”[41]目有所视，耳有所听，心便有所知觉，便如痛痒也是知觉。[42]“知觉便是心之德”。[43]有门人问“觉”是何意，朱子引用程子之言并认为“知”即是对某事的了解，而“觉”则是某种深层次自我理解的“自理会得”。[44]在解释“致知在格物”时，朱子强调“无所不知”。[45]人有无限的认知能力，而所觉知其实也就是“心之理”。[46]朱子想对思虑与情做区分，但面对心之志、意这类特殊心理兼具思虑与情感的活动时陷入了解释矛盾。意和志类似于思虑，“情”是“会做底”，而“意”则是“百般计较”有所思虑、“有所主向”，若从先后顺序而言，先有情后有意，朱子引用张载“志公意私”之言认为“志”是公然主张做某事，而“意”是隐秘的意念。[47]志和意与情相近，如言“意也与情相近”“志也与情相近”。[48]纯粹的思虑活动有数学思考、物理运算等，纯粹的感情活动有“乍见孺子将入井”、恻隐之心萌发，但更多的心理活动是既有情感又包含思虑的。朱子也意识到这一点便提出将意、志进一步细分，但正因为意、志具有思虑情感的双重性，在把意和志归于情感还是思虑时陷入两难。

第二，“心”的知觉之能、情之能、主宰之能、道德意识活动等并非独立存在，而以主宰之能为尊。心与物接、身与物接时有所知觉，心动而生情。朱子对情的看法散见于《四书章句》《朱子语类》等而未成体系，朱子在《孟子集注》中把“四端”归为“四情”，《中庸章句》中把喜怒哀乐纳入情感体系，认为此四者为人之不能无；《大学章句》中的“正心”“修身”两章，认为忿懥、恐惧、好乐、忧患等“人所不能无者”，[49]为人之不能少，而亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、敖惰“五者，在人本有当然之则。”[50]朱子在《小戴礼》相关篇章解释中肯定“喜怒哀惧爱恶欲是七情”。[51]当然心之情肯定不止上述几种。

心理活动既有纯粹的情感活动，也有纯粹的思维活动，但更多的是兼具情感与思维的活动，而对这类心理活动进行划分便成了一个难题。一种方法是把兼具情感与思虑的心理活动归为情，另一种方法则对情采取狭义的解释，仅认为“四端”与“喜怒哀乐”这类纯粹的情感才为情。朱子似乎倾向于前者，如在解释《大学》的“忿懥、恐惧、好乐、忧患”以及“亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、敖惰”时，把这九种兼具情感与思虑的心理活动认定为心之不能无的情感。陈来认为：“情在朱熹哲学中的意义至少有三种，一是指作为性理直接发见的四端，二是泛指七情，三是更包括某些具体思维在其内。”[52]朱子认为“发于智识念虑处，皆是情……”，[53]把所有思虑都归为情。情感有善情、中性情、恶情，“四端”必然是善情；而“忿懥”“忧患”之类并不能说是恶情，“忧患、忿懥之类却不是恶。”[54]这类情有可能对人产生妨碍，故为中性情，本身并非善或恶。贪财、贪权等便是恶情，是在“诚意正心”过程中必须去除的。

“四端”与“七情”之关系是理气和性情的关系。涉及“四端”“七情”的来源问题，朱子有原则性的说明，如谓“四端是理之发，七情是气之发”。[55]依此意，“四端”是依理而发出的，不能说情是从理上发出的。朱子的说法是“七情分配四端”，但又认为不恰当、不合适。“七情不可分配四端……刘圻父问七情分配四端。曰：‘喜怒爱恶是仁义，哀惧主礼。欲属水，则是智。且粗恁地说，但也难分。’”[56]其实朱子对“七情分配四端”之说并未成定论，“七情分配四端”盖因“四端”为人之所不能无，“七情”也是人之所不能无者。肯定“四端”归属于仁义礼智之性，曾尝试把“七情”归属于“四端”，“四端”归属于性，但此种解释路径最终也被朱子自我否定。心动而生情，便出此“四端”，“四端”便是四情。“有这性，便发出这情；因这情，便见得这性。”[57]由此使有此性和发此情建立起了一种必然联系。

朱子“性情说”在退溪改造孟子“四端说”的基础上融合扩展为新的“四端七情”（简称“四七”）说。退溪的“四七”说是在辩论中形成的，其争论导火线是郑之云（1509—1561）的《天命图》，后者曾将《天命图》送给退溪审阅（1554），退溪将其中的“四端发于理，七情发于气”改为“四端，理之发；七情，气之发”（奇大升首先致函退溪提出异议，退溪与奇大升辩论八年之久，奇大升主张“理气兼发”论，后来李珥提出“气发理乘之”，哲学史上分成主理、主气两派，争论达300年之久）。退溪说：

愚尝妄以为，情之有四端七情之分，犹性之有本性、气禀之异也。然则其于性也，既可以理、气分言之，至于情，独不可以理、气分言之乎？恻隐、羞恶、辞让、是非，何从而发乎？发于仁、义、礼、智之性焉尔。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，何从而发乎？外物触其形，而动于中，缘境而出焉尔。[58]

“四端”之发属于理，通五性（仁义礼智信）而无加减；“七情”之发兼气，故有善恶。“四端”由于感物而动，固不异于“七情”。“盖心是合理气，统性情的物事。故非但意为心之发，情之发，亦心所为也。”[59]结论是“非谓七情不干于理，外物偶相凑着而感动也。但四则理发而气随之，七则气发而理乘之耳。”[60]外物之来，易感而先动者，莫如形气，而七者其苗脉也。就天地、人物上看，非理在气外，可以分别言之，则于性于情，虽曰理在气中，性在气质，不可分别言之。人之一身，理与气合而生，二者互有发用，其发又相须。互发则各有所主可知，相须则互在其中可知。互在其中，故浑沦言之者固有之，各有所主，故分别言之而无不可。论性而理在气中，思、孟犹指出本然之性，程、张犹指论气质之性。论情而性在气质，独不可各就所发。兼理、气，有善恶，非但情如此，性亦然。

“四端”“七情”都为情（“四端，情也。七情，亦情也”），[61]区别在于朱熹所肯定的“四端是理之发，七情是气之发”。[62]“四端”纯善，“七情”则善恶未定。

退溪分情为本然之情与气质之情，初主“四端理之发，七情气之发”，后立足于朱子说改为“四端理发而气随之，七情气发而理乘之”。退溪68岁在《圣学十图·心统性情图》中对此有定论：

朱子所谓虽在气中，气自气、性自性，不相夹杂之性，是也。其言性既如此，故其发而为情亦以理气之相须或相害处言。如四端之情，理发而气随之，自纯善无恶，必理发未遂而掩于气，然后流为不善。七者之情，气发而理乘之，亦无有不善，若气发不中而灭其理，则放而为恶也。……兼理气、统性情者，心也。而性发为情之际，乃一心之几危，万化之枢要，善恶之所由分也。学者诚能一于持敬，不昧理欲，而大致谨于此。[63]

退溪循孟子性善论与朱熹理气说，立言“四端”为“理发而气随”、“七情”为“气发而理乘”。两个命题中的“随”“乘”实为关键，“理本无形，若无是气，则奚有独发之理乎？天下无无理之气，无无气之理。四端，理发而气随之；七情，气发而理乘之。理而无气之随，则做出来不成；气而无理之乘，则陷利欲而为禽兽。此不易之定理。若浑沦言之。则以未发之中为大沐，以七情为大用，而四端在其中。如好学论《中庸》首章是也。《孟子》四端章（按：《孟子·公孙丑上》）则专以理言之，而气亦未尝不行乎其间也。”[64]理、气相合，专指理则为理发，专指气则为气发。“盖人之一身，理与气合而生，故二者互为发用，而其发又相须也。互发则各有所主可知，相须则互在其中可知。”[65]“四端”乃理之发，纯善；“七情”乃气之发，有善有恶。“四端之情，发而气随之，自纯善无恶；必理发而未遂，而掩于气，然后流为不善。七者之情，气发而理乘之，亦无有不善；若气发不中而灭其理，则放而为恶也。”[66]退溪由此提出“心统性情”说，即“理气合而为心，自然有虚灵知觉之妙。静而具众理，性也；而盛贮该载此性者，心也。动而应万事，情也；而敷施发用此情者，亦心也。故曰心统性情。”[67]“理发而气随之”，即理主而气随，“四端”纯善无恶，是道心；“气发而理乘之”，即气发而理能驾驭，“七情”表现为善。气强而理弱，理管摄不住气，则流于恶，表现为人心。由此退溪演绎出人心、道心和善恶的问题。道心包含仁、义、礼、智，人心包含喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲。前者是本然之性，是纯粹的精神作用；后者是气质的，出自身体的欲求。人性易于跟随人的欲望，人可借着自身的省察，避免人的欲望走入歧途。

第三，知觉经验之心的意识活动中存有的仁义礼智与人的意识活动能建立必然关联，从而确证仁义礼智具有实践性的伦理价值。心为一身之主宰，对知觉之能、思虑之能、情之能、形体动静等方面有所统摄。心有主宰之能，才能运用知觉、思虑、计划，才能统率性情。心为身之“主”，其存在能让人成为认识世间万物的主体而非客体，能“命物”操控管理事物，而非受控于事物。[68]这里强调人认识客观世界的主体性，并非指出人之心能主宰天地万物。心能驾驭知觉行为，对视听有所“宰”，“视听潜滞有方，而心之神明不测，故见闻之际必以心御之，然后不失其正。”[69]心不在焉而“心不宰”，就容易为物欲所引诱，而失去本心；而形体之动，是心在控制，“使他动”。[70]

心亦能主宰性情，“动静皆主宰……心统摄性情，非笼统与性情为一物而不分别也。”[71]心主宰性情，含两个方面：思虑未萌之前的“涵养需用敬”与思虑已萌、情之发时心的把控，使其符合性善之准则。圣人当然能自然而然发出至善之情，但常人绝非能如此，而须使心的主宰之能对情的发出有所把控。“敬”贯彻动静之间，思虑已萌时心也需要涵养；思虑未萌之时，至善之性存于心中，须要有所主宰。“殊不知未感物时，若无主宰，则亦不能安其静，只此便自昏了天性，不待交物之引然后差也。”[72]思虑未萌，内在思虑繁杂，但倘若不主动用“敬”加以涵养，心也不能得静而有所杂扰，便会在心动而生情前自昏天性。心动而生情阶段，心更要有所主宰。“人之生不能不感物而动……心宰则情得正……心不宰则情流而陷溺其性，专为人欲矣。”[73]若心有所宰，能运用仁义礼智思考判断，情之发便为正；若心不宰，情就可能陷溺其性成为人欲。

心是否有主宰之能（本体论含义）是有争议的，如蒙培元认为：“朱熹不仅要确立道德法则的主体性，把道德原则变成主体的实践自律，而且要主宰天地万物，确立人在天地间的地位。在这里宇宙本体和道德本体是完全统一的。”[74]朱子所言心乃一知觉经验之心，心之主宰仅是对自身知觉、思维、性情之发出、形体之动静等有所主宰。所谓心主乎性绝不意味着心能主宰天地之理，能主宰天地万物。[75]从心或人的角度看，朱子不认为心或人对天地万物有所主宰。在解释《礼运》的“人者，天地之心”这一命题时，朱子指出“教化皆是人做，此所谓‘人者天地之心也’。”[76]“没这人时，天地便没人管。”[77]似乎意指人在天地之间有教化之职能，甚至没人时“天地便没人管”，这并非指人在天地间有特殊地位，对天地万物有所主宰，而是强调人在天地间实践认知的主体性。心的主宰之能，只是主宰人之一身，而不认为心或人对天地万物有所主宰。

心既为一知觉经验之心，则必有道德意识活动之能。“心是动底物事，自然有善恶。”[78]心向着义理去便为善，比如“乍见孺子将入井”，“乍见”即目有所视而心有所“知觉”，心动而生恻隐之情。但有知觉并不一定导致“善情”，故朱子反对“知觉言仁”。[79]知觉之能是心之能，也可以为仁，“必须在知觉中区分道德意识活动与非道德意识活动，努力使道德意识最大限度地支配人的行为。为了这一目的，理学自二程起，大力宣讲伪古尚书中所谓‘人心’‘道心’的问题。”[80]此处的“知觉”是广义上的知觉（包含具体的情感和思维）。[81]狭义的知觉本身不能构成道德意识活动，如“乍见孺子将入井”，“乍见”即目有所视、心有所觉，不能说已是道德意识活动。只有心发出恻隐之情或者思虑救人，才可算道德意识活动。故朱子论“道心”或“人心”都包含狭义性“知觉”与“情或思虑”两部分，为一个综合性的知觉思虑活动。两个部分有先后顺序，如“乍见孺子将入井”，先有“乍见”，即心有知觉，才能有恻隐之情。总之，“道心”其实就是道德意识活动，也就是心有知觉、有主宰，能用内心已有的仁义礼智进行思虑判断或发出四端之情。

道心与人心本是一颗心，剥离了心中仁义礼智而只顺从感官之欲的就是人心；用仁义礼智“据以为准者”进行判断，发出善情的就是道心，道心就是心之道德意识活动。道心主宰人心，人心转化为道心，并非心外有心，其实指的是心有知觉后，要积极运用心主宰之能，使得思虑、情感等心理活动要顺于仁义礼智，以义理为第一准则，“据以为准者”，思量当或不当，而非流于私欲，只图满足自身欲念。道心与人心不二，人心具“天地之心”即为“道心”“仁心”。朱子在论述“天地之心”与“仁”之关系时，认为“仁者生之理”，[82]识得此生物之理须以生气的角度看。“要识仁之意思，是一个浑然温和之气”，[83]万物枯槁而欲复苏之时，天地之间充满“浑然温和之气”，此气兼具生物之理与阳春生物之气，有造化万物之能。故以自然界之“生气”识仁，仁便被赋予一种天地自然属性的含义，而仁亦人心之德。以生气的视角看仁，义礼智三者是生气的不同表现。“天只是一元之气。春生时，全见是生；到夏长时，也只是这底；到秋来成遂，也只是这底；到冬天藏敛，也只是这底。仁义礼智割做四段，一个便是一个；浑沦看，只是一个。”[84]“气为生物之具”，即万物皆由气构成，此气周流不停，浑沦看此即“一元之气”，分别看就是春夏秋冬四者。仁义礼智与此类似，浑沦而言“仁义礼智”只是仁，都是此生意；分别言，仁义礼智则是此生意的不同阶段的表现，故又言“仁，浑沦言，则浑沦都是一个生意，义礼智都是仁……”[85]此生意在人身上有所体现，“‘仁’字恐只是生意，故其发而为恻隐，为羞恶，为辞逊，为是非。”[86]心有此仁、生意，故能发四端之情，此处以“生意”言仁，强调“四端”都是一个生意，如当恻隐而不恻隐，心“便死了”。[87]从“生意”“生气”角度论，“仁包三者”，礼义智不过是仁之“节文”“断制”“分别”。[88]人之德与天之德相关联，道学在论说天之德“元亨利贞”与人之德“仁义礼智”之关系时已作为重要议题。[89]

人之德与天之德的类比解释，是基于两者有共同的运转规律。仁能流出义礼智，而元能生出亨利贞；仁元为始，而智贞为终；智复归于仁，贞复归于元。天地造化“不翕聚则不能发散”，而智复归于仁，贞复归于元的过程为“万化之机轴”，[90]此理循环往复而无间断。春夏秋冬、仁义礼智、元亨利贞皆如此，其根本在于天地万物发展必然包含四个阶段的循环往复，为阴阳动静之理的表现。总之，天地之心能“生物”，“心普万物”在于具有仁，仁即生物之理，但纯粹的理难见，故朱子认为需要以气识仁，而生气、生意便是“生之理”。朱子以兼具理气的视角来观仁，“生意”“生气”又是造化万物的一种自然存在，仁也就成为自然界的一种自然属性，义礼智也是仁之流出，为仁本身的一部分。“盖谓仁者，天地生物之心，而人物所得以为心，则是天地人物莫不同有是心，而心德未尝不贯通也。”[91]这是人得此心、心德无不贯通的根本原因。

总之，朱子之心为一知觉经验之心，其有知觉之能、思虑之能、记忆之能、情之能、主宰之能、道德意识活动等而以主宰之能为尊，并且此心并非具有一道德本体、宇宙本体或主宰万物的含义。心具仁义礼智，但仁义礼智只存有而不能自主活动，需要借由心来活动。在知觉经验之心的各种功能有机联动下，朱子肯定心中仁义礼智的作用：“有这性，便发出这情。”[92]四端之情源于至善之性，仁义礼智提供伦理指引功能，人之善情、善事必然源于此至善，从而在知觉经验中确立了仁义礼智的伦理价值。

三、德性论特色：仁体、仁相与仁用的统一

朱子学说的整体目的在于提高人的精神境界，而仁就是这种境界的最高层次。[93]朱子仁学德性论全体呈现出仁体、仁相与仁用的统一，仁学德性本身有体，即仁体（以仁德为本、万物一体）；仁本身还有相，即仁相（仁、义、礼、智等德目表达本体之仁）；仁本身有用，即仁用（以工夫、修炼、运用等具体行仁德）。从12世纪末朱熹去世，到16世纪中后期，约400年间，朱子学发生了很大的分化：一方面经由南宋末年的真德秀、魏了翁，元朝的许衡、吴澄，以及明朝的吴与弼、陈献章等人，演变为明代心学；另一方面经过黄震、文天祥、刘因、薛渲等人，转化为罗钦顺气学。由此影响到李退溪，李退溪一方面维护朱子学的基本立场，对当时盛行中国和朝鲜的阳明心学和罗钦顺气学进行了公开批评，另一方面又对朱子学中的若干范畴及其关系做了某些修正和补充。

退溪学构筑了天地、社会、人生一体化的德性逻辑结构，仁作为这个结构的关键，是宇宙万物和人的根本。退溪引用朱子仁学指出：“仁者，天地生物之心，而人之所得以为心”；“天地之心，其德有四，曰元、亨、利、贞，而元无不统。……故人之为心，其德亦有四，曰：仁、义、礼、智，而仁无不包”；“盖仁之为道，乃天地生物之心，即物而在。”[94]仁就其根本属性来说，在天地则体现为元、亨、利、贞，而元可以概括一切；在人则体现为仁、义、礼、智，而仁可以为总代表。因此，仁是万物的根本，无时不在、无处不在。此为退溪德性论立足的根本。从这一根本出发，退溪从体、用方面对仁做了阐释和论述，他引朱子仁学德性论指出：“未发之前，四德具焉，而惟仁则包乎四者。是以涵育浑全，无所不统。所谓生之性，爱之理，仁之体也。已发之际，四端著焉，而惟恻隐则贯乎四端。是以周流贯彻，无所不通，所谓性之情，爱之发，仁之用也。”[95]仁在心知、情欲没有动作之前已在人心中存在，是人的慈爱之心产生的基础，这是仁体。喜怒哀乐等七情动作起，仁义礼智的善端显于行为，始终贯穿着仁爱之心，这是仁的应用。譬如“克己复礼为仁”，克制己私并把行为纳入准则，则此心之礼无不在，而此心之用无不行。再如“居处恭，执事敬，与人忠”“事亲孝，事兄悌，及物恕”等，也是仁德的体现。“在天地，则盎然生物之心。在人，则温然爱人利物之心，包四德而贯四端者也”。[96]自然生育万物、人以仁爱精神待人接物，本着仁义礼智之德行事，就是仁心、仁爱的本质所在。20世纪20年代初，黎元洪（1864—1928）、梁启超（1873—1929）分别为李退溪的《圣学十图》题赞词，黎元洪说：“中华之所以异于夷狄，人类之所以异于禽兽。”梁启超说：“巍巍李夫子，继开一古今；《十图》传理诀，百世诏人心。云谷琴书润，濂溪风月寻；声教三百载，万国乃同钦。”[97]前者是从整个东方文化的核心思想上说的，指出退溪学是人本学，人本学是退溪学最突出、最本质的特点；后者则是从退溪学根源于周敦颐（“濂溪风月寻”）、朱熹（“云谷琴书润”）和对后世的影响上说的。退溪学说从形成于16世纪初，发展至19世纪，影响达300多年，它的核心仍不出朱子仁学德性论。朱子的仁学德性论核心是仁体、仁相及仁用的一体，其要点体现有如下五个方面，这亦为其德性论之根本和特色。

第一，“仁乃天地生物之心”。这一命题是由“天地以生物为心”转化而来，而“天地以生物为心”则是对《周易·复卦》彖辞“复其见天地之心乎”的发挥。张载说：“天地之大德曰生，则以生物为本者，乃天地之心也。”[98]程颐说：“一阳复于下，乃天地生物之心也。先儒皆以静为见天地之心，盖不知动之端乃天地之心也。”[99]朱熹38岁时接受了张、程之说，《答张敬夫》（三十四）书中认为“动之端”之所以是“天地生物之心”，“乃一阳之所以动，非徒指夫一阳之已动者而为言也”。[100]朱熹在《答张敬夫》（十三）书中解释道：“盖天地之间，品物万形，各有所事。惟天确然于上，地隤然于下，一无所为，只以生物为事。……然所谓‘以生为道’者，亦非谓将生来做道也。”[101]朱子引前人之论为据，指出程子所谓“天只是以生为道”，是说天道可以从创生万物这一事实中被人领悟，而且人从中可体悟出“天地之心”来，对这类提法本旨的领会不必纠缠于一词一字之间。所谓“天地之心”，是说天地有一个活生生的本原，能以全部的生命去体验、领悟。天地以生物为心，天包着地，别无所作为，只是生物而已。朱子用象征说法言说本体，“仁者天地生物之心”，以“仁”来指称这个活生生的源头，提醒人们从天地生物这一自然创生活动去领悟和体验之。

以天地生物之心命仁，意在抓住存有与活动的关节，通贯本体与发用。《答吕子约》（二十五）书中提出：“仁字固不可专以发用言，然却须识得此是个能发用底道理始得。不然，此字便无义理，训释不得矣。且如元者善之长，便是万物资始之端，能发用底本体。不可将仁之本体做一物，又将发用底别做一物也。……须知所谓纯粹至善者，便指生物之心而言，方有着实处也。”[102]以“天地生物之心”言仁，突出仁是天道之“元”、“万物资始之端”，是一个“能发用的本体”。

朱子《仁说》解决的核心问题，是如何安置人的社会生存的根本价值，是如何处理人的生存本质及其终极源头中社会性与自然性的关系。《仁说》曰：“盖仁之为道，乃天地生物之心……诚能体而存之，则众善之源、百行之本，莫不在是。此孔门之教所以必使学者汲汲于求仁也。”[103]仁是人之道、最高的道德，而且具有本体意义。这种诠释超出了孔子仁的内涵，是一种自由而又有根据的发挥。《仁说》全篇宗旨要探讨“众善之源，百行之本”，它首先回答了人的本质乃仁之性。人的生存包括存在与价值，存在的本质是“有”，其现象是“在”，“有”属理，而“在”属气。本体只能是社会性的仁，而不是自然性的“有”。《仁说》开篇即曰：“天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。”“天地之心”乃是指天地之本原。人物之所以是人与物，乃是因为获得了此一天地之本原，也即各得天地之心以为心。

第二，仁统四德。朱子根据“仁乃天地生物之心”的体验，推证出“仁统四德”说，意思是仁乃心（本心）之全德。仁兼体、用，而以体验为主，正如朱熹所说：“仁对义、礼、智言之，则为体；专言之，则兼体、用。此等处，须人自看，如何一一说得。日日将来看，久后须会见得。”[104]“大抵人之德性上，自有此四者意思：仁，便是个温和底意思；义，便是惨烈刚断底意思；礼，便是宣著发挥底意思；智，便是个收敛无痕迹底意思。性中有此四者，圣门却只以求仁为急者，缘仁却是四者之先。若常存得温厚底意思在这里，到宣著发挥时，便自然会宣著发挥；到刚断时，便自然会刚断；到收敛时，便自然会收敛。若将别个做主，便都对副不着了。此仁之所以包四者也。”[105]仁可以是体验的对象，四德都可以是体验的对象，体验的关键在于领会其意。以求仁为急，是因为仁是众善之先、四德之源，故仁为全德。

第三，仁是心之德。关于“仁是心之德”，上引述《仁说》关于“天地以生物为心者也，而人物之生又各得夫天地之心以为心者也，故语心之德”一段，意思是仁乃天地生物之心，同时仁包四德，合而言之，即“仁是心之德”，而其实质仍是对仁的体验。仁是宇宙人生的终极本体，是生命的最高境界。仁作为“天地生物之心”，既是对宇宙人生终极本体的悟解，又是一最高境界，而“仁包四德”则重在强调仁是心之全德，是一切价值的总根源。朱熹云：“道者，兼体、用，该隐、费而言也。”[106]体验此道，要在亲切，唯无对之心或可当之，故《仁说》曰：“盖仁之为道，乃天地生物之心。”

“天地生物之心”乃由体验而悟道之根本义，然道不可见，有所见有所得者，只能是德。故“仁敬可唤做德，不可唤做道。”[107]朱熹用合乎逻辑的语言来概括体验之所得，结论只能是“仁乃心之德”。所谓“心之德”，实指心之体用之全德，非仅指性体而言。故《仁说》称举一“仁”字，四德之“体用”“不待悉数而足”“不待遍举而该”。“心之德”指仁首先是“性情之德”。仁作为体验的对象，只能是该摄体用、通贯未发已发、活生生的“天地生物之心”，如此乃可言其“专一心之妙，而为众善之长”。“仁是心之德”之命题，核心在“仁乃天地生物之心”。心与仁的关系，是内在的本质的联系。私欲之动，使心有不仁，故需要用克己复礼的学问功夫。

第四，仁是“爱之理”。“心之德”与“爱之理”有所不同，“心之德”主要是把仁作为体验的对象，“爱之理”则主要是把仁作为分析的对象；“心之德”主要是指示人们去品味仁之滋味、感受仁之气象、体验仁之境界，而“爱之理”则主要是剖析仁之名义、揭示仁之本质。朱子吸收程颐的“仁性爱情”说，提出“仁是爱之理”的命题。他认为：“以名义言之，仁特爱之未发者而已。程子所谓‘仁，性也；爱，情也’。又谓‘仁，性也；孝弟，用也’。此可见矣。其所谓‘岂可专以爱为仁’者，特谓不可指情为性耳，非谓仁之与爱了无交涉，如天地、冠履之不相近也。”[108]仁是性，是体；爱是情，是用。仁固然是体验而后得，然而体验也有其局限。终极地肯定其存在，必须由信仰来完成。信仰，无非是在各种不同价值的比较中做最后抉择，以此作为衡量自己整个生命意义的终极根据。

第五，“仁者”与物同体。与物同体或万物一体是整个宋明哲学的一个中心。程颢说：“仁者，浑然与物同体，义、礼、智、信皆仁也。”[109]“仁者，以天地万物为一体，莫非己也。”[110]“与物同体”命题由程门后学传承发展，被当作表述仁体的权威论断。朱熹继承之并发表了不同的看法，他把“与物同体”理解为“公”，在《答张敬夫》（四十四）书中认为程颐所谓“公者，所以体仁”，犹言“克己复礼为仁”，乃指求仁工夫而言，非曰公即仁体。[111]他说：“若以爱无不溥为仁之体，则陷于以情为性之失，高明之见必不至此。若以公天下而无物我之私便为仁体，则恐所谓公者漠然无情……须知仁是本有之性、生物之心，惟公为能体之，非因公而后有也。”[112]“与物同体”乃私欲尽去、廓然大公之境界，是有无合一之境界。仅从“公”字上看，难免“漠然无情，但如虚空木石”，是有道理的。而其“却是人字里面带得仁字过来”一句已道破公之所以为博爱之境界、仁之所以为生存本体的关键。“公则无情，仁则有爱，公字属理，仁字属人。”[113]“公”字是存在之理，故无情；“仁”字是价值关怀，故属人而有爱。朱子主张把公与仁分开来看，以便更清楚地把握二者的实质及其关系。公首先是指无私（无小我），无私然后自然“我与物一”。“去掉私欲而公”，是仁的必要条件。“爱之之理便是仁，若无天地万物，此理亦有亏欠。于此识得仁体，然后天地万物血脉贯通而用无不周者，可得而言矣。”[114]“与物同体”与“爱之理”的不同，实际上是以存在承担价值与以价值承担存在的不同，朱熹在这一点上既注重义理的阐发，微言大义，又注重价值的彰显，使仁既具有德性的意义，又具有本体的意义、伦理价值的意义。这在方法上表现出不同于汉学的主流方法，汉学主流方法重校勘、训诂、章句等，对文本的诠释限定于事理或经验层面，而不作性理或先验意义上的演绎，如阮元论立言宗旨云：“余之说经，推明古训，实事求是而已，非敢立异也。”阮元：《揅经室集·自序》，道光三年文选楼刻本。如他释“仁”云：“不必烦称远引”，“……所谓仁也者，以此一人与彼一人相人偶而尽其敬礼忠恕等事之谓也。……凡仁，必于身所行者验之而始见，亦必有二人而仁乃见……”不必从“本心之德”去作玄解。“一以贯之”之“贯”即是“行之于实事，非通悟也。”[115]此即是汉学与清儒实学之求“实”意旨，以修己治人之实代替明心见性之言。朱熹对仁学德性论的阐释集中体现了汉学向宋学的转变、考据学向义理学的转变。仁说不仅用体验的方法，更强调用逻辑分析，以把握仁体、价值之本质。[116]他想以此把儒与佛老的本体区分开来，这一点也有别于其他的儒学家更看重内心体验的做法，与后来开启的理学、心学的门户之争不无关系。

朱子和退溪都主张仁说及仁德实践（王道政治）之重要，要求有德才兼备的人行仁政。当然朱子的仁是客观之理必须，李退溪的仁则是内在本性之必然。朱子根据《大学》“意诚心正”的条目，认为去“私欲”以及“正心”，才能修身、治国、平天下。“修德于己”能感化别人，“德修于己而人自感化。然感化不在政事上，却在德上。盖政者，所以正人之不正，岂无所作为。但人所以归往，乃以其德”。[117]朱子认为，为政以德者，不是把德去为政，是自家有这德，人自归仰，如众星拱北辰。若具备了这种德，就会像众星拱北辰那样围绕着君主照你的去做；“躬行其实，以为民先”，以身率人，使人感化，即以自己的孝悌去教育、感化国人。对于如何用人，朱子有经典论述，如说：“制度易讲，如何有人行？”先有贯彻实施制度的人，然后才能说到法治，行法靠人，不得其人，虽有善法，也无用处。“大抵立法必有弊，未有无弊之法，其要只在得人。若是个人，则法虽不善，亦占分数多了。若非是人，则善法亦何益于事。”[118]人重于法，人善可以补法之不足；至于人恶，则法善亦无所用。

退溪学“以学问成德，为治之大本”和“精一执中，为学之大法”。王道的根本是懂得“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”的道理，去精心一意执守中正之道，做到正心、诚意，使自己的学问和所作所为都符合道义的要求，同时在实践中使仁、义、礼、智、信之道得到磨炼，在内心深处将人欲洗涤干净，做到惩戒去私，改过迁善，至广大而高明，参天地而化育，达到道成德立。退溪仁学德性说从“仁”本体和“性善”出发，坚持人之所具有的仁、义、礼、智善端本性，仁为之长，是最高的善，仁善兼涵诸善，诸善皆此仁善之一要素，或皆为达到仁善的途径。因为“仁为万善之长，一善不备，则仁不得为全仁矣”。[119]人性本善，根据性善的本旨建立仁的实践轨道，从仁为宇宙本体和性善论的角度来论述行仁的必要性。所以他说：“窃谓天地之大德曰生，凡天地之间，含生之类，聪聪林林，若动若植，若洪若纤，皆天所闷覆而仁爱，而况于吾民之肖像而最灵为天地之心者乎？然天有是心而不能以自施，必就夫最灵之中而尤眷其圣哲元良德协于神人者为之君，付之司牧以行仁爱之政，既命之佑之而宠绥四方矣。”[120]退溪仁说建立在仁为本体和性善论的基础上，从而使仁说成为内在本性之必然。

综合上述，心论在朱子德性思想中占有枢纽性地位，心论有助于我们认识仁义礼智完备于心的过程、认识心性内在关系，有助于我们解决一些学术争执。有学者直接把“人心是知觉”等同于“掐着痛”的知觉，[121]而未发现朱子把知觉扩大化解释，已包含具体思维与欲念；在“四端与七情”关系问题上，陈来认为不能单依据“四端是理之发，七情是气之发”而认为朱子有此思想。[122]但综合分析朱子论情的过程中发现，“四端是理之发，七情是气之发”在其论情的过程中已有所体现；蒙培元认为朱子之心为万物主宰而有一种本体论含义。[123]朱子之心并非有一宇宙本体之含义，心之主宰仅是对知觉、思虑、情之发出、形体之动静、道德实践等有所主宰，并且从人的角度而言也不为万物之主宰。朱子的“心”揭示了心与仁义礼智等德性的关系，可以认识心的知觉、思虑、情、道德意识等功能作用及内在关联，朱子在意识活动中确立了仁义礼智的德性实践基础。朱子德性论（和朝鲜李朝早期思想家诸如权近、柳崇祖等人的德性论）是退溪学德性论的重要渊源。现实政治生存的需要和传承朱子学的使命，是李退溪对德性问题产生兴趣的根本因缘。理气本体论和“理气合而命物”的宇宙生成论，为李退溪的德性论提供了充足而坚实的理论前提。心统性情和四七性情论构成了退溪学德性论的核心内容，二者分别从宏观与微观两个层面对德性论的丰富内涵进行了阐述。李退溪德性论是朱子仁学德性论演变发展的产物，从中国到韩国，朱子学递相祖述，朱子思想因而得以发扬光大，其隐含的多种可能性也得以释放，最终超越个人知识、地方性知识从而成为东亚近世的一种普遍价值。当代伦理学中的德性论几乎是与规范论（目的论、义务论）相竞争的伦理理论，它要求提供对德性（仁义礼智等）或品格的重新理解，要求关注行为者的心理基础、心理结构、心理反应机制，要求解释道德意识现象的本质，要求对道德意识反思和道德现象省察，并在本质直观的基础上为道德本体建构提供某些必要基础和条件。在这些方面朱子的德性论无疑有着极为重要的学术启发价值。

【作者简介】王文东，中央民族大学教授、博士生导师，中华经典研究中心研究员，研究方向为中国哲学（先秦两汉）、伦理学理论、民族宗教伦理学的教学与研究。

【基金项目】国家社科基金项目“礼经思想与中国传统伦理规范体系建设研究”（项目编号：19FZXB001）、贵州省哲学社会科学规划项目“中国德性伦理：传统资源的阐释与现代传承”（项目编号：18GZGX17）阶段性成果。

注释：
 
[①]参阅江畅《再论德性论与伦理学的关系》，《南京师大学报（社会科学版）》2019年第5期。
 
[②]参阅张立文《中国哲学范畴精粹丛书——心》，中国人民大学出版社，1993，第1页。
 
[③]乐爱国：《民国学人论朱熹“心学”》，《兰州学刊》2014年第4期。
 
[④]钱穆：《朱子新学案》第1册，九州出版社，2016，第47页。
 
[⑤]张立文：《中国哲学范畴精粹丛书——心》，第186页。
 
[⑥]黎靖德编《朱子语类》，王星贤点校，中华书局，1986，第3254页。
 
[⑦]朱杰人、严佐之、刘永翔主编《朱子全书》第23册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010,第3254页。
 
[⑧]《朱子全书》第23册，第3279—3280页。
 
[⑨]董仲舒：《春秋繁露》，上海古籍出版社，1986，第780页
 
[⑩]陈来：《仁学本体论》，读书·生活·新知三联书店，2014，第227—229页。
 
[11]陈来：《宋明儒学的“天地之心”论及其意义》，《江海学刊》2015年第3期。
 
[12]《朱子语类》卷一，第4—5页。
 
[13]《朱子语类》卷九十八，第2520页。
 
[14]《朱子语类》卷四，第79页。
 
[15]《朱子语类》卷一，第5页。
 
[16]《朱子语类》卷七十一，第1790页。
 
[17]《朱子全书》第23册，第3279页。
 
[18]《朱子语类》卷九十五，第2440页。
 
[19]《朱子语类》卷六，第111页。
 
[20]《朱子语类》卷九十五，第2418页。
 
[21]张立文：《中国哲学范畴精粹丛书——心》，第190—191页。
 
[22]牟宗三：《心体与性体（下）》，吉林出版有限责任公司，2015，第237页。
 
[23]陈晓杰：《论朱熹的“天地之心”》，《朱子学刊》2013年第1辑。
 
[24]《朱子语类》卷九十五，第2423页。
 
[25]唐文明：《朱子论天地以生物为心》，《清华大学学报（哲学社会科学版）》2019年第1期。
 
[26]《增补退溪全书》第2册，韩国成均馆大学校大东文化研究院，1985年影印本，第18页。
 
[27]《增补退溪全书》第1册，第563页。
 
[28]《增补退溪全书》第2册，第90页。
 
[29]《增补退溪全书》第3册，第159页。
 
[30]《增补退溪全书》第2册，第329页。
 
[31]《增补退溪全书》第2册，第328页。
 
[32]《增补退溪全书》第5册，第205页。
 
[33]《增补退溪全书》第2册，第164页。
 
[34]《朱子全书》第21册，第1409页。
 
[35]陈来：《仁学本体论》，第243页。
 
[36]《增补退溪全书》第5册，第206—207页。
 
[37]《朱子语类》卷一，第3页。
 
[38]参见蔡方鹿《宋明理学心性学》，巴蜀书社，2009，第16—18页。
 
[39]《朱子语类》卷十七，第382页。
 
[40]《朱子语类》卷五，第85页。
 
[41]《朱子语类》卷六十，第1430页。
 
[42]《朱子语类》卷五十三，第1283页。
 
[43]《朱子语类》卷二十，第465页。
 
[44]《朱子语类》卷五十八，第1363页。
 
[45]《朱子语类》卷十五，第293页。
 
[46]《朱子语类》卷五，第85页。
 
[47]《朱子语类》卷五，第96页。
 
[48]《朱子语类》卷九十八，第2514页。
 
[49]朱熹：《四书章句集注》，中华书局，2015，第8页。
 
[50]朱熹：《四书章句集注》，第8页。
 
[51]《朱子语类》卷八十七，第2242页。
 
[52]陈来：《朱子哲学研究》，华东师范大学出版社，2000，第210页。
 
[53]《朱子语类》卷九十八，第2514页。
 
[54]《朱子语类》卷十六，第343页。
 
[55]《朱子语类》卷五，第85页。
 
[56]《朱子语类》卷八十七，第2242页。
 
[57]《朱子语类》卷五，第89页。
 
[58]张立文：《退溪书节要》，中国人民大学出版社，1989，第184页。
 
[59]张立文：《退溪书节要》，第286页。
 
[60]张立文：《退溪书节要》，第198页。
 
[61]贾顺先：《退溪全书今注今译》，四川大学出版社，1992，第79页。
 
[62]《朱子语类》卷五十三，第1297页。
 
[63]张立文：《退溪书节要》，第42页。
 
[64]《增补退溪全书》第2册，第226页。
 
[65]《增补退溪全书》第1册，第463页。
 
[66]《增补退溪全书》第1册，第205页。
 
[67]《增补退溪全书》第1册，第455—456页。
 
[68]《朱子全书》第23册，第3278页。
 
[69]《朱子全书》第22册，第1815页。
 
[70]《朱子语类》卷五，第86页。
 
[71]《朱子语类》卷五，第94页。
 
[72]《朱子全书》第22册，第1979页。
 
[73]《朱子全书》第23册，第3115—3116页。
 
[74]蒙培元：《理学范畴系统》，人民出版社，1989，第211—212页。
 
[75]陈来：《朱子哲学研究》，第215页。
 
[76]《朱子语类》卷八十七，第2243页。
 
[77]《朱子语类》卷四十五，第1165页。
 
[78]《朱子语类》卷五，第86页。
 
[79]《朱子语类》卷一百一，第2562页。
 
[80]陈来：《朱子哲学研究》，第226页。
 
[81]陈来：《朱子哲学研究》，第213—214页。
 
[82]《朱子语类》卷九十五，第2418页。
 
[83]《朱子语类》卷六，第111页。
 
[84]《朱子语类》卷六，第247页。
 
[85]《朱子语类》卷六，第107页。
 
[86]《朱子语类》卷六，第110页。
 
[87]《朱子语类》卷九十五，第2415—2416页。
 
[88]《朱子语类》卷六，第109页。
 
[89]陈来：《朱子思想中的四德论》，《哲学研究》2011年第1期。
 
[90]《朱子语类》卷六，第109页。
 
[91]《朱子语类》卷九十五，第2424页。
 
[92]《朱子语类》卷五，第89页。
 
[93]冯友兰：《中国哲学史新编》第5册，人民出版社，1988，第177、111页。
 
[94]《增补退溪全书》第5册，第46页。
 
[95]《朱子语类》卷九十九，第2633页。
 
[96]张立文：《退溪书节要》，第47页。
 
[97]见《退溪学报》1974年第2辑，第171—173页。
 
[98]《张载集》，中华书局，1985，第113页。
 
[99]《二程集》，中华书局，1981，第819页。
 
[100]《朱子全书》第21册，第1393页。
 
[101]《朱子全书》第21册，第1408页。
 
[102]《朱子全书》第22册，第2199—2200页。
 
[103]《朱子全书》第23册，第3280页。
 
[104]《朱子语类》卷六，第97页。
 
[105]《朱子语类》卷六，第110页。
 
[106]《朱子语类》卷六，第98页。
 
[107]《朱子语类》卷六，第121页。
 
[108]《朱子全书》第22册，第2152页。
 
[109]《二程集》上，第16页。
 
[110]《二程集》上，第15页。
 
[111]《朱子全书》第21册，第1411页。
 
[112]《朱子全书》第21册，第1412页。
 
[113]《朱子全书》第23册，第2753—2754页。
 
[114]《朱子全书》第21册，第1418页。
 
[115]《揅经室一集》卷八《论语论仁论》。
 
[116]参阅赵峰《朱熹的〈仁说〉说及对仁的理解》，载国际儒学联合会编《国际儒学研究》（第四辑），中国社会科学出版社，1998。
 
[117]《朱子语类》卷二十三，第788页。
 
[118]《朱子语类》卷一百八，第2679页。
 
[119]《增补退溪全书》第1册，第138页。
 
[120]张立文：《退溪书节要》，第123页。
 
[121]参见谢晓东《宋明理学中的道心人心问题——心学与朱熹的思想比较》，《厦门大学学报(哲学社会科学版)》2009年第6期。
 
[122]陈来：《朱子哲学研究》，第211—212页。
 
[123]蒙培元：《理学范畴系统》，第211—212页。

责任编辑：近复