【刘芝庆】“情不能不因时尔”──王夫之情论诠义

栏目:学术研究
发布时间:2021-08-27 20:29:58
标签:王夫之

情不能不因时尔”──王夫之情论诠义

作者:刘芝庆

来源:作者授权 发布,原载《地方文化研究》2019年第2

 

 

说明:发表于《地方文化研究》,2019年第2期。后收于刘芝庆:《解释世界与改变世界:中国思想史的知识信仰与人间情怀》(湖北:武汉大学出版社,2019年8月)。

 

作者简介:刘芝庆,1980年生于台北,政治大学中文所博士,台湾大学历史所硕士,辅仁大学历史系学士,湖北经济学院中文系副教授,中国传统文化与哲学研究中心副主任。

 

一、以情为生:研究的一个起点

 

明末清初的重要思想家王夫之,字而农,号姜斋,又号夕堂,或署一瓢道人、双髻外史,自署船山病叟、南岳遗民。晚年时,不复出山,隐居于石船山麓,世又称船山先生,学界多以王船山称之。着作繁多,牵涉范围亦广,其生平与思想,广受学界重视。就哲学史或是思想史的进路来看,分析王夫之的人性论、史观、儒学或佛学思想等等,如林安梧成书于上个世纪的《王船山人性史哲学之研究》,便是其中的代表着作之一。[1]以文学史或学术史的视野来讲,分析王夫之的诗论,更是蔚为大宗,或是以抒情传统的角度,重构诗学;[2]又或是以“圣道与诗心”的立场,论及王夫之的生命情调与诗美型态。[3]这些成果,为数众多,开启的路径与观点,多元且深远,陈陈相因,较少新意者,当然也不少,但推陈出新,出新解于陈编者,更不在少数。[4]

 

本文的研究,即是在上述研究成果的积累之上,意在指出:王夫之的诗作中,存在不少的艷词与情诗,哀情孽意,凄婉动人者有之;超脱入俗,繁华落尽见真淳者,亦复不少,这些词语,是否只能单纯以文学作品视之?在王夫之的思想世界中,究竟占有什幺样的地位?又该如何与王夫之的生命意义,对人生世界的体悟联结?王夫之到底是以甚幺样的立场与观点,创作这些作品?本文的研究,即是在上述这些问题意识的基础,试图解释其中原由。而在《读四书大全说》里,王夫之就用了大量的笔墨,在处理这些疑问。众所皆知,从六经到四书,是儒学史发展的重要关键与转折,藉此也产生许多特殊的议题,[5]王夫之之所以大花篇幅,除了建构自己的理论体系之外;在某种程度上,当然是要回应某些问题,四书是儒家重要经典,以己之道还施彼身,以儒家回应儒家。故本文的资料使用,便以《读四书大全说》为主,当然也牵涉到其它许多着作,由这样的角度出发,分析王夫之的情论与情诗,希望能增进学界对王夫之的理解与观察。

 

二、情之所钟:王夫之的情诗艳词

 

王夫之的诗歌作品,一直是学界颇为关心的领域。其实王夫之自己,极好此道,包括唱和诗在内,就拥有为数众多的创作,[6]此外又另有《姜斋诗话》[7]《诗广传》《楚辞通释》等着作,或点评诗歌,或疏解经意。如果用当今学术的语言来讲,王夫之对文学史或文学批评史,多有见解与卓识,例如他对于世论曹植诗优于曹丕,颇不以为然,企图翻案,就说:“建立门庭,自建安始。曹子建铺排整饰,立阶级以赚人升堂,用此致诸趋赴之客,容易成名,伸纸挥毫,雷同一律。子桓精思逸韵,以绝人攀跻,故人不乐从,反为所掩。子建以是压倒阿兄,夺其名誉,实则子桓天才骏发,岂子建所能压倒?”[8]曹植诗铺排整饰,只是容易学,曹丕则否,精思逸韵,不易模仿,故学者不多。其时论学思、讲天才,弟弟哪比得上哥哥呢?又例如王夫之谈练字造句,主张作诗要先识字,平仄差距,音别义异,若粘于押韵,殊不可取;又认为作诗之法,固然有理,却不可拘泥,无法固然不可,但言法者,亦皆非法...[9],都可见此公评述之好恶与深浅。

 

值得注意的是,在王夫之的作品中,存在着一定数量的艳词与情诗,有些凄美动人,缠绵细致,有些抿泪讴吟,自盼自怜,有些则随类赋形,曲折尽情。此处的词与情诗,就广义的意思来看,不完全属于狭义的男女情诗,毕竟,忧生失路,对广大浩瀚的宇宙世界,寄予无限同情,无量苦恼,抒情言志,辗转其中,可解或不可解。这些诗词,不论是广义或狭义,都属本论文的主题范围。只是究竟该如何厘清?王夫之又使用什幺样的理路,缝合弥补,调适而上遂?这些都是我们要讨论的课题。

 

首先,王夫之诗歌言情,〈水龙吟·莲子〉,是颇具代表性的一首,序说:[10]

 

余既作《莲子》词二阕,梦有投素札者,披览之云:“公不弃予小子,补为酬词,良厚。乃我本无愁,而以公之愁为我愁,屈左徙之愉东皇、云中不尔也。且公所咏者,荻絮蓼花,金风玉露,皆余少年事。假以公弱冠时文酒轻狂,今日为公道,公岂能不赪见于色乎?败荷秋藕,吾已去之如箨,自别有风味在。公虽苦吟,非吾情也。世人皆以我为朴质,公当为艳语破之,幸甚!晓起,因更赋此。不复以艳为讳。

 

荻絮蓼花,金风玉露,歌酒轻狂,固然为少年之事,但年岁渐长,情随事感物势殊,阅历渐丰,竟然不以艷为讳,而是故作反语,世人皆以我为朴质,反者道之动,则当为艳语破之,故词中云:“兰汤初浴,绛罗轻解,鸡头剥乳。腻粉肌丰,苞香乍破,芳心暗吐。”“曾倩绿窗深护,全不教香泥微污。莫愁秋老,侬家自有,杏金丹驻...。”[11]香艷美好,绛罗轻解,鸡头剥乳,香泥微污,莫愁秋老,词中涉及感官之处,色声味俱全,很难想像是一位被视为“质朴”的学者所写。

 

踔厉风发,年少风流,回想这段岁月,入情网,涉江湖,经人世,自然是难忘的深刻往事。回忆的声音,历历在目,〈摸鱼儿·自述〉:“当年事也随风起,片帆一晌轻挂。云间江树霏微处,早爱靑山如画。停桡也。又却有苹花菰米香低亚。难消良夜。且月载金枢,波分素练,饱看银河泻。入佳境,茹櫱居然啖蔗。千金难酬春价。娟娟蛱蜨花闲戏,不怕黄莺絮骂。谁眞假。已早似,光风霁月连牀话。千蹊万岔。则堪信堪疑,欲歌欲泣,狂谱从人打。”[12]欲歌欲泣,词情诗,尽诉衷肠,龙榆生说船山词,伤心人别有抱负,怀怆故国,字字骚心,入凄音,乃屈原《离骚》之流衍,[13]议论精辟,洵为卓识,可见王夫之词论中的自我形象,只是其说尚在国破家亡的社会性层次,[14]不及词,未见王夫之情感缱绻,难舍难离的一面。

 

温婉细致,缠绵悱恻,固然是词体本色,当然也因为这种文学载体,特别容易抒发此种心境。[15]当然王夫之也是相当擅长此风格的,“拈一片、落英欲揉韶光碎”绮语多生,饰言频起,不过也不限于词体,他的〈望梅(忆旧)〉,就说:“如今风味,在东风微劣,片红初坠。早已知疎柳垂丝,绾不住春光,斜阳烟际。漫倩游丝,邀取定巢燕子。更空梁泥落,竹影梢空,纔栖还起。阑干带愁重倚,又蛱蝶粘衣,粉痕深渍。拨不开、也似难忘,柰暝色催人,孤镫结蘂。梦锁寒帷,数尽题愁锦字。当年醖就万斛,送春残泪。”[16]以梅为咏题,名为观物,实为借景抒情,以怀旧为念。这种拟人拟物的描写,更可见他仿女子口吻,责骂情郎,或诉或恨,似泣非泣,既嗔又怨,一半儿推词一半儿肯,〈薄幸〉:“当年是你,兜揽下箇侬来此。更不与分明道止,竟如何安置。但随流荡漾云痕,归鸿水底成人字。便俐齿嚼空,金睛出火,都则不关渠事。但惜取刹那顷,忍不得秋瓜藤坠。逗杀人,爲霜禁冷,爲风禁涙,鎭柳丝轻摆摇春水。到历头垂杪,半酣不倸难驱使。无端薄幸,付与乌鸢蝼蚁。”[17]对男子的愤慨,不是那种强烈式的批判,而是阴柔式的埋怨,不解中带着不满,不满中固有悔恨,却又期望改变,回心转意,套句当代电影《我的少女时代》的流行语,就是:“很久很久以后,我们才知道,当一个女孩说她再也不理你,不是真的讨厌你,而是她很在乎你,非常非常在乎你。”王夫之的诗作,在乎不在乎之间,讨厌或喜欢之别,异符同指,相当细腻且精准地表达了这种女性的怨慕感。

 

男欢女爱,巫山云雨,纤缛纷敷,繁饰累巧,在王夫之的作品中,屡屡可见:“美人去我遥,思之若晨暮。莞簟有余淸,肃肃警宵寤。”“涉雒想宓妃,游楚梦高唐。...。芸堂是燕寝,兰阁有芳香。归来欢日夕,至乐方未央。”[18]“系臂蛛丝纒,当钗粉絮镶。蜨双愁易失,燕冷怯归忙。”“匀汗干珠琲,廽襟漾水光。停凝怜瀫浪,端重笑垂杨。”[19]正如龚鹏程所指出,男女爱情,如〈感遇十一首(甲辰)〉,就用了房中术大师容成的典故,更可见王夫之的许多诗词中,含有性意象,有些更可能是过去与女子们情投意合的往事。[20]

 

王夫之的作品,当然不是只有自诉式的情怀,较多的是寄情咏物,属采附声、写气图貌,窥情风景之上,钻貌草木之中,吟咏发志,体物为妙,故有〈正落花诗〉、〈序落花诗〉、〈广落花诗〉、〈寄咏落花〉、〈落花诨体〉、〈补落花诗〉,洋洋洒洒,近百首诗。但咏物之诗,又岂是落花而已?王夫之在中国咏物的博学传统中,[21]广泛使用各种题材,几乎是随手捻来,表绮情,启哀思,道孽意,所咏之物,如霜降、四季、节庆、花草嫩柳、虫萤鸟兽、风雨日月、今古奇人异事等等,皆可见王夫之诗情,深具风致,不是只有男女异性的爱情。

 

更进一步来看,诗中之情,很多时候也是超出温香暖玉之外。毕竟,古今多少事,不论改朝换代,人事变迁,眼看他起高楼,眼看他楼塌了;又或是沧海桑田,“美人黄土灯船散,金粉原来易寂寥”[22],如梦如烟,一时迸散。这种由推移的悲哀而产生的人生实感,触途成滞,抚事多情,几乎无时无刻地表现在王夫之的诗作中:“不愁云步滑,慊慊故慵来。多病霜风路,余生隔岁囘。鳯绡残染泪,蛛网誓封苔。旧是销魂地,重寻有劫灰。”[23]“莲唱歌年少,江南一梦中。”“兴亡凭一泪,去驻恨双违。”[24]“长相思,永别离,愁眉镜觉心谁知。蛛网闲窗密,鹅笙隔院吹。年华讵足惜,肠断受恩时”“长相思,永离别,地坼天乖淸泪竭。油卜罢春灯,寒砧谢秋节。宝带裂同心,他生就君结。”[25]“生亦不可期,死亦不可悲。鷄鸣月落杉桥路,且与须臾哭别离。”[26]相思却又离别,回故地,寻旧梦,兴亡一泪,只剩寂寥,生死之间,不过“重寻有劫灰”罢了。

 

这些感受,当然与王夫之的生平遭遇,密不可分。王夫之25岁时,张献忠攻衡州,以王夫之父亲为人质,欲招为己用,王夫之不从,为救父亲,引刀自刺;33岁,清兵克桂林,多人殉难,王夫之决意归隐,不问世事,自此不复出。他又曾举兵衡山,弹劾王化澄。一生中遍历诸难,尝尽艰苦,他说自己曾绝食,准备等死:“庚寅冬,余作《桂山哀雨》四诗,其时幽困永福水砦,不得南奔。卧而绝食者四日,亡室乃与予谋间道归楚。顾自桂城溃陷,淫雨六十日,不能取道。已旦夕作同死计矣。因苦吟以将南枝之恋,诵示亡室,破涕相勉。今兹病中搜读旧稿,又値秋杪寒雨无极,益增感悼,重赋四章。余之所爲悼亡者,十九以此,子荆奉倩之悲,余不任爲,亡者亦不任受也。”[27]孙楚,字子荆,荀粲,字奉倩,都因妻子逝世,情深义重,痛悼不已。虽然王夫之说自己并非如此,但也不可能没有亡妻之感,但更重要的,王夫之之悼,也全非具体的某事某物某人某地,而是根本指生命中的困境,生命里的难处,那种难以言状的悲愁,存在的本质,凄凉、寂寞与横逆。

 

对于过往,王夫之不可能没有感触,这种生活的学问,影响了他的哲学思考,当然也表现在他的文学创作中,钱穆曾称赞王夫之:“船山则理趣甚深,持论甚卓,不徒近三百年所未有,即列之宋明诸儒,其博大闳括,幽微精警,盖无多让。”[28]由此见之,洵非虚言。

 

但是,王夫之不同于其他文人,就在于诗歌虽然是他抒情表意的方式,不过词情诗,并非让人沦于情欲,与世浮沉,矛盾冲突而不可解,更不是要藉此排遣无奈,任性使气,宣泄纵放才情。刚好相反的是,这些诗作,都是他所建构的理路中,调适而上遂的设想结果,所以他才说:“含情而能达,会景而生心,体物而得神,则自有灵通之句,参化工之妙。若但于句求巧,则性情先为外荡,生意索然矣。”[29]就他看来,有情世界,无穷无尽,可感可观者,实在太多了,感动人心,可引人向上超越,优入圣域者,就是“情”,情之所锺,辐射了宇宙,联系物我,沟通天人,由点而线通面,布满了整个人文空间,正是促成世界美善和谐的关键。

 

情固然是因境而起,但若把持不定,缺乏工夫,则物色之动,心亦摇焉,弊障便生,则情不免流于卑劣,有所遮蔽,陷入执障,成为邪恶;却也可反之,情成为境界向上一跃的助因。王夫之在《姜斋六十自定稿》中,就自承:“境识生则患不得,熟则患失之,与其失之也宁不得,此予所之而自惧者也。”[30]既然患失患得,自惧自省,王夫之又怎幺处理这个问题呢?他其实是藉由这种反思,由艷词情诗而回归其身,王夫之之所以刻意厘清并调整“情”,视其所以,观其所由,察其所安,皆是有以致之。正如王夫之夫子自道,“情不能不因时尔”:[31]

 

诗言志。又曰:诗以道性情。赋,亦诗之一也。人苟有志,死生以之,性亦自定,情不能不因时尔。

 

再用王夫之自己的话,这就是“因情生文”。那幺,又该如何因时而发情、理情、抒情呢?这就与王夫之的人性论、工夫论有关了。

 

三、有情世界:情欲的回归与转化

 

前已言之,情不是固定的,更非铁板一块,可向上提升,调适而上遂;自然也可能向下沉沦,不知伊于胡底。众所皆知,唐宋时期,有文以载道之说,也有“作文害道”“作诗妨道”之论,[32]就程颐等人看来,文应该是载道的,文章是经国大业,文章是教化的重要媒介,但是,多数人沉湎其中,流弊所及,圣人之道与圣人之文,真的能够完全相符结合吗?当“文心”表现在“雕龙”,“雕龙”会不会反过来操控“文心”?借用蒋士铨的诗,就是:“多情为痼疾,不幸作诗人”[33],诗人留恋光景,放荡才华,而过度注重文章结构编排、文字琢磨锻鍊等技术,不免使心偏执,奔驰竞技,反而容易造成心的流荡不安…。不过,虽说作文作诗害道妨道,程颐等理学家其实也擅此艺,只是他们自认来路正,工夫深,去路明,层次高度自然不同。就以程颐看来,作诗作文,尽有涉猎,并不是完全不作诗作文,但因主敬自静,格物穷理,诗文自然醇真纯粹,充满人文厚度之美;文人则不然,放肆轻浮,驰于外物,任性使情,修养不端,以致于玩物丧志:[34]

 

问:“作文害道者否?”曰:“害也。凡为文,不专意则不工,若专意则志局于此,又安能与天地同其大也?书曰:玩物丧志,为文亦玩物也。吕与叔有诗云:学如元凯方成癖,文似相如始类俳;独立孔门无一事,只输颜氏得心斋。此诗甚好。古之学者,惟务养情性,其它则不学。今为文者,专务章句,悦人耳目。既务悦人,非俳优而何?

 

认为今人为文,专务章句,注重辞彩,悦人耳目,故其人其文,不过俳优之类,作文如此,作诗亦如是。程颐就说自己不常作诗,偶一有作,也是为了提点醒悟之用:“既学时,须是用功,方合诗人格。既用功,甚妨事。古人诗云‘吟成五箇字,用破一生心’;又谓‘可惜一生心,用在五字上’。此言甚当。...,王子真曾寄药来,某无以答他,某素不作诗,亦非是禁止不作,但不欲为此闲言语。且如今言能诗无如杜甫,如云‘穿花蛱蝶深深见,点水蜻蜓欸欸飞’,如此闲言语,道出做甚?某所以不常作诗。今寄谢王子真诗云:‘至诚通化药通神,远寄衰翁济病身。我亦有丹君信否?用时还解寿斯民。’子真所学,只是独善,虽至诚洁行,然大抵只是为长生久视之术,止济一身,因有是句。”[35]作诗要劳心费神,于道无补,故程颐素不作诗,但言必有中,作诗是为了觉民经世,如引中赠诗给王子真,即是此举。

 

上述提及的文道问题,当然是宋明理学家极为关注的部分。本文认为,王夫之所以强调“情”,自然是有意要绾合创作与修身之间,可能产生的矛盾,王夫之的作法,是对上述程颐等人的批判与质疑,给予自己的理解与解答。

 

另一方面,也是对当时重视情论的反省。情这个概念,早在先秦已有,而中晚明以来,人们看重欲望、正视情欲。屠隆就认为男女之欲出自天性,强加克制情欲,只是不当压抑,反而不利人们的正常生活,其实孔子也说“吾未见好德如好色者也”,就连孔子亦不能免:“其辞亦痛切足悲哉!根之所在,难去若此,即圣人不能离欲,亦澹之而已。”[36]不止如此,屠隆认为好名也跟好色一样,都是根性所在,实乃正常人欲,难断难离。况且名也非坏事,他以韩康为例,韩康采药卖于长安市中,口不二价者三十余年,后入霸陵山中,博士公交车连征不至。屠隆就说韩康是逃名,但并非不修名,他的言行仍代表他是在乎名的,毕竟名跟情,都是人类正常欲望的表现。[37]汤显祖更说应以情治理天下,以情为田,以礼为稆,以义为种,而在人情物理之内,就应该肯定人性欲望的正当性。[38]廖肇亨也以“情禅不二”的几度,指出冯梦龙有“情教”说,尤侗则有“情禅”说,二说皆广为时人所重,情教、情禅者,都是认为情之一物,为巨大无穷的能量。[39]其余诸如李贽、王思任等人,众人说法或各有不同,但就主情任情、重新认识人欲这方面来讲,并无太大差异。“世间万物皆有所欲,其欲亦是天理人情”,[40]这些说法,就正面意义来看,当然不是刻意提倡纵乐纵欲,而是说明欲望的普遍性、自然性。[41]王夫之的观点,正是藉由这样的普遍性,回归儒家经典,来规范欲望,将欲望导向正常适度的方向,成为“享乐”。[42]他自然也是为了矫正情论的流弊,避免为情所误所缚,但也非要人止情灭欲,刚好相反,王夫之就是要人正视情,人的存在,就是情的存在,将情导向正面,意谓着人可藉此入道,提升境界。

 

而王夫之在《读四书大全说》,就不断处理这个问题。《读四书大全说》应为王夫之中年时期的作品,他在书中对“情”的定义与运用,涉及到诸如“气”、“性”、“理”等概念,并藉此所下的工夫,反映到他的生活世界中,寝馈研练,黾勉不已,心手合一,也难怪虽到老年,随心所欲,艷词淫诗非但未减,更不以为讳。

 

对于王夫来说,情当然不会只是一个符号,或是哲学概念,而是生活中实实在在的真实体验,就像喜怒哀乐的发生,当然是因为有事有物,因而可喜可怒可哀可乐,这就是诚,好好色,恶恶臭,乃诚之本体,[43]“诚者,诚于理,亦诚于欲也。”[44]因此他解释“喜怒哀乐之未发为中”,就认为“未发”并非不喜不怒之纇,而是活语。中者,是相对的,诚者,固然实有而不妄,但表现在时之中,则是外在之形,所以有必喜必怒必哀之理,这是天道之常,而为情所生。[45]所以发情抒情,不自欺,就是必然之事,就是诚,不是虚伪,是工夫所至,而非灭情息欲:“诚其意而毋自欺,以至其用意如恶恶臭、好好色,乃是工夫至到,本体透露。”[46]“而喜怒哀乐之本乎性、见乎情者,可以通天地万物之理。”[47]

 

有情有欲,本属天理,自然不必以为非,“圣人有欲,其欲即天之理。天无欲,其理即人之欲。学者有理有欲,理尽则合人之欲,欲推即合天之理。于此可见:人欲之各得,即天理之大同;天理之大同,无人欲之或异。”[48]更不要刻意压制,违逆人情:“圣学则不然。虽以奉当然之理压住欲恶、按捺不发者为未至,却不恃欲恶之情轻,走那高明透脱一路。到底只奉此当然之理以为依,而但繇浅向深,繇偏向全,繇生向熟,繇有事之择执向无事之精一上做去”[49],就王夫之看来,这就是克己复礼,渐进而超脱,由执而不执,不可一蹴可及。

 

当然,上述所言,都是情的理想状态,需要工夫沉淀,修身养性,而过与不及都不好,一般人只以为情过滥,肆情纵意,应该节制,殊不知王夫之甚至注意到情的不足,也是缺憾,也是问题。所以情可以为善,当然也可能是不善。[50]

 

王夫之对张载颇为认同,再三致意,又着有《张子正蒙注》,对气论非常熟悉。天地化生,阴阳交感,“天地闲只是理与气”[51],阴阳变化多端,人身处其中,耳目闻见,当然也容易受影响。相较之下,程朱论气,虽然不离不杂,但仍有所偏重,根据刘沧龙的研究,若是就王夫之而言,气贯通形而上下,往上接于超越的天理,往下呈现在具体构成之理,气依超越之理流行施化,便出现在个物的内在之理。换句话说,气是实体实事,理则是象状之谓语,理是用来说明,气以合乎善的方式,周形运转。[52]“盖闻无情者不可使有气”、“无气者不可使有情”[53],有气就有情,要妥善适当地发情使情,就必须要工夫,克己复礼,只有守大体的君子,而非执小体的沉沦物欲,才能见天地之情。如果用孟子的话来讲,这就是就是“践形”,但王夫之也说了,大体小体,也非截然二分,更不是对立的,真正的君子,发乎情,止乎理,就是因为“大体固行乎小体之中。”[54]

 

气化的世界,天地氤氲,万物化淳,自强建动。当生命开始,我们就应该在人世中,自强不息,择之守之,修身养性:[55]

 

天命之谓性,命日受则性日生矣。目日生视,耳日生听,心日生思,形受以为器,气受以为充,理受以为德。取之多,用之宏而壮,取之纯,用之粹而善,取之驳,用之杂而恶,不知共所自生而生,是以君子自强不息,日干夕惕而择之守之,以养性也。

 

人的心目耳形等等,虽是天生,但也非全然被动的接受,而是主动取用天地的,是宏壮纯善,还是驳杂劣恶,关键当然在于自己。正如钱穆所说,王夫之论性,远迈前人,其性论在于日新之化,而非专主初生,故重在其日成,这也是本文所引“命日受则性日生”之意。[56]性既然日成,人物在创生过程中才被赋予了姓,所以往正面的方面去走,转化不完美,[57]因此性与情的关系,相辅相成,互倚而立:“惟性生情,情以显性,故人心原以资道心之用。”[58]可是性是彻始彻终,如孟子所说四端,是性之四德,王夫之用孟子性善义,区分心、性、情,并诠解调整张载“心统性情”之说:[59]

 

要此四者之心,是性上发生有力底,乃以与情相近,故介乎情而发。(恻隐近哀,辞让近喜,羞恶、是非近怒)。性本于天而无为,心位于人而有权,是以谓之心而不谓之性。若以情言,则为情之贞而作喜怒哀乐之节(四端是情上半截,为性之尾。喜怒哀乐是情下半截,情纯用事)者也。情又从此心上发生,而或与之为终始,或与之为扩充(扩充则情皆中节)。或背而他出以淫滥无节者有之矣。故不得竟谓之情,必云情上之道心,斯以义协而无毫发之差尔。

 

情可以为善,可以为不善,可以为善,非即善也,喜怒哀乐又是人情之常,但不能是善,有所中节,有所扩充,才可以是善。反之,淫滥无节,则是情之不善。性则本于天,乃无为,由心来发用行权,所以才说四者之心,是性上发生。因此学者识心,重在调节情欲,不可流于过与不及,此心当然也不因喜怒哀乐而始有,而是“位于人而有权”。心、性、情,可统而言之,也可分门独立。整合来看与单独而论,乍看之下,似乎互有矛盾,实则不然,只是角度不同罢了,所以王夫之才以这个角度,重新诠释张载之说:“若张子所谓心统性情者,则又概言心而非可用释此心字。此所言心,乃自性情相介之几上说。《集注》引此,则以明心统性情,故性之于情上见者,亦得谓之心也。心统性情,自其函受而言也。此于性之发见,乘情而出者言心,则谓性在心,而性为体、心为用也。(仁义礼智体,四端用)。”[60]性之于情上见者,可以称为心,但性的发现,又是乘情而出,见诸仁义礼智等四端,这也是性,性日化生,性亦自定,[61]彻始彻终,君子自强不息,日干夕惕而择之守之,养性化情的结果。

 

这种对情的处理方式,当然也涉及其他概念,但就王夫之看来,又不是单纯的哲学符号、智力游戏而已,而是他存在的意义,生活世界的信仰。用更直接的话来讲,包括创作诗文在内的各种欲望活动,都藉由他的工夫论与心性论,融合消化。王夫之的生命呈现,其实就是在各种“情遇”中开显,用前引文的话来讲,就是“性亦自定,情不能不因时尔”,情不能不因时,可在动中见,也可在未发之理见:“动则欲见,圣人之所不能无也。只未发之理,诚实满足,包括下者动中之情在内,不别于动上省其情,斯言忠而恕已具矣。若于喜、怒、哀、乐之发,情欲见端处,却寻上去,则欲外有理,理外有欲,必须尽己、推己并行合用矣。倘以尽己之理压伏其欲,则于天下多有所不通。若只推其所欲,不尽乎理,则人己利害,势相扞格,而有不能推....。”[62]动则欲见,是圣人都会有的,若是未发之理,动中之情,那只要尽己,王夫之用《论语》的脉络来解析,并省思朱熹“忠是一,恕是贯”“尽己之谓忠,推己之谓恕”之说,他认为这就是忠恕之道的忠。但若是情欲见处,已发之后,有理有欲,就应该以忠恕的工夫,一以贯之,尽己之道,推己及人。[63]

 

四、从文学到思想:情的创作与工夫

 

本文的研究,从王夫之的艳词情诗出发,来看王夫之如何从“情”的角度,不以词为讳,并解释这些作品的发生原由。

 

藉由这些论述,我们发现王夫之的情,不是单指饮食男女之纇,而是包括了功名利禄、声色闻见等诸多欲望。正如前面所提到的,生命的实感,哀愁、恐布、忧愤、颠狂、贪嗔痴、喜怒哀惧爱恶欲等等,或许是因境而起,由事而生,但具体的事物会变,情依然而生,容易过与不及,因此如何适当地抒情理情,不能过与不及,就成了王夫之非常在意,也是相当切己的问题。就王夫之看来,情的可贵,不在某事某物,而是根本就是他自己,是直面生命之诚,有理有欲,有善有不善。毕竟,生命既然不可能完整,当人被抛掷世间,就得想办法完善,自强不息,日干夕惕而择之守之。情之所锺,正在我辈,王夫之由情而入,因情超脱,情多处处,固然有悲有欢,却也见生命之真诚可贵,既入其内,又出其外,“无情还作有情痴”[64],然后见山是山,见水是水。“阅变递纷扰,损悲任流逝”[65],若能如此,纵浪大化中,不以物喜,不以己悲,倒也不是说再也没有情绪的波动,而是真的可以超脱,不为物惑,收放自如,随心所欲而不踰矩,他之所以强调“喜怒哀乐之未发为中”之意,其因也在此。

 

从情的工夫,再到情的文学,反之亦然,“沉酣而入,洗涤而出,诗之道殆尽于此乎!”[66]顺理成章,势所必至,理所当是。因此诗文就不会害道妨道,而是与道相生;因此情论就不该是社会的劣端,而是人生的助力,中晚明以来的流弊,在王夫之的理论中,有了相对妥善的处理。情诗艷词,心统性情,既是文学的,也是伦理的,既是道德的,当然也可以是抒情的。学界研究王夫之的文学,多可以从文学反思其修身工夫,但王夫之的心性论、情论、工夫论,本身就具有美学意义、诗性精神,这也是我们值得注意的方向。

 

从工夫到文学,从文学到工夫,诗教所至,工夫随之,工夫所现,诗文呈貌。我们不妨以王夫之的话来结尾,以王夫之证明王夫之,以为本文的附证。他在《诗广传》说得好:[67]

 

呜呼!能知幽明之际,大乐盈而《诗》教显者,鲜矣,况其能效者乎?效之于幽明之际,入幽而不惭,出明而不叛,幽其明而明不倚器,明其幽而幽不凄鬼,此诗与乐之无尽藏者也,而孰能知之?

 


注释:
[1]关于王夫之佛学的研究,当然也很多,但如果就方法学的意义上,邱伟云提出“转化性诠释思维”,并主张由“反虚究实”、“反固主变”的角度,所见颇善,值得多加注意。邱伟云,〈试论船山转化性诠释之思维模式:以船山思想与佛学思想转化为例〉,《新世纪宗教研究》第9卷第4期(2011年6月)。
 
[2]相关的文献回顾,可见曾守仁,《王夫之诗学理论重构》(台北:台湾大学出版中心,2011),导论。
 
[3]例如萧驰就藉此处理过王夫之诗学中,相当多的问题。萧驰,《圣道与诗心》(台北:联经书局,2012)。
 
[4]龚鹏程以儒学心性之学与性学的角度,讨论过王夫之的哲学与文学的关系,但因篇幅所限,寥寥数页,只能点到为止,王夫之也非其专论重点,故论证有缺,本文受其启发,希望能更完善并调整、反思其论点。龚鹏程,〈儒家的性学与心性之学〉,《儒学反思录》(台北:学生书局,2001)。
 
[5]这些问题,研究颇多,杨儒宾《从五经到新五经》,则是集大成,又是具有新意的代表作,包括性命之学、道统说、孔颜乐处、理学的仁说等等,皆属其内。至于该如何处理情欲的问题,克己复礼,化情成伪,虽不在杨儒宾所论之列,也非理学兴起之后的新问题,但确实也是儒学者相当关心的重要问题。理学家如此,王夫之当然也不例外。杨儒宾,《从五经到新五经》(台北:台湾大学出版中心,2013)。
 
[6]萧条异代不同时,王夫之对于前人的理解,也可以是研究的重心,例如黄莘瑜就从王夫之对陈献章的唱和诗出发,参考抒情论述的途径,并以王夫之对陈献章诗学的创造性诠释为问题基点,呈现“心性”书写与“格调”主张交错的视野。黄莘瑜:〈以风韵写天真─从陈献章到王夫之〉,《汉学研究》第35卷第2期(2017年6月)。
 
[7]王夫之作有《诗经稗疏》,末附〈诗释〉一卷,清代王启源与〈夕堂永日绪论〉内篇一卷,合辑纳入《谈艺珠丛》,丁福保改题为《姜斋诗话》。
 
[8](清)王夫之着,舒芜校点,《姜斋诗话》(北京:人民文学出版社,1998),页156。
 
[9](清)王夫之着,舒芜校点,《姜斋诗话》,页152、153。
 
[10](清)王夫之,〈水龙吟·莲子〉,《王船山诗文集》(北京:中华书局,2006),页553。
 
[11](清)王夫之,〈水龙吟·莲子〉,《王船山诗文集》,页554。
 
[12](清)王夫之,〈摸鱼儿(病后作)〉,《王船山诗文集》,页560。
 
[13]龙榆生,《近三百年名家词选》(上海:上海古籍出版社,1979),页23-24。
 
[14]相关的研究,为数已多,不可能全部列举。基本的观点,可见刘硕伟,〈字字楚骚心,分明点点深:王夫之词论中的自我形象〉,《船山学刊》,2007年7月。
 
[15]张炎就说:“词与诗不同,词之句语,有二字、三字、四字,至六字、七、八字者,若堆叠实字,读且不通,况付之雪儿乎?合用虚字呼唤,单字如正、但、任、甚之类;两字如莫是、还又、那堪之类;三字如更能消、最无端、又却是之类,此等虚字,却要用之得其所。若使尽用虚字,句语又俗,虽不质实,恐不无掩卷之诮。”“簸弄风月,陶写性情,词婉于诗,盖声出莺院燕舌间,稍近乎情可也。”(宋)张炎,〈虚字〉〈赋情〉,《词源》(台北:艺文印书馆,1968),页615。
 
[16](清)王夫之,〈望梅(忆旧)〉,《王船山诗文集》,页615。
 
[17](清)王夫之,〈薄幸(午睡觉问渠)〉,《王船山诗文集》,页615。
 
[18](清)王夫之,〈感遇十一首(甲辰)〉,《王船山诗文集》,页142。
 
[19](清)王夫之,〈咏风戏作艷体〉,《王船山诗文集》,页258。
 
[20]龚鹏程,〈儒家的性学与心性之学〉,《儒学反思录》,页188。
 
[21]关于中国文学中的咏物传统,可见刘芝庆,〈观物之极,游物之表-苏轼的格物之学〉,《宋代文化研究》(四川大学古籍整理研究所,四川大学宋代文化研究中心编)第24辑。
 
[22]此为蒋士铨诗,见(清)蒋士铨,〈秦淮书酒家壁〉,《忠雅堂集校笺》(上海:上海古籍出版社,2018),页203。
 
[23](清)王夫之,〈即事〉,《王船山诗文集》,页156。
 
[24](清)王夫之,〈迎秋八首〉,《王船山诗文集》,页158。
 
[25](清)王夫之,〈长相思两首〉,《王船山诗文集》,页183。
 
[26](清)王夫之,〈哭内弟郑忝生(庚子)〉,《王船山诗文集》,页186。
 
[27](清)王夫之,〈续哀雨诗四首(辛丑)〉,《王船山诗文集》,页168。
 
[28]钱穆,《中国近三百年学术史》(北京:商务印书馆,2015),页206。
 
[29](清)王夫之着,舒芜校点:《姜斋诗话》,页155。
 
[30](清)王夫之,〈姜斋六十自定稿·自序〉,《王船山诗文集》,页168。
 
[31](清)王夫之,〈姜斋六十自定稿·自序〉,《王船山诗文集》,页168。
 
[32]萧驰,《圣道与诗心》(台北:联经书局,2012),页4。值得注意的是,虽然文与道的关系,并非截然对反,但韩愈与朱熹又明显不同,就朱熹看来,文是道的自然流出,所以朱熹的看法是:“才卿问:‘韩文〈李汉序〉头一句甚好。’曰:‘公道好,某看来有病。’陈曰:‘文章,贯道之器’,且如六经是文,其中所道皆是这道理,如何有病?’曰:‘不然。这文皆是从道中流出,岂有文反能贯道之理!文是文,道是道,文只如喫饭时下饭耳,若以文贯道,却是把本为末。以末为本,可乎?’”(宋)黎靖德编:《朱子语类》(北京:中华书局,2007年),页3305。其中差异,可参刘芝庆,〈“文章要有本领”─方东树论汉宋之争〉,《经世与安身:经世与安身:中国近世思想史论衡》(台北:万卷楼出版社,2017)。
 
[33](清)蒋士铨,〈喜晤李衣山孝廉(翊)〉,《忠雅堂集校笺》(上海:上海古籍出版社,2012),页544。
 
[34]王孝鱼点校:《二程集》(北京:中华书局,1981),第239页。
 
[35]王孝鱼点校:《二程集》,第239页。关于程颐之论,可参刘芝庆,〈观物之极,游物之表-苏轼的格物之学〉,《宋代文化研究》第24辑。
 
[36](明)屠隆:〈与李观察〉,《白瑜集》(台北:伟文图书,1977),页512。
 
[37](明)屠隆:〈与李观察〉,《白瑜集》,页514。
 
[38]左东岭:《阳明心学与汤显祖的言情说》,《文艺研究》(2000年5月),页98-105。
 
[39]廖肇亨:《中边・诗禅・梦戏:明末清初佛教文化论述的呈现与开展》(台北:允晨,2008),页424-426。
 
[40](明)吕坤:《呻吟语》,页266。
 
[41]赵伟:《晚明狂禅思潮与文学思想研究》(四川:巴蜀书社,2007),页309-315。值得注意的是,中晚明情观显题化的推手之一,便是出自资本主义萌芽的相关讨论。黄莘瑜认为,“情”所以成为中晚明的文化焦点,不仅与文化内部的历史事实有关,也牵涉研究者所处的学术风尚。意即以马克思(Karl Marx)的唯物史观,以及对性别、情欲等“近代(现代)”(modern)或“现代性”(modernity)课题的关注,两者遥相呼应的结果,促使明中期以降的情欲主轴,在研究者的眼中,愈益浮现。于是,在众多类似研究的“建构”下,中晚明以来,与“理”相抗之“情”,便常常被视作市民意识、进步思想来解释。更进一步来讲,资本主义萌芽的论述,虽然也挖掘了相当程度的史料,反映某些社会现象,却也同时掩盖或渲染“情”本身的内涵,以致“尊情”或“主情”成为笼统的时代标志。相较于其他领域的研究,诸如中晚明地域经济、城市风尚、士商关系、出版事业等研究,益见突破,“情”的论述,似仍停留在表面印象之中,徒以社会变动为框架,不能真正深入其中内涵。况且戏曲、小说中饱含情欲的作品固然蔚为盛观,然而它们和所谓“左派王学”、诗文评述中的情感论等等,是否雷同?若只是片面取证,以相同名词处理不同问题,恐怕又只是在诸多说法上,继续迭床架屋。黄莘瑜:〈论中晚明情观于社会经济视野下的所见与局限〉《清华学报》新第38卷第2期(新竹:清华大学,2008),页175-207。为避免发生论述过于模糊、笼统,徒争纷论,本文所谓的情欲、欲望,意指欲望的普遍性、自然性这一层面,并不牵涉其它。
 
[42]周志文就认为,享乐与纵乐不同。享乐基本上是以轻松的心态,欣赏人生世间百态,享乐经验是多元的,也是知性的,是鼓励面对神秘、未经发现的趣味,是一种崭新的知识与经验。周志文,〈散文的解放与生活的解脱-论晚明小品的自由精神〉,《晚明学术与知识分子论丛》(台北:大安,1999),页229、234-235。中晚明以来的情论,固然有纵欲的一面,但也有调适节制的主张,王夫之的路子,正是后者。关于晚明情论的收与放问题,以及引起的弊端讨论,可参刘芝庆,《自适与修持-公安三袁的死生情切》(湖北:湖北人民出版社,2017),第四章。
 
[43](清)王夫之,《读四书大全说》(北京:中华书局,2009),页20。
 
[44](清)王夫之,《读四书大全说》,页246。
 
[45](清)王夫之,《读四书大全说》,页79-81。王夫之说中,就不断强调其内外未发已发相对之别:“盖中外原无定名,固不可执一而论。自一事之发而言,则心未发,意将发,心静为内,意动为外。”(清)王夫之,《读四书大全说》,页24。
 
[46](清)王夫之,《读四书大全说》,页20。
 
[47](清)王夫之,《读四书大全说》,页61。
 
[48](清)王夫之,《读四书大全说》,页248。王夫之有时也用“才”说“欲”,相较之下,王夫之说“才”时,重在所具之能,说“欲”时比较强调“能”发动之“几”。林安梧,《王船山人性史哲学之研究》(台北:东大图书,1991),页110。
 
[49](清)王夫之,《读四书大全说》,页238。
 
[50](清)王夫之,《读四书大全说》,页63、82。王夫之在别处也说:“若夫情之下游,于非其所攸当者而亦发焉,则固危殆不安,大段不得自在。亦缘他未发时,无喜、怒、哀、乐之理,所以随物意移,或过或不及,而不能如其量。迨其后,有如耽乐酒色者,向后生出许多怒、哀之情来。故有乐极悲生之类者,唯无根故,则终始异致,而情亦非其情也。”,都类似此理。同引书,页83。
 
[51](清)王夫之,《读四书大全说》,页158。
 
[52]刘沧龙,《气的跨文化思考:王船山气学与尼采哲学的对话》(台北:五南出版社,2016),第二章。
 
[53](清)王夫之,〈连珠有赠〉,《王船山诗文集》,页15。
 
[54]“则大体固行乎小体之中,而小体不足以为大体之累。特从小体者失其大而成乎小,则所从小而有害于大耳。小大异而体有合,从之者异,而小大则元一致也。”(清)王夫之,《读四书大全说》,页742。
 
[55](清)王夫之,《尚书引义》,《船山全书》(湖南:岳麓书社,2011),页301。
 
[56]王夫之对性的界定,相当具有特色,只是钱穆归于天演,当是受时代风气影响,可参钱穆,《中国近三百年学术史》,页109-110。另,钱穆另有一文,远较深入,可参〈王船山孟子性善义阐释〉,《中国学术思想史论丛》(合肥:安徽教育部版社,2004)。近人关于王夫之对性的研究,陈政阳所论甚精,见陈政阳,〈“本然之性”外,是否别有“气质之性”?-论船山《正蒙注》对张载人性论的承继与新诠〉,《台大文史哲学报》82期(2015年5月)。
 
[57]清初儒者对于性的主张与辨析,虽然各有特殊之处,但就普遍来讲,大多肯定两者:1.人物在创生过程中才被赋予本性;2.万物品类区别,各具特性。王夫之显然也是如此。可见吕妙芬,《成圣与家庭人伦:宗教对话脉络下的明清之际儒学》(台北:联经出版社,2017),页304-307。
 
[58](清)王夫之,《读四书大全说》,页83。
 
[59](清)王夫之,《读四书大全说》,页555。
 
[60](清)王夫之,《读四书大全说》,页554。
 
[61]王夫之论性,其实颇有苏轼《赤壁赋》里这几句话的味道:“盖将自其变者而观之,则天地曾不能以一瞬。自其不变者而观之,则物与我皆无尽也。”但王夫之的语境似乎更高,他直接说这些变与不变,日生与自定,都是“本于天而无为”。
 
[62](清)王夫之,《读四书大全说》,页249。
 
[63](清)王夫之,《读四书大全说》,页245。
 
[64](清)王夫之,〈沁园春(浑天毯)〉,《王船山诗文集》,页600。
 
[65](清)王夫之,〈始夏(戊辰)〉,《王船山诗文集》,页244。
 
[66](清)王夫之,《明诗评选》,《船山全书》,页1619。
 
[67](清)王夫之,《诗广传》,《船山全书》,页485。

 

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