朱子辟佛之四重路径探析*

作者：李涛

来源：作者授权 发布

          原载于 朱子学研究》编委会编：《朱子学研究》第35辑，南昌：江西教育出版社，2020年

佛教自魏晋时期传入中国以来，“自斋戒变为义学”[①]之后，迨至宋代，发展仍不减唐之高峰态势，特别是在内在超越和心性修养方面所具有的优势，对儒学发展构成巨大的挑战。如何回应此一挑战，从根源上消除佛教的影响力，这是宋代儒学当时发展一个重要课题。朱子作为以复兴儒学为己任的宋儒，自然对佛教采取辟驳之立场，以昭示儒家思想的优越性，捍卫儒学的阵地。朱子认为宋代是“释氏其盛极”的时期，且佛教在义理上有许多超越儒家的地方，这是让儒者最为担忧的，自唐韩愈、欧阳修、李翱等辟佛以来，许多辟佛的儒者在义理上不但没有占优势，反而“执理反出其下”，以至朱子不得不感叹辟佛的难度，“吾儒执理既自卑污，宜乎攻之而不胜也。”甚至还说：“夷狄之教入于中国，非特人为其所迷惑，鬼亦被他迷惑。”[②]由此可见，佛教当时对人们的思想影响之深。朱子之辟佛虽有“误判”之成分存在，但在维护道统、捍卫儒学思想的体系方面具有重要意义，无论是从理论深度上而言，还是从影响力上来说，在时儒中都是最具代表性的。朱子究竟是如何辟佛的？究竟采取了哪些方式？这是值得关注的重要问题。

一、从思想传播上辟佛

作为异质文明体系的思想文化形态，佛教进入中国本土以后，是如何传播发展的？对此，朱子提出了所谓的窃取说，认为释氏是窃取老庄、列子[③]的思想。从顺序上讲，是先偷列子，典型的例证就是《列子》的六件说与释氏的六根说，曰：“列子说耳目口鼻心体处有六件，佛家便有六根，又三之为十八戒。”[④]《列子·黄帝篇》中提到了黄帝“娱耳目，供鼻口，焦然肌色皯黣，昏然五情爽惑，又十有五年，忧天下之不治，……斋心服形，三月不亲政事。”[⑤]黄帝因放纵耳目口鼻之欲及心之忧望导致身体损伤，意在表明耳目口鼻心体之欲是人之痛苦的根源，要克制消除身体的种种欲念，才能长寿健康。佛教的“六根”之说即是指眼、耳、鼻、舌、身、意之六官，根为能生之义，眼根对于色境而生眼识，乃至意根对于法境而生意识，故名为根，视、听、嗅、味、触、意之六识发动六根贪取色、声、香、味、触、法之六尘，给人生带来种种的烦忧和痛苦。在朱子看来，释氏的“六根”说与列子的“六件”说多有相似之处，在《观列子偶书》中还说：“丙申腊日，因读列子书此，又观其言‘精神入其门，骨骸及其根，我尚何存者’即佛书四大各离，今者妄身尚在何处之所由出处也。他若此类甚众，聊记其一二于此，可见剽掠之端云”[⑥]。对于列子思想的前后相承关系，朱子曰：“老子之后有列子，亦未甚至大段不好。……列子后有庄子，庄子模仿列子，殊无道理。为他是战国时人，便有纵横气象，其文大段豪伟。列子序中说老子。列子言说多与佛经相关，觉得是如此。疑得佛家初来中国，多是偷老子意去做经，如说空无是也。”[⑦]又说：“如远法师支道林皆义学，然又只是盗袭庄子之说。今世所传肇论，云出于肇法师，有‘四不迁’之说。”[⑧]释氏之《四十二章经》“大抵多是剽窃老子列子意思，变换推衍以文其说。”[⑨]以朱子之意，佛教在传入中国之后，是盗袭老子之意做义经的，最直接的例证就是释氏的空无之说。佛教在汉代由印度传入中国后，为了扩大受众的范围，经过中国汉文化的本土化改造，自然润之有中国文化的颜色，不可否认地受到了道家等本土文化的影响，但如果据此以为佛教本于道家，则是完全站不住脚的，佛教和道家根本是两个不同的义理系统。

佛教当初经过西域在传入中国时，为了更好地传播和发展，对中国本土的道家学说亦多有汲取和运用。佛教初传中国时，情况并不容乐观，“佛教初到中国的时候，只是宗教的行动、宗教的礼节以及宗教的许多仪式。最初传来的总是有形的制度这一方面，但是有形的制度在宗教上，并不代表很高的哲学智慧。所以中国当时只是平民会接受，士大夫阶级就不肯接受。”[⑩]当时中国的知识分子并没有接受佛教，甚至将佛教的仪式斥为“淫祀”，如何让佛教真正走进中国士人的心灵，这是当时佛教在中国传播发展面临的一个重要课题。早期的佛教徒采取的一个有效办法，就是汲取中国思想文化的智慧融入佛教义理之中，为了让人们更好的认识和接受佛教，公元三世纪大量的佛经被翻译，在佛经翻译的过程中，佛教非常注重对中国思想文化的汲取，以实现有机融合，最早走进佛经义理世界的是道家思想，他们“拿道家哲学的思想精神，提升佛学的智慧”[11]，借助于道家的名词、道家的思想来翻译佛家经典。如“自然”作为一个老庄思想的重要概念，魏晋佛教对此便多有运用。在佛典翻译中，它既可以作名词，亦可以做形容词、副词，同时，表达内容的含义也十分丰富，有“自己”“单独”“不求师”“自然而然”等多方面的含义，既可在肯定方面与与“般若波罗蜜”“空”“无”“所得”“实相”“本性”等同义，亦可在否定方面与印度外道的“自然无因论”相类。此外，在僧肇、道生的思想中“自然”还具有形而上的特征，而在慧远的思想中则用来论证因果报应的必然性，“自然”即是“自然而然”。[12]他们“拿道家本无的观念，来说明佛家里面种种名词：如般若、本体、实际、法身，都是拿本无的思想去翻译。”[13]为了追求翻译的准确性，自汉武帝、汉明帝以来，诸如许世行就曾带一百多人亲自去西域取经、寻访原典，同时，如无罗叉、鸠摩罗什、觉贤（佛陀跋陀罗）等印度的佛学家，也从印度来经过千难险阻来到中国长安，当时有两千多名学者跟随在鸠摩罗什研读佛经。著名的四大弟子僧肇、道生、僧叡、道恒都具有厚实的道家思想修养，这些人为中国为道家的智慧和印度佛学的思想结合做出了突出贡献。这样，早期印度佛教“根据老庄哲学的精神，把外来的佛典美化了。然后再以老庄哲学结合外来的高度的宗教精神、高度的哲学智慧，在六朝之后的北方产生了佛学的般若学。这般若学就是智慧学，而表达智慧的语言文字就是老庄的哲学文字。……印度的大般若经，在中国同老庄精神结合起来，成为中国式的哲学智慧；这个哲学智慧，就是中国的大乘佛学。”[14]方东美先生非常认同道家思想影响印度佛教的观点，认为中国大乘佛学的产生过程，实质上就是以《大般若经》为代表的印度佛学智慧同中国道家哲学智慧相结合的过程。[15]

这里，需要特别指出的是，朱子认为佛教是窃取道家思想立经的观点证据不足，存在着较大的误读。但是，我们对朱子关于佛教思想的偷窃说要有一个辩证的理解。朱子的本意并非是要表明佛教思想源自于道家，而要表明的是，佛教思想在中国化的过程中，是借着道家的许多概念来表达佛教义理的，道家思想在佛教中国化的过程中，扮演了一种工具化的角色。佛教作为一种异质文明中的思想文化体系，要在中国的思想文化体系中传播发展，需寻找与之在义理上有一些相融合的东西，于是道家思想就被佛教融入其思想之中，也就是说，印度佛教早期在中国化的过程中，佛教徒为了传播佛教而历史地选择用道家思想来做媒介。对此，朱子说得很清楚，曰：“后汉明帝时，佛始入中国。当时楚王英最好之，然都不晓其说。直至晋宋间，其教渐盛。然当时文字亦只是将庄老之说来铺张，如远师诸论，皆成片尽是老庄意思。”[16]朱子之所以并非真的认为佛教是窃取道家思想还在于其是熟谙佛、老思想之异的。兹列举以下几条，以见其实。“释老，其气象规模大概相似。然而老氏之学，尚自理会自家一个浑身，释氏则自家一个浑身都不管了。”“佛氏之失，出于自私之厌；老氏之失，出于自私之巧。”“老氏只是要长生，节病易见。释氏于天理大本处见些分数，然却认为己有，而以生为宏。”“庄老绝灭义理，未尽至。佛则人伦灭尽，至禅则义理灭尽。”对于释氏的空、道家的无，朱子也指出了他们明鲜的不同，曰：“道家说半截有，半截无，已前都是无，如今眼下却是有，故谓之无。若佛家之说都是无，已前也是无，如今眼下也是无。”“佛氏只是空豁豁然，和有都无了……若老氏犹骨是有，只是清净无为，一向恁地深藏固守，自为玄妙，教人摸索不得，便是把有无做两截看了。”[17]因此，可以说朱子所谓的窃取说更重要的意思是要表明：佛教早期在中国的传播发展主要是假借老庄思想来进行的。中国人早期也是用道家思想来理解佛教的，传播者和传播对象之间恰好找到道家作为思想传播的介质。如“六家七宗”的“本无宗”，从其开创者道安留下的“序经”来看，正如方东美指出的那样，“这个序完全是拿老子的道家精神去解释”[18]。佛教所采取的这种方式也是思想传播的一个合理路径。诚然，朱子用“偷”“窃”“盗”等词汇实有贬低佛教的意味，不免带有捍卫儒学之意气用事的嫌疑。如果从思想本源上来讲佛教窃取道家思想显然是不符合历史事实的，但要是从思想传播的角度来看，道家思想的影响还是存在的。佛教自东汉传入中国以来，从“淫辞”到逐渐被中国人所接受，这与中国人用本土的道家思想来理解、诠释佛教义理不无关系，尤其是东汉末年，佛教为了从皇族和贵族等社会的上层向中下层的民间传播，特别是在佛经的翻译中，借用了许多道家的思想观念和名词术语，这不仅有利于佛教在中国本土的传播，同时也加深了佛教对中国思想文化的影响。汉代以后魏晋玄学的形成与发展与此亦不无关系。随着佛教在中国的日渐深入，佛教在三国两晋时期开始慢慢摆脱了依附道家传播的路径，南北朝时期在与佛、道的斗争中日益赢得了自己独立的地位，并在隋唐时期迎来了发展的高峰，对儒学的正统地位形成极大的挑战，这一趋势在宋代虽有所减弱，但影响依然广泛。为捍卫儒学的正统地位，朱子通过文献考证的方法将佛教与道家作比较，指出佛教在早期的传播过程中“窃取”道家的一些思想观念和名词术语的用法，实为借用，试图以此来否定佛教经典的尊崇地位，这在辟佛的时儒中是首创的。印度佛教在传入中国以及在后来中国化的“格义”过程中，受到道家思想的影响应当不会有错，尤其是佛教在中国早期的传播发展过程中最为明显。朱子实际上指出了作为异质文明的佛教之所以为逐渐中国人所接受，道家在其中发挥了作用，尽管这一作用在佛教中国化的整个发展历程中或许是有限的。如果从这一角度来看，朱子之释氏窃取道家思想的说法亦有一定道理。

二、从性之虚实上辟佛

儒、佛虽然都讲性，但是朱子站在理学的角度指出两者有很大不同，即释性空，儒性实。朱子思想以性即理立论，“性则心之所具之理，而天又理之所从以出者也。”[19]所谓性之空、实即是指理之空、实。朱子曰：“儒释言性异处，只是释言空，儒言实；释言无，吾言有。”[20]“吾儒心虽虚而理则实。若释氏则一向归空寂去了。”[21]“根本处便不是，当初释迦为太子时出游，见生老病死苦遂厌恶之，入雪山修行。从上一念，便一切作空看，惟恐割弃之不猛，屏除之不尽。吾儒却不然，盖见得无一物不具此理，无一理可违于物。佛说万理俱空，吾儒说万理俱实。”[22]禅宗的修行强调尽可能断绝与世俗生活世界的接触，以减少烦恼的产生，提出了“色即是空，空即是色”的命题，此是出自于《般若波罗密多心经》的一句话。这里的“色”需要从两方面理解：一方面，色与世俗生活所说的“色”不同，不是指物体的颜色，也不是指好色、情色、女色等色，而是一般指肉眼能看到见到和感知到的物质存在的总和。人所面对的世界是一个不断变化的世界，没有什么不变化的东西，人同样亦是一个有限的存在，人不应该执着于有形世界中的不变之物，而是应该将之看作是空。同时，佛教认为地、水、火、风四大因缘和合而创生万物，但万物都是因缘和合的存在，都不是永久的，都要复归于原来的状态，人亦是如此，生、老、病、死是每一个无法逃避的必然过程，人是有主观意识的动物，人常执着一个有形的永恒自我，遂而产生种种不良的情绪甚至是恶的动机，释氏言五蕴，即色、受、想、识、行，如火炽烤着我们一般，让我们痛苦万分，即是所谓的五蕴炽热苦。这里除色之一蕴是指物质外，其余四蕴皆是指精神现象，因此，人要破除执着的自我，即无自性。《五蕴譬喻经》曰：“观色如聚沫，受如水上泡，想如春时焰，诸行如芭蕉，诸识法如幻。”[23]五蕴都是因缘生灭，因缘所生的东西没有自性，即是没有自己的性能，无自性故空。朱子认为，“佛经所谓‘色即是空’处，他把色、受、想、识、行五个对一个‘空’字说，故曰‘空即是色。受、想、行、识亦复如是’，谓是空也。”[24]

佛教之所能盛行中国，亦与儒者对佛教义理的认识不足和批判不力有关系，有些儒者因释氏义理精微，认识不透，反到被吸引过去，这在汉唐时代尤为明显。朱子认为“‘自家有个大宝珠，被他窃去了，却不照管，亦都不知，却去他墙根壁角，窃得个破瓶破缺缺罐用，此甚好笑！’西汉时儒者说道理，亦只是黄老意思。”[25]为抵释氏之学对儒学发展形成的重大挑战，自唐以来，韩愈、欧阳修等人皆反对佛教，但这些反对只是泛泛而论，并没有切中释氏义理的要害。朱子所说的这个“自家有个大宝珠”当是指儒学之理实，但有时也被释氏盗用，如释氏所说的真空，便不是真正的空，而是实有物，与儒家所说的“实”相似。南宋时期有的儒者主张从义利角度来辟佛，如陆象山曰：“某尝以义利判儒释，又曰公私，其实即义利也。儒者以人生天地之间，灵于万物，贵于万物，与天地并而为三极。”[26]朱子认为这是不得要领，不能守住根本，曰：“今之辟佛者皆以义利辨之，此是第二义。正如唐人檄高丽之不能守鸭绿之险，高丽遂守之。今辟佛者类是。佛以空为见，其见已错，义利又何足为辨。旧尝参究后颇疑其不是。及见李先生之言，初亦信未及。亦且背一壁放，且理会学问是如何。后年岁间，渐见其非。”[27]朱子早年曾有亦师从道谦学禅的经历，据《朱子年谱》记载，至少在15岁到24岁期间，朱熹都在学佛。在绍兴二十三年（1153年），在见到李侗师之后才从佛之那“昭照灵灵底禅”之空理回到儒家的实理上来[28]。释氏之性本质在“空”上，此“空”既与道家之“无”有异，更与儒家之“实”有别。就与道家的“无”相对而言，朱子认为“空是兼有无之名，道家说半截有，半截无，已前都是无，如今眼下却是有，故谓之无。若佛家之说都是无，已前也是无，如今眼下也是无，‘色即是空，空即是色’。大而万事万物，细而百骸九窍，一齐都归于无。终日吃饭，却道不曾咬著一粒米；满身著衣，却道不曾挂著一条丝。”[29]道家所谓的无是不彻底的无，一方面清心寡欲，另一方面又贪生畏死，追求身之有形之物长生不死，这与释氏以“天地为幻妄，以四大为假合”之全无有本质不同。

朱子引《中庸》的“天命之谓性”来应对释氏之空。《语类》曰：“曹问何以分别儒释差处。曰：“只如说‘天命之谓性’，释氏便不识了，便遽说是空觉。吾儒说底是实理，看他便错了。……吾儒做得到底，便‘父子有亲，君臣有义，兄弟有序，夫妇有别，朋友有信。’吾儒只认得一个诚实底道理。”又曰：“从劈初头便错了，如‘天命之谓性’，他把做空虚说了。吾儒见得都是实。”[30]“天命之谓性”是标识儒理之实的最有力语言，朱子释曰：“命犹令也。性即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。”[31]释氏认为世界都因缘和合而生，“诸法因缘生，诸法因缘灭”，世界上没有常存不变的东西，万物并非真实的存在，都是幻相、假有，即缘起性空。朱子认为，性只是理，理是事物的当然之理，是超越形的形上之实有，理有动有静，理之动静是形下之气创生万物的根据，是在事物之实存活动显现自己的存在的。此理并非如牟宗三所言是由存在之然推证的所以然之理之存在之理，是“只存有不活动”的死理。天理贯注于人之生命，人正是在现实的生命活动中反身体证到理之存在的。性不是一个空的存在，最终要落实到人的生命实存活动中来显现。如果仅仅只是形而上的存在而没落实到形下的实存世界中，那么理即虚而不实。理落实于现实的日用伦常之生活中，便表现出一定的伦常秩序，不同的社会关系中便存在着调节此关系的理，也即是维护社会伦常秩序的基本规范——礼，所谓“天生丞民，有物有则”正是天理落实人间社会的秩序显现，儒家的理之所以不空，皆是从此上见，“非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动”，“居处恭，执事敬，与人忠”等，这些是人之日用伦常生活的规范与作用。儒家认为不存在一个脱离世俗关系的独立的自我主体，释氏认为世界万事万物都不是一个永恒的常在，万物皆因缘和合而生，皆无实体，并没有一个永恒不变的自性，一切都是空的，只有脱离世俗的生活世界，人才能成为一个真实的存在。这样，对性的体认上，以心的随缘而就，强调“当下即是”的呈现，以作用即性，如“神通妙用，运水搬柴”，这样体认的性在朱子看来，并非实理，并不是真正的性，释氏以心见性或明心见性的方式为朱子所批判，曰：“性只是理，有是物斯有是理。……心只是该这理。佛氏元不曾识得这理一节，便认知觉运动做性。如视听言貌，圣人则视有视之理，……它（按：指释氏）最怕人说‘理’字，都要除掉了，此正告子‘生之谓性’之说也。”[32]

释氏以性为空，从个体主观上的体认来讲，任何事物既然都不是常存不变的，都是现象的假有，因此，对任何事物都不加勉强，身体行为作用皆顺心之自然活动，否认事物生生变化之自然之理则和人伦纲常的存在，这是朱子辟佛的一个核心。朱子这种辟佛的思路再如：“饥而食，渴而饮，‘日出而作，日入而息’，其所以饮食作息者，皆道之所以也。与庞居士‘神通妙用，运水搬柴’之颂一般，亦是此病。……须是运得水搬得柴是，方是神通妙用。若运得不是搬得不是，如何是神通妙用？佛家所谓‘作用是性’，便是如此，他都不理会是和非，只认得那衣食用息视听举履便是道。说我这个会说话底、会作用底，叫着便应底便是神通妙用，更不问道理如何。儒家则须是就这上寻讨个道理方是道。”[33]朱子认为“作用即性”只是体认心的知觉活动，而忽视知觉活动之所以如此的理，并将“作用即性”同告子的“生之谓性”等同起来，此自是有误解。

正是因为释氏以这种“作用即性”的体认方式，弃绝现实社会生活存在于君臣父子兄弟夫妇朋友之间的日用常行当然之理，“释氏非不见性，及到作用处，则目无所不可为，故弃君背父、无所不至者，由其性与用不相管也。”[34]心之理本是能自我决定、自我主宰之性，本是能对身之思虑营为起主宰作用，使身之当行则行，当止则止，而以“作用即性”来说，则心发之于外的语默动止仿佛脱离了心的宰制一般，此便导致心体与作用的分离，“心与用不相管”，其所导致的行为结果就自然避免不了“去人伦，所世事为幻妄”。朱子曾在答吴斗南的一封书信中曰：“佛学之与吾儒虽有略相似处，然正所谓貌同心异、似是而非者，不可不审，……心思之正便是天理，流行运用，无非天理之发见，岂待心心思路绝而后天理乃见耶？且所谓天理复是何物？仁义礼智岂不是天理？君臣父子兄弟夫妇朋友岂不是天理？若使释氏果见天理，则亦何必如此悖乱，殄灭一切，昏迷其本心而不自知耶？”[35]

朱子辟佛之理论虽略显粗泛，但从性之虚实的根本上把握儒佛的区别大体是不错的，刘述先认为：“儒佛的根本见地，践履行为，都有本质层面上的差别，彼此虽也有一些共法相通，但决不可以随便和稀泥，勉强加以调和折衷。朱子在当时拒绝跟风，一定要严分儒释的疆界，这决不只是意气之争而已，实有一基本之慧识为其背景，其见识远超过当时一班倡导和会论者，其间自也包括程门后学的一些缺乏清晰的思辨能力的学者在内。”[36]

三、从修行方式上辟佛

佛教的修行方式与佛教的义理密切相关。在佛教修行的工夫上，有顿悟和渐修之争。顿悟说由东晋高僧竺道生首创，主张“一念可知一切法”，后来南朝时期的慧观又提出了渐悟论，认为“先识其相，然后悟其无相”，“足发嵩洛，自远而近”。于是，便开启一场关于佛教修行的渐、顿之长期的激烈争论[37]，迨至唐代，禅宗盛行，神秀和慧能两位高僧更是将争论推至高峰，神秀主渐悟之说，曰：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃”[38]，慧能主顿悟之说，曰：“菩提本无树，明镜本无台，佛性常清净，何处有尘埃”[39]，这一场争论形成了佛教南北宗对立的局面，最后慧能的修行方法被普遍接受，取代神秀而成为禅宗的主流，一直发展至宋代，并对理学产生了重大影响。绍兴二十三年癸酉（1153年），朱子在24岁赴任同安主簿的路途中访问并受学于延平学者李侗。在李侗老师的教导下，朱熹开始在理一分殊的理论思维下对禅宗及其修行的顿悟之法进行反思与批判。[40]

释氏以空为性，在修行上尽可能割断与外在世俗生活的联系，禅宗创始人达摩要求人坐禅入定，这在形式就是一种“打坐”的方式，以达到“舍伪归真”、“顿悟成佛”的效果，后来的六祖惠能反对这种形式，但在修行的基本念上没有改变，主张“一切善恶都莫思量”，“清净心体湛然常寂”[41]，让人弃绝各种欲念，尽可能不接触外物，使自己的心灵进入到一种虚空的境界。儒、佛都讲究尽心、知性的工夫，但有本质区别，“释氏所谓‘尽心、知性’，皆归于空虚。其所存、养，却是闭眉合眼，全不理会道理。”[42]朱子在早年的从佛经历中，也有过类似的主张，后来在见到李侗老师后，经过老师的点化，慢慢逃禅返儒，在精读圣贤之言的基础上，进而结合自己的生命体验批判禅宗的这种修行方式，曰：“禅只是一个呆守法，如‘麻三斤’‘乾屎橛’，只是教他麻了心，只思量这一路，专一积久，忽有见处，便是悟。大要只是把定一心，不令散乱，久后光明自发。”[43]临济宗一派认为佛不远求，就在吾心，让人截断众流，清除心灵的污浊杂念，直接当下地就心处来体认所谓的佛性。儒家虽然也主张主静的修养工夫，但与此亦有本质不同，朱子说：“静坐非是要如坐禅入定，断绝思虑，只收敛此心，莫令走作闲思虑，则此心湛然无事，自然专一。及其有事，则随事而应；事己，则复湛然矣。”[44]欲念是由人之自然生命产生的，具有客观性，是不可能断绝掉的，静坐的目的不是断绝欲念，而让人心收敛。孟子认为，人之本心是善的，但人心往往易为外在的事物引诱而去，偏离本心，为学修养的目的就是将我们散逸在外的本善之心找回来，所以孟子说：“学问之道无他，求其放心而已矣。”[45]这种“求放心”在修养的形式上亦以通过静坐的方式来实现，不能走偏，并不是要与外物隔绝而不应事接物，而是让人“收拾精神”，朱子曰：“不然精神不收拾，则读书无滋味，应事多姐龋，岂能求益乎？”[46]而有的儒者将此“收放心”的静坐视为释氏的坐禅入定，对此，朱子纠正曰：“今说求放心，说来说去，却似释老说入定一般。但彼到此便死了，吾辈却要得此心主宰得定，方赖此做事业，所以不同也。”[47]

顿悟成佛是禅宗所主张的一种修养方式，之所如此，因为这在禅宗看来，“佛理常在其心，念之便至矣。”[48]禅宗主张人可不接触认识外在事物，人便可以识心以见佛性，不必外求，“菩提只向心觅，何劳向外求玄？听说依次修行，天堂只在目前。”[49]“若看心看净，即障道也。”[50]对于这种顿悟成佛的修行方式，朱子以《大学》之格物致知来进行批判纠正，曰：“有如小树来喷一口水，便要他立地干云蔽日，岂有此理？”[51]，强调要将天理放在事物中来理会，“格物，不说穷理，却言格物。盖言理，则无可捉摸，物有时而离；言物，则理自在，自是离不得。释氏只说见性，下梢寻得一个空洞无稽底性，亦由他说，于事上更动不得。”[52]。在朱子看来，格物致知虽包含有格物和致知两个方面，但实则为一个，“致知、格物只是一个”，“致知、格物只是一胯底事”[53]。同时，亦应看到两者又不是完全没有分别。从不同的角度来说，格物是以理言，“格”就是“至”的意思，即达到事物所当止而止处，亦是事物之“极至处”或“至善处”，如为君止于仁，为臣止于敬等，皆是所当止而止，最根本的就是仁、义、礼、智，亦是心之全德，此四者亦为心所本有。致知是以心言。知乃心所本有，不须假借，知之不明，气禀、物欲所昏蔽，就像镜子一样，本来是光明映照的，但却灰尘所遮蔽了。因此，不难看出，致知是格物的目的，格物是致知的工夫，两者既相互统一，又略有所别。既然“知”为心所本有，要成就人之德性，工夫直接作用本心就可以了，为何却要格物呢？朱子认为天理是形上之道，无形、无象，抽象而难以把握，“无形而难知”，但是天理并没有脱离形下之物而独立存在，这是朱子致知为何要格物的基本依据。万事万物皆有理，“物有迹而易睹”，蕴含着天理的万事万物是天理的显现，必须“识得即事事物物上便有大本”，“因是物而求之”，通过对事物的穷究理会，则可以体认天理，这便是格物求理的基本路径，也即是所谓“就这形而下之器而穷得那形而上之道理而已。”[54]如果只讲求本心，舍弃事物而穷理，朱子警告说：“只说大本，便是释老之学。”[55]针对陆象山只在本心上穷理的修养方法，朱子批评曰：“却只泛泛然竭其心思，都不就事物上穷究，如此，则终无所止”[56]。

需要指出的是，在修养工夫上，朱子虽然亦继承程尹川提出了“豁然贯通”说，但此与释氏之顿悟有本质区别。朱子所说的“豁然贯通”是指经过长久的积习工夫所达到的对天理的一种体悟状态，并非直下的顿悟，慧达在《肇论疏》中说，“第一竺道生法师大顿悟云，夫称顿者，明理不可分，悟语照极。以不二之悟，符不分之理。理智态释，谓之顿悟。”[57]而朱子所说的格物就是将心中之理放在事物上逐渐理会，强调对于天理的“直觉”要经过量的积累来实现，但也并非将所有事物的理都理会后才能贯通。天人一理，这是格物工夫的形上依据，而理散在万事万物之中，万事万物都有“天理”，“盖万物各具一理，而万理同出一源”[58]，即所谓“理一分殊”，需要注意的是，这里的“理殊”之“殊”不是对“理”的分割，万事万物中的“理”亦有一个完整的本体的“理”，但天理在落实于形下世界创生万事万物的过程中，理则因气禀的遮蔽而没有得到完全的显现。一方面，格物工夫的一个重要目的就是剔除理的遮蔽，恢复理的整全状态，格物就是分殊的事物之理上理会“理一”，不是说只格一物而一下子就能通达天理，“一物格而万理通，虽颜子亦未至此”[59]。另一方面，朱子格物穷理亦不是让人穷尽所天下有事物之理，“格物非欲尽穷天下之物，但于一事上穷尽，其他可以类推”[60]，显然，并不是每个事物都要去格。所以朱子的格物工夫是建立积渐工夫上而产生的一种非认知意义上的直觉，从而达到一种豁然贯通的境地。所谓“脱然有贯通处”不同于佛家的顿悟之说，朱子批判禅宗的顿悟工夫，以及心学一系的顿悟本体、直指本心的工夫，曰：“此殆释氏一闻千悟，一超直入之虚谈，非圣门明善诚身之务实也。”针对时儒将顿悟之说玄理化的倾向，朱子批评曰：“今有一种学者，爱说某自某月某日有一个悟处后便觉不同。及问他如何地悟，又却不说。便是曾子传夫子一贯之道，也须可说，也须有个来历，因做甚么工夫，闻甚么说话，方能如此。”[61]

四、从危害性上辟佛

释氏的危害性最主要的表现就是破坏了社会的伦理纲常，相对于杨墨和老氏，朱子认为释氏的危害性更大，朱子说：“禅学最害道。庄老于义理绝灭犹未尽，佛则人伦已坏，至禅则又从头将许多义理扫灭无余。以此言之，禅最为害之深者。”[62]还说：“佛老之学，不待深辨而明。只是废三纲五常，这一事已是极大罪名，其他更不消论。”[63]

为什么释氏的危害性更大呢？《四书集注》引用程子的话分析说：“杨墨之害，甚于申韩；佛氏之害，甚于杨墨。盖杨氏为我疑于义，墨氏兼爱疑于仁，申韩则浅陋易见。故孟辟止杨、墨，为其惑世之甚也。佛氏之言近理，又非杨墨之比，所以害尤甚。”[64]朱子认为主要是释氏在义理上占据优势，“佛氏之言近理”，相较于汉唐时期的词章记诵之学，以及时人以儒学作为工具追求科举功名利禄的价值而言，佛教则更突出强调修身为己，以实现生命的圆境为目标，在修行的义理上，佛教十分强调摆脱尘世界功名利禄等外在的东西，这些对提高生命的境界都是无益的，会给人带来无尽的痛苦和烦恼，所以朱子说：“杨墨只是硬恁地做。释氏最有精微动得人处。本朝许多极好人无不陷焉。”杨墨两家只是强调人之利己，“只是为己，独自一身便了，更不管别人，便是杨氏为我之学”[65]，但在义理上显然没有高度，也只是那样做做而已。而释氏则不同，其义理精微之处更让人迷惑，早期佛教传入主要以《四十二章经》为主，后经中国士人结合中国本土文化的特点进行加工改造，义理更加契合中国人的心境，受众面越来越广，尤其是达磨来到中国之后，又对释氏的修行进行了大的改革，危害性更是深入到人的心灵层面，朱子曰：“达磨入来，然后一切被扫荡，不立文字，直指人心。盖当时儒者之学，既废绝不讲；老佛之说，不如此浅陋；被他窥见这个罅隙了，故横说竖说，如是张皇，没奈他何。人才聪明，便被他诱引将去。”[66]还说：“杨墨为我兼爱，做出来也淡而不能惑人。只为释氏最能惑人。初见他说出来自有道理，从他说愈深，愈是害人。”[67]从朱子所说的“本朝许多极人无不陷焉”，“人才聪明，便被他诱引将去”之语即可见释氏对儒家义理形成的严重挑战。

从历史上来看，士大夫与佛教早结有不解之缘，无论是魏晋名士，还是隋唐士人，都与僧人多有往来，迨至宋代，由于朝廷注重加强文化建设，各种文化呈现多元发展的趋势，佛教亦得以恢复与重振。宋代，不仅有如王安石、章惇之类的宰相好佛，更有张商英以徽宗朝之宰相的身份撰写《护法论》，为佛教辩护，为当时居士佛教的核心人物。在一般的士大夫中如而一般士大夫中，与佛教关系密切者更是大有其人。仅名列《居士分灯录》的即有杨亿、李遵勗、晁迥、张方平、杨杰、赵抃、苏轼、苏辙、黄庭坚等多人。

为什么会有如此多的儒者和士大夫被释氏所吸引？除前面所谈到的“佛氏之言近于义理”之外，朱子还分析了一个重要原因就是：儒者虽读书多，但背离了儒学传统“为己之学”的宗旨，曰：“你平生所读许多书，许多记诵文章，所藉以为取利禄声名之计者，到这里都靠不得了，所以被他降下。他底是高似你，且是省力，谁不悦而趋之？王介甫平生读许多书，说许多道理，临了舍宅为寺，却请两个僧来住持，也是被他笑。你这个物，如何出得他。”[68]王介甫（王安石）一生好读书，不仅以科举考取功名做了宋代的宰相，力推变法，挽救宋朝的政治危机，同时，为抵制佛教对儒家思想的侵袭，还创立了新学。晚年，因变法失败，远离政坛，一心修佛。此一历史上的著名士大夫为什么最后落入释氏之域？在朱子看来，这与读书的根本的目的有关。为什么读书？一个根本的目的在于提高自己的德性修养，醇化生命的气质，涵养心性，去除遮蔽心中之仁性良知的东西，恢复人性的光明。孔子曰：“古之学者为己，今之学者为人。”[69]但后来随着科举考试的兴起，读书的目的越来越功利化，或以读书来通过科举考取功名，或以读书来获得他人的赞赏，或以读书讨誉来献媚上级，如此等等，不一而足。朱子不无忧虑地警示时儒曰：“圣贤千言万语，只是教人做人而已。前日科举之习，盖未尝不谈孝弟忠信，但用之非尔。若举而反之于身，见于日用则安矣。”[70]又说：“学须做自家底看，便见切己。今人读书，只要科举用；已及第，则为杂文用；其高者，则为古文用，皆做外面看。”[71]读书本是一个持守的学问，虽可外用，但外用不是读书的根本目的，背离先贤读书的宗旨，将许多外在东西强加在读书之上，虽然能暂时起到作用，让我们获得利益，可从长远的发展来看，对人的心性修养十分不利，一旦这些外在的东西因各种原因失去的时候，心灵的阵地也便很容易被攻破。何况释氏之学直指本心，义理精微，一般的知识分子很难持守固正，这正如朱子所说：“佛氏所以行六七百年，其教愈盛者，缘他也依傍这道理，所以做得盛。他却常在这身上，他得这些子，即来欺负你秀才，你秀才无一人做得似他。”[72]

朱子从知识分子读书的目的上来分析是很有道理的。因为，很多读书人都过于重视儒家的入世致用精神，而忽略了儒学的内在修养，外王有余，内圣不足。这种对心灵修养的忽略恰恰是佛教的优点，有学者通过研究佛学与北宋士大夫的精神世界后认为：“佛禅对心性本体的阐述，内在超越性的追求，以及对‘圆融无碍’宏大境界的展现等，一定程度上弥补了儒学在个体安顿、哲学思辨、身心修养方面的不足，进而引发了士风、学风的转变。在学理方面，受佛学思维方式的刺激和内在理论的影响，理学家们将传统儒家的道德和人性置于天道的根源之下，使北宋时人的道德实践有了形上的依据，也为后来的士人提供了一个超越性的‘精神世界’和‘意义世界’”[73]

总之，在儒学发展受到挑战的时代背景下，朱子以“舍我其谁”的文化危机和担当意识，自觉承当起复兴儒学的使命，立足于人之实存的生活世界，掘发儒学之形上智慧，辟驳佛学之不足，捍卫了儒学的阵地，促进了儒学的发展。今日儒学之发展依然而临佛教发展形成的严峻挑战，如何在新时代多元思想文化交汇和包容性发展的背景下应对挑战，对传统儒学进行创造性转化，守卫儒学思想的阵地，我们需要总结儒学发展历程中的经验、教训，借鉴优秀的思想资源，为新时代儒学的创造性发展贡献智慧，这是当代儒者的责任和使命。

注释：
 
[①]黎靖德编：《朱子语类》卷一百二十六《释氏》，长江出版传媒、崇文书局，2018，第2287页。
 
[②]《朱子语类》卷一百二十六《释氏》，第2308页。
 
[③]关于《列子》一书，学界普遍认为是张湛伪造的，其成书的年代，根据季羡林先生“《列子》与佛典——对于列子成书时代和著者的一个推测”一文中的考证，不会早于太康六年（285），内容有抄袭《生经》。关于《列子》与佛典的关系，包括季先生在内的一些学者认为，不像朱子所说的是佛教盗取《列子》思想，而是反过来，是《列子》剽掠了佛典。参见季羡林著《季羡林文集》，江西教育出版社，1996，第41-53页。
 
[④]《朱子语类》卷一百二十六《释氏》，第2286页。
 
[⑤]《列子》，景中译注，中华书局，2012，第33页。
 
[⑥]《晦庵先生朱文公文集》卷六十七《观列子偶书》，载朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第23册，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002，第3285页。
 
[⑦]《朱子语类》卷一百二十六《释氏》，第2286页。
 
[⑧]《朱子语类》卷一百二十六《释氏》，第2287页。
 
[⑨]《朱子语类》卷一百二十六《释氏》，第2287页。
 
[⑩]方东美著《中国大乘佛学》，台湾黎明文化事业有限公司，1984，第27页。
 
[11]方东美：《中国大乘佛学》，第33页。
 
[12]圣凯：《魏晋佛教对老庄“自然”说的理解与运用》，《清华大学学报》2016年第4期。
 
[13]方东美：《中国大乘佛学》，第30页。
 
[14]方东美：《中国大乘佛学》，第23-24页。
 
[15]方东美：《中国哲学之精神及其发展》，台湾成均出版社，1984，第242页。
 
[16]《朱子语类》卷一百二十六《释氏》，第2288页。
 
[17]《朱子语类》卷一百二十六《释氏》，第2289-2290页。
 
[18]《朱子语类》卷一百二十六《释氏》，第2289-2290页。
 
[19]朱熹：《四书章句集注》，新编诸子集成本，中华书局，2018，第327页。
 
[20]《朱子语类》卷一百二十六《释氏》，第2291页。
 
[21]《朱子语类》卷一百二十六《释氏》，第2291页。
 
[22]《朱子语类》卷十七《大学四》，第284页。
 
[23]《大正新修大藏经》（上），台北财团法人佛陀教育基金会出版部，1990，第69页。
 
[24]《朱子语类》卷一百二十六《释氏》，第2286页。
 
[25]《朱子语类》卷一百二十六《释氏》，第2288页。
 
[26]《陆九渊集》卷2《与王顺伯二》，中华书局，1980，第17页。
 
[27]《朱子语类》卷一百二十六《释氏》，第2309页。
 
[28]束景南：《朱熹研究》，人民出版社，2008，第53页。
 
[29]《朱子语类》卷一百二十六《释氏》，第2289页。
 
[30]《朱子语类》卷一百二十六《释氏》，第2292页。
 
[31]朱熹：《中庸章句》，载曾军整理《四书章句集注》，岳麓书社，2008，第25页。
 
[32]《朱子语类》卷一百二十六《释氏》，第2294-2295页。
 
[33]《朱子语类》卷六十二《中庸一》，第2024-2025页。
 
[34]《朱子语类》卷一百二十六《释氏》，第2297页。
 
[35]《晦庵朱文文公文集》卷五十九《答吴斗南》，载《朱子全书》第22册，第2836-2837页。
 
[36]刘述先：《朱子哲学思想的完成和发展》，吉林出版集团有限公司，2015，第396页。
 
[37]更详细的了解可参见汤用彤《理学、佛学、玄学》，北京大学出版社，1991，第146-159页。
 
[38]丁保福：《六祖坛经笺注》，熊进点校，华东师范大学出版社，2013，第87-88页。
 
[39]汤用彤：《理学、佛学、玄学》，第99页。
 
[40]束景南：《朱熹研究》，第40-61页。
 
[41]中国佛教协会编：《中国佛教》第1辑，知识出版社，1980，第320页。
 
[42]《朱子语类》卷六十《孟子十》，第1075页。
 
[43]《朱子语类》卷一百二十六《释氏》，第2301页。
 
[44]《朱子语类》卷十二《学六》，第162页。
 
[45]《告子章句上》，杨伯峻译注：《孟子译注》，北京：中华书局，2018，第292页。
 
[46]《朱子语类》卷一百一十五《训门人三》，第3640页。
 
[47]《朱子语类》卷十二《学六》，第151页。
 
[48]《大正新修大藏经》，第389页。
 
[49]汤用彤：《理学、佛学、玄学》，第194页。
 
[50]汤用彤：《理学、佛学、玄学》，第207页。
 
[51]《晦庵朱文公文集》卷四十三《答李伯涑》，载《朱子全书》第22册，第1957页。
 
[52]《朱子语类》卷十五《大学二》，第216页。
 
[53]《朱子语类》卷十五《大学二》，第217页。
 
[54]《朱子语类》卷六十一《孟子十一》，第1124页。
 
[55]《朱子语类》卷六十一《孟子十一》，第1124页。
 
[56]《朱子语类》卷十五《大学二》，第219页。
 
[57]《续藏经》第二十三套第四册，台北新文丰出版公司，1976，第401页。
 
[58]《朱子语类》卷十八《大学五》，第298页。
 
[59]《朱子语类》卷十八《大学五》，第293页。
 
[60]《朱子语类》卷十七《大学四》，第297页。
 
[61]《朱子全书》，第15册，第980-981页。
 
[62]《朱子语类》卷一百二十六《释氏》，第2290页。
 
[63]《朱子语类》卷一百二十六《释氏》，第2290页。
 
[64]朱熹：《孟子集注》，载曾军整理《四书章句集注》，第371页。
 
[65]《朱子语类》卷一百二十六《释氏》，第2286页。
 
[66]《朱子语类》卷一百二十六《释氏》，第2288页。
 
[67]《朱子语类》卷二十四《论语六》，第587页。
 
[68]《朱子语类》卷一百二十六《释氏》，第2307页。
 
[69]杨伯峻：《论语译注》，中华书局，2016年，第214页。
 
[70]《朱子语类》卷十三《学七》，第181页。
 
[71]《朱子语类》卷十一《学五》，第136页。
 
[72]《朱子语类》卷一百二十六《释氏》，第2297页。
 
[73]邢爽：《佛学与北宋士大夫的精神世界》，湖南大学2015年博士论文，第11页。

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