论汉儒“太平乃制礼作乐”的思想

作者：徐兴无（南京大学文学院）

来源：潘斌主编《经学·礼学与中国社会》，南京大学出版社，2020

一、经义与汉代政治实践

汉代经学经义纷争，其原因一则出于对师法家法之专守，一则出于以经义论衡汉政的分岐。前者学界多有讨论，而后者则须在汉人说经与汉代政治实践的话语中探寻其关系。如《后汉书·儒林传》载何休“以《春秋》驳汉事六百余条，妙得《公羊》本义”，而服虔“又以《左传》驳何休之所驳汉事六十条。”《公羊》、《左传》二经传皆传世，而所驳汉事为何，我们已经无法窥见。故治汉代经学史与思想史，当细心寻绎其中的渊源与踪迹。东汉《白虎通》虽通经释义，求同存异，但其中所言经义，不仅是汉代经学的通论，也往往是汉事或汉政的话语，具有深刻的历史语境。王充《论衡·程材》曰：“夫五经亦汉家之所立，儒者善政，大义皆出其中。”[1]许冲《上说文表》曰：“深惟《五经》之妙，皆为汉制。”故清儒陈立《白虎通疏证》曰：“当时诸儒皆缘汉制释经。”[2]而儒家政治的根本体现，就是礼乐教化。汉代政治的理想，就是将秦代建立在威权之下的统一郡县制国家转变为一个由文化支撑的国家，制礼作乐就成了汉代政治的重要事业。但是，制礼作乐的必要条件是什么？儒家的原则是什么？如何在汉代的政治实践语境中体现出来，《白虎通》供了一个进入考察的视角。

《白虎通·礼乐》提出了“太平乃制礼作乐”的定义，其曰：

太平乃制礼作乐何？夫礼乐，所以防奢淫。天下人民饥寒，何乐之乎？功成作乐，治定制礼。[3]

又曰：

王者始起，何用正民？以为且用先王之礼乐，天下太平，乃更制作焉。[4]

礼乐的功能本为节制人的欲望，使之乐而不淫，如果天下饥寒，帝王何乐之有，制礼作乐有何必要？必待天下太平才能变更礼乐。与此相关者，尚有封禅、巡狩等制度与典礼。《封禅》曰：

王者易姓而起，必升封泰山何？报告之义也。始受命之时，改制应天，天下太平，功成封禅以告太平也。[5]

又曰：

天下太平，符瑞所以来至者，以为王者承天统理，调和阴阳，阴阳和，万物序，休气充塞，故符瑞并臻，皆应德而至。德至天，则斗极明，日月光，甘露降。德至地，则嘉禾生，蓂荚起，秬鬯出，太平感。[6]

太平是德治最高境界，其标志是天人感应，符瑞纷至，天文、气候、生物都会有祥瑞出现。而作为新兴王朝的君主，必报行封禅祭天之礼，向上天报告天下大治的消息。《巡狩》曰：

王者所以太平乃巡狩何？王者始起，日月尚促，德化未宣，狱讼未息，近不治，远不安，故太平巡狩也。何以知太平乃巡狩？以武王不巡狩，至成王乃巡狩也。[7]

太平在政治空间上，表现为德化大宣，远近皆治，此时才能巡狩天下。

总之，一个王朝唯有先致太平，才能获得制作一代礼乐，举行国家典礼和宣示统一的必要条件；未致太平，只能承袭前代王朝的礼乐来教化民众，不可具备制作的文化典章。这些定义，有着儒家的经典依据，即王者必须凭籍其政教成就制礼作乐，《礼记·乐记》曰：“王者功成作乐，治定制礼，其功大者其乐备，其治辩者其礼具。”郑玄注曰：“功成、治定，同时耳。功主於王业，治主於教民。《明堂位》说周公曰：‘治天下六年，朝诸侯於明堂，制礼作乐。’”[8]由此可见，战国秦汉间的儒家认为，周公制礼作乐是这个定义的历史依据。

汉儒“太平乃制礼作乐”思想，治经学史者往往以荒谬视之。刘咸炘《左书·评〈白虎通义〉》认为《白虎通义》有穿凿名义之说，其中一类为“义本直而加说反曲”，举例有：

又云“太平乃制礼作乐何？夫礼乐，所以防奢淫。天下人民饥寒，何乐之乎？”本当云奚暇治，而言何乐之，反小礼乐矣。[9]

此义又有李源澄加以发挥，其《〈白虎通义〉、〈五经异义〉辨证》论此曰：

此白虎诸儒不知礼乐也，其言与鲁两生言“礼乐所由起，积德百年然后可兴也”若合符节[10]，此乃秦汉以来通行之谬说。《尚书大传》谓：“周公将制作礼乐，优游之三年不能作。将大作，恐天下之不我知；将小作，又恐不扬祖父功德。”周公必待示之以力役之后而作礼乐，乃周公之谦德，君子耻其言之不能行。若天下尚未从服，民不归心，而强之以行礼乐，失礼乐之意。周公大圣，自然以礼乐相示而民服从，惑者不知周公所以太平然后制作礼乐之意，遂谓必积德百年然后可兴，此中国自汉以来所以礼乐绝熄矣。白虎诸儒习闻太平乃制礼作乐之言，而不其所以然，乃曰：“天下人民饥寒，何乐之乎？”礼乐所以为教也，人民饥寒而不以礼乐导之于正，则必为非义。所谓礼乐，岂君主一人奢淫哉？盖未尝知礼乐也。[11]

就周公制礼作乐之事而言，可以认为积德百年方可兴礼乐是误解；就教化而言，可以认为礼乐为治天下之。但此种解释局限于对经义的阐发，而未能知人论世。如果我们从汉儒的经学与政治实践的历史语境中考察，则可知汉儒此言，也是“从百死千难中得来，不得己与人一口说尽”的自得之言。退而言之，即便此为汉儒谬说，则治思想史者亦当探求此谬说形成的原因。

大德九年无锡州学刻《白虎通德论》书影

近时学界研究《白虎通》亦多注意从思想史的角度讨论《白虎通》与汉代社会思想的关系[12]，如向晋卫《〈白虎通义〉思想的历史研究》一书中，有专章讨论两汉“制礼运动”与《白虎通义》中的“制礼作乐”，指出：“汉儒在‘制礼作乐’上表现出了异乎寻常的热情，‘制礼作乐’的呼声终两汉而不绝，成为汉代政治文化和政治实践中的一个重要特色。”[13]而两汉“制礼”过程中经常出现的“难题”：“一方面，如叔孙通辈的儒生根据现实的需要主张及时制定‘礼乐’，尽早发挥‘礼乐’的社会功能；另一方面，‘礼乐所由起，百年积德而后可兴’的高调原则又成为部份不知时变的‘鄙儒’坚持理想、向皇权施压的经典依据，双方的冲突在所难免”。[14]只是这样的论断仅仅是对历史背景判断，我们还应进一步深入到汉代的历史语境之中，真切地把握其具体的思想脉络。

不难发现，《白虎通》提出的“制礼作乐”的条件是“太平”，这个词在汉朝确立的儒家五经的文本中并没有出现，我们固然可以将“太平”视为儒家经书中所说的“功成治定”，但“太平”的语境要比“功成治定”丰富得多，因为在整个汉代的政治实践中，“太平”是一个通行的政治词汇，唯有对其加以探究，才能明了汉儒的创发。

二、儒家太平思想的确立

“太平”一词，实出战国秦汉间的道家与法家。《庄子》外篇《天道》曰：

是故古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁义次之，仁义已明而分守次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明而赏罚次之。赏罚已明而愚知处宜，贵贱履位，仁贤不肖袭情，必分其能，必由其名。以此事上，以此畜下，以此治物，以此修身；知谋不用，必归其天，此之谓大平，治之至也。

此段文字在《天道》第三章，学界一般认为，第三章并非庄子学派的文字，而是黄老刑名、韩非、慎到、尹文子、稷下或晚世儒生语[15]，我们可以据此将“太平”归之于道、法家的政治理想，即能够明乎大道，分辨政治的原理与方法，才能达到大治；以大道与天作为根本，以道德、仁义、分守、形名、原省、赏罚等作为等而下之的修身治国之术，才是合乎大道和天的人类社会理想。这样的道当然不是儒家之道，而是“智谋不用”，无为而治的境界。西汉道家《淮南子》中也相似的表述，《俶真训》曰：

夫道有经纪条贯，得一之道，连千枝万叶。是故贵有以行令，贱有以忘卑，贫有以乐业，困有以处危，利害陈于前，然后圣人之不失道也。是故能戴大员者履大方，镜太清者视大明，立太平者处大堂；能游冥冥者与日月同光。是故以道为竿，以德为纶，礼乐为钩，仁义为饵，投之于江，浮之于海，万物纷纷，熟非其有？

东汉高诱注曰：“太平，天下之平也。大堂，明堂，所以告朔行令也。”[16]执守一道便能治理天人万物，“太平”是道治的体现。《泰族训》又曰：

治身，太上养神，其次养形。治国，太上养化，其次正法。神清志平，百节皆宁，养性之本也。肥肌肤，充肠腹，供嗜欲，养生之末也。民交让争处卑，委利争受寡，力事争就劳，日化上迁善而不知其所以然，此治之本也。利赏而劝善，畏刑而不为非，法令正于上而百姓服于下，此治之末也。上世养本而下世事末，此太平之所以不起也。

道家认为治身与治国的根本道理，不在于利欲的满足和法令的权威，而在于人君精神的养护和无为政治的形成。君主寡欲而无为，民众自然而然地忘利而向善。

“太平乃制礼作乐“的思想也不一定出自儒家，先秦杂家《吕氏春秋》中已有发端。《仲夏纪·大乐》曰：

天下太平，万物安宁，皆化其上，乐乃可成。成乐有具，必节嗜欲。嗜欲不辟，乐乃可务。务乐有术，必由平出。平出于公，公出于道。故惟得道之人，可与言乐乎！[17]

高诱注曰：“化，犹随也。节，止。辟，开。务，成。公，正。言，说。”俞樾曰“辟读为僻，谓不邪僻也。高训为开，非是。”陈奇猷曰：“高训务为成，非。务犹言从事。”[18]《吕氏春秋》指出：天下太平表现为万物得以安宁，秩序确定，如此才具备作乐的条件，而作乐的方法是教化人性，控制欲望邪念，作乐的道理是公平，而公平又是道的派生物，所以真正的音乐就是道的体现。《吕氏春秋》是统一郡县制国家形成之前的思想集成著作，其中的道论也是基于道家和法家的[19]，而这样的道在政治上应该体现为道治和法治意义上的公平。《孟春纪·贵公》曰：“昔先王之治天下也，必先公，公则天下平矣。”何谓公平，《贵公》又曰：“天下非一人之天下也，天下之天下也。阴阳之和，不长一类；甘露时雨，不私一物；万民之主，不阿一人……天地大矣，生而弗子，成而弗有，万物皆被其泽，得其利，而莫知其所由始，此三皇、五帝之德也。”1973年长沙马王堆三号汉墓出土的战国秦汉间的黄老和法家帛书中，有《经法》，其《六分》篇曰：“天下太平，匹以明德，参之于天地，而兼复载而无私也，故王天下。”[20]天道无亲，自然无私；法理公平，普及天下。这样的政治理想，其实是战国以来不断实践的法制化郡县制度对宗法氏族化的封建制的否定，正如《说苑·至公》载鲍白令之对秦始皇所言：“天下官，则让贤是也；天下家，则世继是也。故五帝以天下为官，三王以天下为家。”[21]钱穆指出鲍白令之以“官、家对文，官言其公，家言其私。”[22]平治天下的思想，也影响了战国秦汉之际的儒家。比如《礼记·大学》提出：“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身脩，身脩而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”[23]将道家的治身平天下的思想转换为儒家的修身而平天下的思想。《礼记·礼运》认为“大道之行也，天下为公”，而“大道既隐，天下为家”。[24]尽管后世儒家以大同小康之说“非夫子之言”[25]，但这一现象正说明儒家已经在阐论儒家礼乐政治的语境中吸收了道家和法家的思想[26]。

秦统一中国后，遂将和平、太平等作为法治的政治理想。《史记·秦始皇本纪》载秦始皇“作琅邪台，立刻石，颂秦德”，曰：“今皇帝并一海内，以为郡县，天下和平。”刻碣石门，曰：“皇帝奋威，德并诸侯，初一泰平。”会稽刻石曰：“黔首修洁，人乐同则，嘉保太平。”始皇三十一年十二月，“更名腊曰‘嘉平’”。[27]“太平”二字已成为秦代的政治话语。

以阴阳家和方仙道为代表的燕齐方士们也创发了关太平的学说和道术。《史记·封禅书》载战国燕齐方士邹衍之徒论终始五德之运，被秦始皇采纳。而燕齐方仙道传说中又有仙人羡门以及海中三神山不死之药的传说，从战国时就吸引齐威王、宣王、燕昭王等君主继踵追求，以祈求长生[28]，因此也为始皇所向往。他遣人入海，东自己又东巡、封禅，至海上，临碣石，皆存访求仙人及奇药的目的。《秦始皇本纪》载秦始皇自云：“悉召文学方术士甚众，欲以兴太平。”甚至听从方士欺骗，自谓“真人”而不称“朕”，使博士为《仙真人诗》。[29]

汉承秦制，故太平之说，常见诸汉代思想家和君臣之口。思想家对太平的理解，除了上引《淮南子》道家之说，儒家也开始承袭此说。文帝時，贾谊讨论了太平政治的内涵。《新书·修政语》载黄帝、颛顼、帝喾、帝尧、帝舜、大禹、汤、周文王、武王、成王等五帝三王的治道遗训，其曰：

黄帝曰：“道若川谷之水，其出无巳，其行无止。”故服人而不为仇，分人而不譐者，惟其道矣……故言之者见谓之智，学之者见谓贤，守之者见谓信，乐之者见谓仁，行之者见谓圣人。故惟道不可窃也，不可以爲虚也。故黄帝职道义，经天地，纪人伦，序万物，以信与仁为天下先……天下太平，唯躬道而已。

黄帝之后的帝颛顼认为：“至道不可过也，至义不可易也。”“功莫美于去恶而为善”，于是“缘黄帝之道而行之”，“弗加弗损，天下亦平也”。颛顼之后的帝喾认为“德莫高于博爱人，而政莫高于博利人。故政莫大于信，治莫大于仁”，“上缘黄帝之道而明之，学颛顼之道而行之，而天下亦平矣。”[30]总之，“黄帝之道”就是“太平之道”。在上述遗训中，道是天地、人伦、万物等宇宙构成的本体；道的规定性是义，而智、贤、信、仁、圣人、善善恶恶、博爱、博利等纲纪秩序皆是义的展开，黄帝履践大道，颛顼、帝喾踵迹黄帝，皆能达到太平治世。贾谊的道论仍然沿袭了黄老道家，但是他借上古帝王的言行，在太平理想中寄寓了儒家的义理与道德内涵。这样的思想可证之于《新书·道术》，其中以体用本末关系分别道与术：“道者所道接物也，其本者谓之虚，其末者谓之术。”“术也者，所从制物也。”所列之术则有仁、义、礼、信、公、法、举贤、使能、英俊在位、羽翼胜任、操德而固、教顺而必、周听、稽验、明好恶、密事端等十六项[31]，而以仁义为先。不仅如此，贾谊认为汉家对社会的治理已臻安宁，具备改制度，兴礼乐的条件，试图在统一郡县制度中实现儒家的文化理想。《史记·屈原贾生列传》曰：

贾生以为汉兴至孝文二十余年，天下和洽，而固当改正朔，易服色，法制度，定官名，兴礼乐，乃悉草具其事仪法，色尚黄，数用五，为官名，悉更秦之法。

可惜贾谊的时代，汉代的政治方针仍处于休养生息的时期，行黄老之术，史载“孝文帝初即位，谦让未遑也”，又曰“绛、灌、东阳侯、冯敬之必尽害之”，“于是天子后亦疏之，不用其议”[32]。

但是贾谊并不是孤独的，文景之际的儒生已经在规划儒家的太平社会。燕人韩婴，“推作诗之意而为内、外《传》数万言”[33]。现存《韩诗外传》有曰：

《传》曰：“太平之时，无瘖聋跛眇，尫蹇侏儒折短。父不哭子，兄不哭弟。道无襁负之遗育，然各以其序终者，贤医之用也。故安止平正，除疾之道无他焉，用贤而已矣。”[34]

又曰：

夫贤君之治也，温良而和；宽容而爱；刑清而省；善赏则恶罚；移风崇教；生而不杀；布惠施恩；仁不偏与；不夺民力；役不踰时；百姓得耕，家有收聚；民无冻馁；食无腐败；工不造无用；雕文不粥于肆；斧斤以时入山林；国无佚士，皆用于世；黎庶欢乐，衍盈方外。远人归义，重译执贽。故得风雨不烈。《小雅》曰：“有弇凄凄，兴云祈祈。”以是知太平无飘风暴雨，明矣。[35]

儒家的太平社会，要求政府仁爱用贤、改善风俗，教化人民，重农抑商，使民无饥寒疾病之苦，得以安居乐业，同时保护自然，感召化外远民，天人相和，风调雨顺。太平社会的内涵，已经从道家和法家的道治、法治的理想，转至儒家的政治、民生与文教主张。其中要求“仁不偏与”、“百姓得耕，家有收聚”、“工不造无用；雕文不粥于肆”，表达了儒家对文景时期工商豪强奢靡成风，兼并土地，农民陷入贫困的批判[36]。民生问题是儒家社会政治思想的基本问题之一，富之才能再教之，也是汉儒衡量太平社会的基本尺度。由此，我们才可以理解《白虎通》所云“夫礼乐，所以防奢淫。天下人民饥寒，何乐之乎？”的深刻历史内涵。

至武帝独尊儒术，《公羊春秋》学率先为汉代的政治提供了儒家式的政治论述，从根本上转换了太平的话语义涵。董仲舒《春秋繁露·王道》曰：

周衰，天子微弱，诸侯力政，大夫专国，士专邑，不能行度制法文之礼。诸侯背叛，莫修朝贡，奉献天子，臣弑其君，子弑其父，孽杀其宗……《春秋》异之。以此见悖乱之徵。孔子明得失，差贵贱，反王道之本。讥天王以致太平。刺恶讥微，不遗小大，善无细而不举，恶无细而不去，进善诛恶，绝诸本而已矣。[37]

《中华再造善本》影印南宋嘉定四年江右计台本《春秋繁露》书影

董仲舒认为，政治的衰微，礼崩乐坏的根原在于天子微弱，而天子之所以微弱，是他自己不能守正，首先背离了王道。《王道》罗列了一系列《春秋》中讥刺周周天子失礼违道之处，如归赗、伐郑、求车等。所以，是否遵从王道，是政治得失最根本的原因，是评判善恶最明确的标准，是能否致太平的必要前提。

什么是儒家提倡的王道？《汉书·董仲舒传》载其《天人三策》，其中阐说王道至为明白。他先论王道之始：

臣谨案《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所为；正者，王之所为。其意曰：上承天之所为，而下以正其所为，正王道之端耳。

律历知识中的“正”被形而上学化为理想政治的开端。又论王道之终：

臣谨案《春秋》谓一元之意，一者，万物之所从始也，元者辞之所谓大也。谓一为元者，视大始而欲正本也。《春秋》深探其本，而反自贵者始。故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方。四方正，远近莫敢不壹于正，而亡有邪气奸其间者，是以阴阳调而风雨时，群生和万民殖，五谷孰而草木茂，天地之间被润泽而大丰美，四海之内闻盛德而皆徕臣，诸福之物，可致之祥，莫不毕至，而王道终矣。

自然与人类的丰盛和美是王道实现的境界。《春秋繁露·王道》也阐述道：

春秋何贵乎元而言之？元者，始也，言本正也；道，王道也；王者，人之始也。王正，则元气和顺，风雨时，景星见，黄龙下；王不正，则上变天，贼气并见。五帝三王之治天下，不敢有君民之心，什一而税，教以爱，使以忠，敬长老，亲亲而尊尊，不夺民时……故天为之下甘露，朱草生，醴泉出，风雨时，嘉禾兴，凤凰麒麟游于郊，囹圄空虚，画衣裳而民不犯，四夷传译而朝，民情至朴而不文，郊天祀地，秩山川，以时至封于泰山，禅于梁父，立明堂，宗祀先帝，以祖配天，天下诸侯各以其职来祭，贡土地所有，先以入宗庙，端冕盛服，而后见先，德恩之报，奉先之应也。

董仲舒的思想，全然从《春秋》首句“元年春王正月”四字展开，儒家经典的文字成了启示性的符号。“一”是万物的开始，这是对先秦道论的承袭。但董仲舒用“元”代替了“一”，确立了儒家话语中的“道”。《春秋繁露·玉英》论及“《春秋》变一为元”曰：“故元者为万物之本，而人之元在焉。安在乎，乃在乎天地之前。”[38]“元”包含了天人之道，因此构成了《春秋》中“王道”的开始与根本——“大始”，及其对政治的要求——“正本”。春是历法的正月所在，“正”是天的运动规则，在天表现为和气祥瑞，在人表现为仁政德治，因而“正”其实就是“仁”。《春秋繁露·俞序》曰：“《春秋》之道，大得之，则以王；小得之，则以霸。”“霸王之道皆本于仁，仁，天心。”[39]《王道通三》曰：“天，仁也。”[40]《天地阴阳》曰：“天志仁，其道也义。”[41]王者取法于天，因此“正”是人君履践天道的行为。王道的展开过程在于人君是否能效法天的运行，从正心诚意开始，直至正万民四方天地。《王道通三》曰：“明王正喜以当春，正怒以当秋，正乐以当夏，正哀以当冬。上下法此，以取天之道。”“故四时之行，父子之道也；天地之志，君臣之义也；阴阳之理，圣人之法也。”[42]董仲舒的创发在于，他为儒家的政治确立了形而上学的根据，天道和王道的最重要的内涵不再是自然无为和公平无私，而是仁，是道德化和价值化的本体。

既以王道为根本，太平自然是王道的体现，儒家的伦理道德、礼乐制度就是实现王道和太平的途径，董仲舒特别强调积善与积贤与致太平的关系。《春秋繁露·考功名》曰：

天道积聚众精以为光，圣人积聚众善以为功。故日月之明，非一精之光也；圣人致太平，非一善之功也。[43]

《通国身》曰：

气之清者为精，人之清者为贤。治身者以积精为宝，治国者以积贤为道。……能致精则合明而寿，能致贤则德泽洽而国太平。[44]

积善为功，积贤治国，都是对王道的积极有为的持守与实践，在这样的语境中，董仲舒与道家《淮南子》治身养神，治国养化的致太平方法分道扬镳。

三、“改制作乐”与“制礼作乐”

汉家制礼作乐的文化实践从汉武帝发韧，据《汉书武帝纪》，他在即位第一年，建元元年（公元前140年）冬十月便诏举贤良方正之士对策。但因所举皆治法家、纵横之术而罢。元光元年（公元前134年）诏贤良“受策察问”，“于是是董仲舒、公孙弘等出焉”。据《汉书·董仲舒传》，这次对策，武帝询问“大道之要，至论之极”，即治理天下的根本问题，首问即涉及礼乐。武帝所问大意为：“盖闻五帝三王之道，改制作乐而天下洽和，百王同之”。古代的圣王已经不在，他们所作的音乐仍能流行后世，可是“道”却出现了“微缺”。到夏桀商纣之时，“王道大坏矣”。而想要效法先王之法的“守文之君”和“当涂之士”虽然很多，“然犹不能反，日以仆灭，至后王而后止，岂其所持操或誖缪而失其统与？”武帝认为五帝三王皆通过改制作乐治理天下，为何王道仍会缺坏不返？进而质疑王道自身是否正确？

董仲舒的回答指出，王道缺坏，是教化不行，而不是王道悖谬。他分析了两个原因：

其一，并非“改制作乐”，而是教化人民，回归王道才是政治的急务：“道者，所繇适于治之路也，仁义礼乐皆其具也。故圣王已没，而子孙长久安宁数百岁，此皆礼乐教化之功也。”任何新兴的王朝不是急于制礼作乐，而是要沿用上古先王的音乐来教化民众。如果教化不成，王者就不能作乐；作乐之时，就是人民安乐之际：“王者未作乐之时，乃用先王之乐宜于世者，而以深入教化于民。教化之情不得，雅颂之乐不成，故王者功成作乐，乐其德也。”为何先用先王之乐而不用礼？因为音乐根源于永远不变的人情，既能直接感化人民，又能流传深远，先王之道尽管被后世背离而缺微，但先王的音乐仍能不衰：“乐者，所以变民风，化民俗也；其变民也易，其化人也著。故声发于和而本于情，接于肌肤，臧于骨髓。故王道虽微缺，而筦弦之声未衰也。”其二，道之所以衰微大坏，政乱国危，决不是因为道自身悖谬，而是人君不行：“夫周道衰于幽厉，非道亡也，幽厉不繇也。至于宣王，思昔先王之德，兴滞补弊，明文武之功业，周道粲然复兴”，“孔子曰：‘人能弘道，非道弘人’也。故治乱废兴在于己，非天降命不可得反，其所操持誖谬失其统也。”

董仲舒建议武帝以教化为大务，教民养士：“陛下贵为天子，富有四海”，“爱民而好士，可谓谊主矣。然而天地未应而美祥莫至者，何也？凡以教化不立而万民不正也。”古之王者“莫不以教化为大务。立太学以教于国，设庠序以化于邑，渐民以仁，摩民以谊，节民以礼，故其刑罚甚轻而禁不犯者，教化行而习俗美也。”汉继衰周暴秦乱世之后，“常欲善治而至今不可善治者，失之于当更化而不更化”，“夫仁谊礼智信五常之道，王者所当修饬也；五者修饬，故受天之祐，而享鬼神之录，德施于方外，延及群生也。”

董仲舒虽主张“王者功成作乐”，但也主张王者受命后立即改制。《对策》曰：“《春秋》受命所先制者，改正朔，易服色，所以应天也。”但改制只是回应天命，并非改变王道，而是采取变救之术。他说：“改正朔，易服色，以顺天命而已；其余尽循尧道，何更为哉！故王者有改制之名，亡变道之实。然夏上忠，殷上敬，周上文者，所继之救，当用此也。”“夏因于虞，而独不言所损益者，其道如一而所上同也。道之大原出于天，天不变，道亦不变，是以禹继舜，舜继尧，三圣相受而守一道，亡救弊之政也，故不言其所损益也。”尧舜禹三圣相继，持守一道，无所损益，但夏、商、周三代之间以及周、汉之间都是乱世相继，只能损益救弊，使之复归于王道。董仲舒指出：“今汉继大乱之后，若宜少损周之文致，用夏之忠者。”[45]为何损周之文用夏之忠，《春秋繁露·三代改制质文》中提出夏为黑统、商为白统，周为赤统的三统循环说，依此，“《春秋》作新王之事，变周之制，当正黑统”[46]，故汉家当用夏道。

董仲舒不仅从三统循坏的天道秩序规定了汉家政教的性质，还从质文交替的礼文序列规定了汉家政教的性质。《春秋繁露·三代改制质文》认为“王者以制，一商一夏，一质一文，商质者主天，夏文者主地。”[47]质文之说出于礼制二分的序列。《春秋繁露·玉杯》曰：“礼之所重者在其志”；“志为质，物为文”；“质文两备，然后其礼成”；“《春秋》之序道也，先质而后文，右志而左物”[48]。以《春秋》当新王者继周，其政教性质当属于质家。此还可证之于《白虎通》，《三军》曰：“王者受命，质家先伐，文家先改正朔何？质家言天命已使己诛无道，今诛得，为王，故先伐。文家言天命已成，为王者乃得诛伐王者耳。故先改正朔也。又改正朔者，文代其质也。文者先其文，质者先其质。”[49]《三正》曰：“文家先改正，质家先伐何？改正者文，伐者质。文家先其文，质者先其质。《论语》曰：‘予小子履敢用玄牡，敢昭告于皇王后帝。’此汤伐桀告天以夏之牲也。《诗》云：‘命此文王，于周于京。’此言文王改号为周，易邑为京也。”[50]质家指商汤，先受天命伐无道，再受天命有天下改正朔，故先其质。文家指周文王受天命有天下，故先称王，改正朔以应天命，再行诛伐。依此，则汉朝当为质家。

总之，董仲舒认为，新兴的王朝一是要应天，即受命改制以顺天命；一是要教民，即沿用先王之乐，修饬五常之道以教民，立太学庠序以养贤。汉朝的文教方向：一是损周之文而用夏之忠；二是先质后文。二者皆将道德教化和心志的培养放在首位，而将礼文制度的兴作放在次要的地位。所谓“功成作乐，治定制礼”的条件并非政治的成功，而是教化的成功。

《春秋繁露·楚庄王》中，详细讨论了“改制作乐”和“制礼作乐”不同的内涵。

今所谓新王必改制者，非改其道，非变其理，受命于天，易姓更王，非继前王而王也，若一因前制，修故业，而无有所改，是与继前王而王者无以别。受命之君，天之所大显也；事父者承意，事君者仪志，事天亦然；今天大显已，物袭所代，而率与同，则不显不明，非天志，故徙居处，更称号，改正朔，易服色者，无他焉，不敢不顺天志，而明自显也。若夫大纲，人伦道理，政治教化，习俗文义尽如故，亦何改哉！故王者有改制之名，无易道之实。

“改制作乐”决非“制礼作乐”，改制只是新兴的王朝改变名号、正朔、服色以应答天命，但是改制不改道，王道的内涵包括伦理、治道、文教、风俗等，都不可以改变。《楚庄王》又曰：

问者曰：“物改而天授，显矣，其必更作乐，何也？”曰：“乐异乎是，制为应天改之，乐为应人作之，彼之所受命者，必民之所同乐也。是故大改制于初，所以明天命也；更作乐于终，所以见天功也；缘天下之所新乐而为之文曲，且以和政，且以兴德，天下未遍合和，王者不虚作乐。乐者，盈于内而动发于外者也。应其治时，制礼作乐以成之。成者，本末质文皆以具矣。是故作乐者必反天下之所始乐于己以为本……凡乐者，作之于终，而名之以始，重本之义也。由此观之，正朔、服色之改，受命应天；制礼作乐之异，人心之动也。二者离而复合，所为一也。”

很明显，这段论述是在打消人们的疑惑。既然事物的更改，王朝的兴替是天命所授，应天改制，改正朔，变服色即可，为何还要重新作乐？《繁露》回答说：改制与作乐不同，一是应天，天命已成，故必须“大改制于初”。一是应人，应人之事，须待政和人兴，天下“遍合和”之时，故“更作乐于终”。这也是实现了天命，见到“天功”之时。所谓“更作乐于终”应该包含“制礼作乐”，其曰“应其治时，制礼作乐以成”，“正朔、服色之改，受命应天；制礼作乐之异，人心之动也”皆将制礼作乐合而言之。苏舆《春秋繁露义证》认为：“仁义礼乐，不在改制之中。武帝册‘改制作乐’，亦是分言。孔子告颜渊，夏时，周冕，殷辂，改制之事；《韶舞》，作乐之事。”“改正朔，易服色在先，礼乐制作在后，虽不同时，而同归于并垂。故虽离而复合，所为应天顺人之意一也。”[51]

值得注意的是，《繁露》认为：“应其治时，制礼作乐以成之。成者，本末质文皆以具矣。”所谓本末具备，当指“作乐者必反天下之所始乐于己以为本”，“凡乐者，作之于终，而名之以始，重本之义也”。即作乐的时间虽在功成治定之时，但作乐的行为，必须推源到人民感到快乐之时。比“如汤之时，民乐其救之于患害也，故《頀》者，救也。文王之时，民乐其兴师征伐也，故《武》者，伐也。”[52]《白虎通·礼乐》中“论帝王礼乐”一段论述尧舜三代音乐也承此意，如“汤曰《大濩》者，言汤承夏衰，能護民之急也。”“合曰《大武》者，天下乐周之征伐行武，故诗人歌之曰‘王赫斯怒，爰整其旅。’当此之时，乐文王之怒以定天下，故乐其武也。”[53]而“质文皆以具”的含义，当指文家有质，质家有文，“质文两备，然后其礼成”。据此，则汉家继乱世之后，只能“质家先伐”，“质者先其质”，有天下受天命之后，“大改制于初”以应天命，但是必待“善治”、“更化”等文教成功，也就是“质文两备”之时才能制礼作乐。这就对现实政治提出了更为严格的要求，由此可见，汉儒的“改制作乐”与“制礼作乐”具有汉代特殊的历史语境，二者存在着很大的差异，这个差异贯穿于整个两汉制礼作乐的实践当中。

四、汉代的制礼作乐

按照董仲舒的逻辑，新兴的王朝应该先改制，沿用先王礼乐教化人民，待天下太平，天现符瑞，人民安乐，才可以更作。就改制而言，虽非沿袭先王而更新制度，但主要是“更称号，改正朔，易服色者”三事，而郊祀、封禅、巡狩等礼乐制度当在太平之时，天降祥瑞之际才可兴作。可是汉武帝对于制礼作乐有着独到的兴趣和目标，并没有照本宣科。他与秦始皇兴太平的目的一样，意在制作祀典宣扬帝王受命之符，宣扬中央集权和郡县一统的权威，还要追求个人的长生不死。因此，他着力构建了属于汉家的郊祀、封禅和巡狩典礼与制度。钱穆《秦汉史》指出，董仲舒的《对策》，其用意在于“求以学术文化领导政治，以政治控制经济，而进企于风化之美，治道之隆”。但是武帝不能用仲舒，独取其罢百家，尊孔子，“以其时言封禅明堂巡狩种种所谓受命之符太平之治，以及德施方外而受天之祜享鬼神之灵者，其言皆附会于诗书六艺，而托尊于孔子故也。”[54]武帝不仅用儒术文饰吏事，也用儒术文饰制礼作乐，但决不以儒术为制礼作乐的原则。《史记·礼书》曰：[55]

今上即位，招致儒术之士，令共定仪，十余年不就。或言古者太平，万民和喜，瑞应辨至，乃采风俗，定制作。上闻之，制诏御史曰：“盖受命而王，各有所由兴，殊路而同归，谓因民而作，追俗为制也。议者咸称太古，百姓何望？汉亦一家之事，典法不传，谓子孙何？化隆者闳博，治浅者褊狭，可不勉与？”

郊祀之礼原是古代天子祀天之礼，以始祖配祀，儒家经典中多有记载，如《诗·周颂·思文》“思文后稷，克配彼天。”《大戴礼·朝事》“率而祀天于南郊，配以先祖，所以教民报德不记本也。”秦崛起西方，以西方白帝自居，随着称霸东进，于雍作诸畤，祭祀青、黄、赤、白四帝。秦昭襄王五十二年郊见上帝于雍[56]，秦始皇定为三年一郊，在十月岁首行祀。汉承秦制，高祖于雍增立北畤祀黑帝；文帝始亲往雍畤郊祀五帝。但是武帝又采用齐地方士所奏太一神，于甘泉筑泰畤，以五帝之坛环居太一坛下。元鼎五年（公元前112年）始行郊祀，定为三年一郊。自此，汉家常于正月郊泰畤，三月郊雍畤。[57]郊祀太一的意义在于：以唯一的天神统摄五方位神，强调了中央朝廷对诸侯和地方的政治权威。

蔡梦弼东塾刻二家注本《史记》书影

武帝受到方士入海求神人的影响，向往东巡海上封禅泰山，宣示太平，多次召儒生议封禅礼，但是儒生“拘于《诗》《书》古文而不敢骋”，或曰“不与古同”[58],皆不能决。武帝遂在御史大夫兒宽的劝进下自制仪式，“采儒术以文焉”[59]，于元封元年（公元前110年）四月行封禅，“纵远方奇兽飞禽及白雉诸物”以为祥瑞，用郊祀太一之礼封泰山；次年又泰山下的奉高作明堂朝诸侯[60]。此后每五岁一封，直至征和四年（公元前89年）。而同时行巡狩之礼，“自封泰山后，十三岁而周遍于五岳、四渎矣”。[61]武帝的兴作，皆出方士之说，其实继承了秦始皇帝兴太平之事。除巡狩之事出于《尧典》之外，太一之祀、封禅之典皆不见诸五经，其说本出于燕齐方士[62]，六经之中并无没根据。《大戴礼·保傅》有周成王“封泰山而禅梁父，朝诸侯而一天下”之说[63]；上引《春秋繁露·王道》亦“郊祀天地，秩山川，以时至，封于泰山，禅于梁父”之文[64]，则儒学亦在构建封禅之说。只是武帝兴郊祀、封禅、巡狩的时间既不符合儒家太平乃制礼作乐的规定，又不符合儒家“改制”的规定。武帝兴作上述诸事，但迟至太初元年（公元前104年）才改正朔，“以正月为岁首。色上黄，数用五，定官名”[65]，钱穆指出：“汉武先封禅而后及于改制，此明背改制成功而封禅报告之义。”[66]

武帝的奢誇兴造，受到汉儒的不断纠正。至成帝时，丞相匡衡等奏言太一等祀与“古制殊”，依据经义改为长安南郊，其后虽有反复，但至平帝时终成定制[67]。武帝之后，西汉诸帝除行郊祀巡幸甘泉、雍畤或祀后土巡幸河东之外，封泰山，巡狩五岳之事不再举行。东汉光武中兴，沿用平帝时所定郊祀典祀，于建武二年制郊兆于洛阳城南。建武三十年（公元54年）张纯上言封禅，但光武以“即位三十年，百姓怨所满腹”为由，禁止臣下上言封禅之事。三十二年，光武帝受到《河》《洛》谶文中“赤刘九世，会命岱宗”的影响，始行封禅。在制定仪式时，既沿袭了汉武帝登泰山封石函的仪式，刻长文于玉牒之中，又刻石纪功，再用南郊祀之礼祭天于泰山，用北郊之礼祭地于梁父。可以说综合了汉家封禅、郊祀诸礼。刻石文字中引述了《河图会昌符》、《河图合古图》、《河图提刘予》、《雒甄曜度》、《孝经钩命决》等谶纬文字，这是西汉末期以至东汉兴起的一种依托经学展开的民间思潮，但光武帝据谶纬封禅，只是强调他的受命根据，没有了求仙的内容。刻石文字中报告了中兴以来的民生与礼乐成就：“黎庶得居尔田，安尔宅。书同文，车同轨，人同伦。舟舆所通，人迹所至，靡不贡职。建明堂、立辟雍，起灵台，设庠序。同律度量衡，修五礼、五玉、三帛、二牲、一死、贽。吏各修职，复于旧典。”[68]尽管有夸大不实之处，但体现了光武帝时期统治者对礼乐的理解已经更多地符合儒家的思想。

就制礼作乐而言，汉儒专注于以礼乐道德教化民众，移风易俗。《汉书·礼乐志》认为：“王者必因前王之礼，顺时施宜，有所损益，即民之心，稍稍制作，至太平而大备。”“王者未作乐之时，因先王之乐以教化百姓，说乐其俗，然后改作，以章功德。”[69]《礼乐志》的表述，明确了汉儒制礼与作乐之间的观念区别，即制礼之事是不断地损益先王的礼制，可以稍稍制作，以求大备，但不须要更作新造；作乐之事则是在教化成功后，必须更新造作汉家的音乐。综观两汉礼乐之事，汉儒始终将儒家经典中的明堂、辟雍、庠序三事作为“制礼”的主要内容，而以汉家郊庙雅乐诸事作为“作乐”的主要内容。所以，这既是汉儒的理论，也是汉代的现实。叔孙通为高祖定朝仪，就“采古礼与秦仪杂就之。”[70]“因秦乐人制宗庙乐。”[71]文帝时，贾谊首倡汉家制礼作乐，认为“汉兴至今二十余年，宜定制度，兴礼乐，然后诸侯轨道，百姓素朴，狱讼衰息。”[72]但因大臣阻挠，其议遂寝。武帝时，汉兴已七十余岁，即位之时，“议立明堂，制礼服，以兴太平。会窦太后好黄老言，不说儒术，其事又废。”[73]此后董仲舒《对策》建议更化，兴太学以养士[74]。但“上方征讨四夷，锐志武功，不暇留意礼文之事。”[75]不过，武帝仍吸收了儒生们的建议，颇有兴文教，移风俗之举。《武帝纪》载元朔元年（公元前128年）诏举孝廉，广教化，美风俗。五年（公元前124年）诏令礼官劝学，举遗兴礼；太常为博士置弟子员，崇乡党之化。[76]武帝虽然未兴太学，但举孝谦，为博士置弟子，实际上已在地方和中央推行道德文教制度。武帝的好大喜功，造成国计民生凋弊。昭帝时霍光辅政，无所兴作。昭帝始元六年（公元前81年），召开盐、铁会议，贤良文学“六十余人，咸聚阙庭，舒六艺之风，论太平之原。”他们指责朝廷兴利废教，要求“崇礼义，退财利，复往古之道，匡当世之失，莫不云太平。”[77]

宣帝好刑名，王吉上疏，批评宣帝务于“期会簿书，断狱听讼而已，此非太平之基也”，认为“今俗吏所以牧民者，非有礼义科指可世世通行者也，独设刑法以守之……奸伪萌生，刑罚亡极，质朴日销，恩爱寖薄。”建议宣帝“王者未制礼之时，引先王礼宜于今者而用之。臣愿陛下承天心，发大业，与公卿大臣延及儒生，述旧礼，明王制，驱一世之民济之仁寿之域，则俗何以不若成汤，寿何以不若高宗？”[78]但未见采纳[79]。成帝时，刘向建议“兴辟雍，设庠序，陈礼乐，隆雅颂之声，盛揖让之容，以风化天下。”但尚未实现，成帝已崩。[80]

至光武中兴，立明堂、辟雍。史载庆氏礼博士曹充受诏议立七庙、三雍、大射、养老礼仪[81]。至明帝时威仪美盛，但儒臣仍以为光武“德化未流洽者，礼乐未具，群下无所诵说，而庠序尚未设之故也。”[82]

明帝即位，曹褒上言“五帝不相沿乐，三王不相袭礼。大汉当自制礼，以示百世。”章帝时受命，“次序礼事，依准旧典，杂以《五经》谶记之文，撰次天子至于庶人冠婚吉凶终始制度，以为百五十篇，写以二尺四寸简”。但因众论不一，大臣弹奏曹褒“擅制汉礼，破乱圣术，宜加刑诛”，遂不得行[83]。章帝拜曹褒为侍中改制汉礼之前，曾诏召玄武司马班固问改定礼制之宜，班固建议“京师诸儒，多能说礼，宜广招集，共议得失。”但章帝答以“会礼之家，名为聚讼，互生疑异，笔不得下。昔尧作《大章》，一夔足矣。”[84]说明班固也不同意曹褒改制汉礼。《礼乐志》、《白虎通义》皆出班固之手，从中可见曹褒制汉礼失败的根原，在于违背了汉儒制礼只宜损益不宜更作的原则。

至于作乐之事，汉家有两方面的努力，一是宗庙雅乐。《汉书·礼乐志》载乐家有制氏，以雅乐声律世世在大乐官，“但能纪其铿鎗鼓舞，而不能言其义”。宗庙之乐“大氐皆因秦旧事”。武帝时，河间献王献“所集雅乐”，武帝下大乐官以备数，而其常御及郊庙皆非雅声。成帝朝，河间献王所进雅乐的传人王禹能说雅乐义理，其弟子宋晔等上书朝廷继绝表微，但公卿大臣们以为事久难明，遂寝其议。二是乐府音乐。高祖好楚声，作《风起之诗》，唐山夫人作《房中祠乐》皆楚声。武帝定甘泉太一郊祀之礼，立乐府，采赵、代、秦、楚之讴，作《郊祀歌》十九章，皆载在《礼乐志》中。宣帝作乐之事不载于《礼乐志》，但《郊祀志》载宣帝“修武帝故事，盛车服，敬齐祠之礼，颇作诗歌。”[85]《汉书·王褒传》载“王褒作《中和》、《乐职》、《宣布》诗”，“依《鹿鸣》之声习歌之”。[86]但是汉儒却认为汉家的郊庙诗歌，未有祖宗之事，八音调均又不协于钟律，皆以郑声施于朝廷。[87]

总之，汉家的制礼作乐的实践与汉儒的礼乐学说之间永远无法达成共识，《礼乐志》感慨道：“今大汉继周，久旷大仪，未有立礼成乐，此贾谊、仲舒、王吉、刘向之徒所为发愤而增叹也。”[88]但正是理论与现实的差距形成的张力，构成了经义与汉事之间的相互制约，形成了整个汉代制礼作乐的真实历史。

五、余论

战国秦汉间的儒家吸收改造了道家、法家、阴阳家等学说中的“太平”思想，赋予了儒家王道政治理想的内涵，并基于这一理想，为新兴的统一郡县制度设计了“改制作乐”和“制礼作乐”的道德文化方案，将郡县制度纳入传统礼乐文明的价值体系之中。在此过程中，他们一方面要向现实政治对传统文化的需求做出妥协，另一方面又不在不断地运用以经典代表的文化权威规训现实政治，同时也根据现实重新解释经典，创发新义。因此，汉儒采用两种特别的思想表述方式：一是引经据典，针对现实，或谏或讽的奏议；二是依据现实，解释经典，或同或异的经说。《白虎通》其实就是这样一部汉代经说的集成，从“太平乃制礼作乐”的经义中可以窥得其中面目。

此外，先秦以降，道、法、阴阳等学说中的太平思想，经过与汉代儒家思想的融合和汉代社会历史的陶冶，又滋生出民间的太平思潮或信仰，这从《老子河上公》等汉代道家著作中可以寻觅；从汉代方士的方仙道中可以窥见；从汉代兴起的太平信仰如成帝时齐人甘忠可诈造《包元太平经》[89]、桓帝时琅琊宫崇受干吉神书《太平经》[90]，直至太平道、五斗米道的事件中可以感受，这些思想和汉代儒家的太平思想一道，深刻地影响着中国的政治和社会。

注释：
 
[1]王充著，黄晖校王充《论衡·程材篇》卷十二，北京，中华书局，1990，页452。
 
[2]陈立撰，吴则虞点校《白虎通疏证》卷六，北京，中华书局，1994，页300。
 
[3]陈立撰，吴则虞点校《白虎通疏证》卷三，页97。
 
[4]陈立撰，吴则虞点校《白虎通疏证》卷三，页98。
 
[5]陈立撰，吴则虞点校《白虎通疏证》卷六，页278。
 
[6]陈立撰，吴则虞点校《白虎通疏证》卷六，页283。
 
[7]陈立撰，吴则虞点校《白虎通疏证》卷六，页298。
 
[8]孔颖达《礼记正义》卷三十七《乐记》。按，《明堂位》曰：“武王崩，成王幼弱，周公践天子之位，以治天下。六年，朝诸侯于明堂，制礼作乐，颁度量，而天下大服。”孔颖达《礼记正义》卷三十一《明堂位》。
 
[9]黄曙辉编校《刘咸炘学术论集·哲学编（上）》，桂林，广西师范大学出版社，2010，页177。
 
[10]《史记·刘敬叔孙通传》载叔孙通为高祖制礼，“使征鲁诸生三十余人。鲁有两生不肯行，曰：‘公所事者且十主，皆面谀以得亲贵。今天下初定，死者未葬，伤者未起，又欲起礼乐。礼乐所由起，积德百年而后可兴也。吾不忍为公所为。公所为不合古，吾不行。公往矣，无污我！’叔孙通笑曰：‘若真鄙儒也，不知时变。’”
 
[11]林庆彰、蒋秋华主编《李源澄著作集（二）》，台北，台湾“中央研究院中国文哲研究所”出版，页900-901。
 
[12]参见乔娜娜《白虎通义研究综述》，《齐齐哈尔大字学报》（哲学社会科学版），2015年10月，第10期。
 
[13]向晋卫《白虎通义思想的历史研究》，北京，人民出版社，2007，页140。
 
[14]向晋卫《白虎通义思想的历史研究》，页147。
 
[15]见陈鼓应《庄子今注今译》，北京，中华书局，1993，页343。按，《尹文子》卷下《大道下》有类似的思想：“仁义礼义名法刑赏，凡此八者，五帝三王治世之术也……田子读书，曰：尧时太平。宋子曰：圣人之以致此乎？彭蒙在侧，越次答曰：圣法之治以至此，非圣人之治也。宋子曰：圣人与圣法何以异？彭蒙曰：子之乱名甚矣！圣人者，自己出也；圣法者，自理出也。”上海，上海古籍出版社景印明正统道藏本，1990，页8-10。
 
[16]刘文典《淮南鸿烈集解》卷二，北京，中华书局，1989，页51。
 
[17]陈奇猷《吕氏春秋校释》卷五，上海，学林出版社，1984，页255。
 
[18]陈奇猷《吕氏春秋校释》卷五，页261。
 
[19]胡适认为：“杂家是道家的前身，道家是杂家的新名。汉以前的道家可以叫做杂家，秦以后的杂家应叫道家。研究秦汉之间的思想史的人，不可不认清楚这一件重要事实。”胡适《中国中古思想史长编》第二章“杂家”，上海，华东师范大学出版社，1996，页33。
 
[20]裘锡圭主编，湖南省博物馆，复旦大学出土文献与古文字研究中心编纂《长沙马王堆汉墓简帛集成》，北京，中华书局，2014，页134。
 
[21]向宗鲁《说苑校证》卷十四，北京，中华书局，1987，页347。
 
[22]《两汉博士家法考》，钱穆《两汉经学今古文平议》，页181。
 
[23]孔颖达《礼记正义》卷六十。
 
[24]孔颖达《礼记正义》卷二十一。
 
[25]陈皓《礼记集说》卷四，北京，中国书店，1994，页184。
 
[26]郑玄《礼记目录》云此篇于刘向《别录》属通论。任铭善《礼记目录后案》，济南，齐鲁书社，1982，页23。
 
[27]《史记》卷六《秦始皇本纪》。
 
[28]《史记》卷二十八《封禅书》。
 
[29]《史记》卷六《秦始皇本纪》。
 
[30]钟夏《新书校正》卷九《修政语上》，北京，中华书局，2000，页359-360。
 
[31]钟夏《新书校正》卷八，页302-303。
 
[32]《史记》卷十四《屈原贾生列传》。
 
[33]《史记·儒林列传》。
 
[34]屈守元《韩诗外传笺疏》卷三，成都，巴蜀书社，1996，页256.
 
[35]屈守元《韩诗外传笺疏》卷三，成都，巴蜀书社，1996，页720-721。
 
[36]钱穆认为：文景时经济复苏过程中不免有连带之敝患，“其最著者，厥为新商人阶级之崛起，而形成资产集中与不均。因此又导成社会奢侈之风习。”“如是则重农而农益轻，贵粟而金益贵”，“凡脱离畎亩耒耜而为新生业之经营者，往往得利，而农田百亩之类，则日陷于贫困，至不能给衣食。”钱穆《秦汉史》，台北，东大图书公司，1993第六版，页48、53。
 
[37]苏舆撰，钟哲点校《春秋繁露义证》卷第四，北京，中华书局，1992，页107-109。
 
[38]苏舆撰，钟哲点校《春秋繁露义证》卷第三，页69。
 
[39]苏舆撰，钟哲点校《春秋繁露义证》卷第六，页161。
 
[40]苏舆撰，钟哲点校《春秋繁露义证》卷第十七，页467。
 
[41]苏舆撰，钟哲点校《春秋繁露义证》卷第十一，页329。
 
[42]苏舆撰，钟哲点校《春秋繁露义证》卷第十一，页329。
 
[43]苏舆撰，钟哲点校《春秋繁露义证》卷第七，页177。
 
[44]苏舆撰，钟哲点校《春秋繁露义证》卷第七，页182-183。
 
[45]《汉书》卷五十六《董仲舒传》。
 
[46]苏舆撰，钟哲点校《春秋繁露义证》卷七，第199页。
 
[47]苏舆撰，钟哲点校《春秋繁露义证》卷七，第204页。
 
[48]苏舆撰，钟哲点校《春秋繁露义证》卷一，第27页。
 
[49]陈立撰，吴则虞点校《白虎通疏证》卷五，页204。
 
[50]陈立撰，吴则虞点校《白虎通疏证》卷八，页361-362。
 
[51]苏舆撰，钟哲点校《春秋繁露义证》卷第一，页19、页23。
 
[52]陈立撰，吴则虞点校《白虎通疏证》卷一，页21。
 
[53]陈立撰，吴则虞点校《白虎通疏证》卷三，页102-103。
 
[54]钱穆《秦汉史》，页94-95。
 
[55]《史记》卷二十三。
 
[56]《史记》卷五《秦本纪》。
 
[57]《史记》卷二十八《封禅书》
 
[58]《史记》卷一百二十一《儒林列传》。
 
[59]《汉书》卷五十八《公孙弘卜式兒宽传》。
 
[60]《史记》卷二十八《封禅书》。
 
[61]《汉书》卷二十五下《郊祀志下》
 
[62]封禅之事首见于《管子·封禅》，今本《管子》所言同于《史记·封禅书》。
 
[63]王聘珍《大戴礼解诂》卷三《保傅》，北京，中华书局，1983，第62页。
 
[64]苏舆撰，钟哲点校《春秋繁露义疏》卷第四，页103。
 
[65]《汉书》卷六《武帝纪》。
 
[66]钱穆《秦汉史》，页108。
 
[67]《汉书》卷二十二《礼乐志》。
 
[68]《续汉书·祭祀志》。《后汉书·志》第七《祭祀志上》。
 
[69]《汉书》卷二十二《礼乐志》。
 
[70]《史记·刘敬叔孙通传》。
 
[71]《汉书》卷二十二《礼乐志》。
 
[72]《汉书》卷二十二《礼乐志》。
 
[73]《史记·封禅书》载：“元年，汉兴已六十余岁矣，天下艾安，搢绅之属皆望天子封禅改正度也，而上乡儒术，招贤良，赵绾、王臧等以文学为公卿，欲议古立明堂城南，以朝诸侯。草巡狩封禅改历服色事未就。会窦太后治黄老言，不好儒术，使人微伺得赵绾等奸利事，召案绾、臧，绾、臧自杀，诸所兴为皆废。”钱穆认为：“考《儒林传》及《汉书·武纪》、《礼乐志》、《儒林传》诸篇，皆言议立明堂，不及封禅……所谓封禅巡狩改历服色诸端，恐是史公连笔及之。其犹专在治明堂朝诸侯，未必已及封禅。”钱穆《秦汉史》，页104。
 
[74]《礼乐志》引董仲舒《对策》言：“古之王者，莫不以教化为大务，立大学以教于国，设庠序以化于邑。”《汉书·董仲舒传》所载《对策》中，亦建议武帝“兴太学，置明师，以养天下士。”
 
[75]《汉书》卷二十二《礼乐志》。
 
[76]《汉书》卷六《武帝纪》。
 
[77]王利器，《盐铁论校注》卷五《利议》，北京，中华书局，1992，页323。
 
[78]《汉书》卷七十二《王贡两龚鲍传》。
 
[79]《汉书》卷二十二《礼乐志》。
 
[80]《汉书》卷二十二《礼乐志》。
 
[81]《后汉书》卷三十五《张曹郑列传》。
 
[82]《汉书》卷二十二《礼乐志》。
 
[83]《后汉书》卷三十五《张曹郑列传》。
 
[84]《后汉书》卷三十五《张曹郑列传》。
 
[85]《汉书》卷二十五下《郊祀志下》。
 
[86]《汉书》卷六十四《严朱吾丘主父徐严终王贾传》。
 
[87]《汉书》卷二十二《礼乐志》。
 
[88]《汉书》卷二十二《礼乐志》。
 
[89]《汉书》卷七十五《眭两夏侯京翼李传》。
 
[90]《后汉书》卷三十《郎顗襄楷列传》。

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