传统中国宗教的伦理特征及其对中国社会结构的形塑

——从韦伯与杨庆堃关于中国宗教的论述谈起

作者：郑莉（哈尔滨工程大学人文社会科学学院）

来源：《江海学刊》2021年第1期

摘    要：韦伯关于《中国的宗教：儒教与道教》的论述，实际上只是他关于“世界诸宗教之经济伦理”研究的序篇，他的研究不只是为了凸显基督教文明的特色，以证明“西欧理性的资产阶级的资本主义没有出现在世界其他地方”这一论断，更是为了证明以宗教力量为基础的责任伦理对个人行为，进而对社会结构所具有的至关重要的构造性影响。在不违背韦伯理论研究目标的基础上，聚焦于他关于中国宗教的论述，对比杨庆堃从制度性宗教/弥漫性宗教对中国宗教的分析，来重新思考韦伯用正统/异端划分中国宗教的理据和意义所在，或可为探讨中国宗教对于中国人的日常生活实践以及中国的政治组织结构提供了何种动力支持和形塑力量提供有益的理论借鉴。

关键词：韦伯； 杨庆堃； 正统/异端； 制度性宗教/弥漫性宗教； 家产官僚制；

作者简介： 郑莉，1973年生，哈尔滨工程大学人文社会科学学院教授、博士生导师

马克斯·韦伯关于宗教伦理与经济行为之间关系的论述世人熟知，他写于1904～1905年间的《新教伦理与资本主义精神》一文，详尽阐述了作为一种精神要素的新教伦理如何有助于一种理性的资本主义精神的产生。学界通常认为，韦伯对世界诸宗教的探索，只是为了凸显基督教文明的特色，所以其许多表述都是“只有在西方……”。他关于《中国的宗教：儒教与道教》的论述，实际上只是他关于“世界诸宗教之经济伦理”研究的序篇，之后他写作《印度的宗教：印度教与佛教》《古犹太教》和生前尚未完成的《伊斯兰教》，都是为了证明“西欧理性的资产阶级的资本主义没有出现在世界其他地方”这一论断。不可否认，韦伯的问题源自欧洲，在其从欧洲历史出发所建构的多维度的普遍历史的分析框架中，其他文明只是作为欧洲文明的“衬托”。然而，只有找到构成每种文明之本质的内核和独特机制，或许才能回答文明比较的问题。①基于这样一种比较历史社会学的视野，本文不拘泥于从韦伯关于中国宗教的论述中找寻无法使其走上理性资本主义发展道路的证据，也不试图从考据的层面找寻韦伯运用中国文献资料的失实和不当之处，而是尝试从韦伯意义上的中国宗教入手，一方面从中国文明的特质中找寻它对于中国人的行为方式以及对于中国的社会组织结构所具有的重要的构造性影响，另一方面探寻作为一个整体的社会制度是如何制约与强化一种文化观念的。换言之，尽管韦伯是一个方法论上的个人主义者，即沿着文化观念影响人的行动动机与意义，而无数个体的行动构筑了作为整体的社会结构与制度这一研究进路，但这绝不意味着韦伯不关注大历史，恰恰相反，韦伯从文化与制度双重维度实现了对不同历史社会的比较分析。这一比较分析将其演化论与类型学②相互交织的方法论路径，以及普遍的方向性与特殊的独特性之间的辩证统一完整呈现出来。不仅如此，韦伯在对世界诸种宗教类型的研究中，始终恪守他的方法论原则，“在社会科学的领域里，一项在方法上正确的科学上的证明，如果要认为它已经达到了它的目标，就必须连一个中国人也承认它是正确的才行”③。依循这样一种认识，本文在接受韦伯关于中国没有走上西欧理性的资本主义发展道路的事实判断的基础上，对比杨庆堃从制度性宗教/弥漫性宗教④对中国宗教的分析，重新思考韦伯用正统/异端划分中国宗教的理据和意义所在，进而探讨传统中国宗教的伦理特征，及其对于中国人的日常生活实践和中国的政治组织结构所提供的动力支持和形塑力量。

韦伯与杨庆堃关于宗教的认识与研究目的

涂尔干在《宗教生活的基本形式》一书中将宗教定义为“一种既与众不同、又不可冒犯的神圣事物有关的信仰和仪轨所组成的统一体系，这些信仰和仪轨将所有信奉它们的人结合在一个被称为‘教会’的道德共同体之内”⑤。尽管涂尔干对巫术与宗教进行了区分，但他认为二者采用了同样的分类方式，都将世界进行了圣与俗的划分。在涂尔干看来，无论是最原始的图腾崇拜，还是最现代的一神论信仰，圣物、信仰、仪轨和道德共同体四个要素缺一不可。与涂尔干不同，韦伯没有给宗教下一个明确的定义，而是以“祛魅”为线索，勾勒了从巫术到宗教演化的谱系。⑥按照韦伯的演化论，巫术与宗教的最大分别是巫术未曾发展出“此世”与“彼世”的观念，而宗教已然发展出了这两个对立的概念。巫术的一元世界观表现在现世的经济、政治、爱欲和审美等一切领域都可以从巫术那里得到解释，而宗教的二元世界观则体现此世与彼世的分离，此世的一切寻求理性世界的知性解释，而信仰的世界则寻求彼岸世界的神祇。然而，吊诡的是，主观上寻求纯粹救赎的需求客观上却带来经济、政治、法律和审美领域的理性化发展。韦伯依照理性化与祛魅化的程度划分了世界宗教的类型，理性化和祛魅化程度最高的是基督新教，而中国儒教的理性化尚不够彻底到将世界完全祛魅并改造成一套可预测的因果机制。与清教相比，儒教依然把世界视作一个与天命相关的实体，一个充满意义、并以伦理为导向的宇宙。

虽然儒教的理性化和祛魅化程度远不如清教，但是，与基督教在西欧社会中具有系统性和强制性的道德价值一样，儒学的道德价值在中国社会毫无疑问始终占据着主导地位。从功能主义视角来看，将儒学视为宗教，实际上是“给无神论信仰体系处理生活的终极意义一个正式宗教的地位”⑦。儒学在此意义上被称之为儒教。杨庆堃理解韦伯将儒学视为儒教的用意，并承认儒学所具有的宗教特质，但他依然坚持一定要有对超自然力量的崇拜，才能被称之为宗教。如果要将儒学纳入到宗教体系中，就一定要修正宗教的定义，即“从一个宽泛的视角看，宗教可以被看成一个连续统一体，其一端是近似于终极性、具有强烈情感特质的无神论信仰，其另一端则是具有终极价值、完全由超自然实体的象征崇拜与组织模式来支撑的有神信仰”⑧。杨庆堃从儒学作为一种政治教化的学说、一种思想体系和一种实用的学说三个方面来呈现其所具有的宗教特质。作为政治教化的学说，儒学从实用主义的考虑出发，在人的道德责任方面关注生与死的终极意义，而不关心任何超自然要素；作为一种思想体系，儒学对天命持一种含混的态度，它通过知识的传授或道德的说教来解答人类面临的难以计数的问题；作为一种实用的学说，儒学则得到祭祀仪式和众多超自然观念和仪式的支持。⑨在有神论的意义上，儒学并不被认为是真正的宗教，但是从社会政治教化上看，是有宗教气质的。“虽然孔圣人极其罕见地并未被神灵化，但儒学信仰仍然可以视为涂尔干所谓的带有某种宗教因素的仪式性信仰……因为儒学构成了传统政治伦理秩序的核心，所以在这里很重要的一点是，我们要认识到，在儒教学说演化为备受推崇的制度过程中，其宗教性影响不仅发生在读书人中间，也浸淫着广大普通的老百姓。”⑩

韦伯不只关注作为正统的儒教，亦关注作为异端的道教与佛教，这不仅是要证明中国的宗教（无论正统还是异端）都不具有发展出西欧理性的资产阶级的资本主义的伦理要素，只有入世禁欲主义类型的新教与理性资本主义精神存在着选择性亲和关系，而且更要证明各种巫术和宗教力量以及以它们为基础的责任伦理观对于人的行为和生活方式带来何种至关重要的构造性影响，这种影响又是如何形塑社会结构与制度的。在韦伯的眼中，对中国人的日常行为，尤其对中国的社会精英（知识精英和政治精英）的日常行为带来重要影响的是官方正统（11）的儒家思想，它发挥了“类宗教”的作用，正是这样一种缺乏救赎观念的因袭传统的伦理价值观念，不仅影响了中国人的日常生活实践，而且参与形塑了中国社会的家产官僚制。

与之相反，在杨庆堃关于制度性宗教（institutional religion）/弥漫性宗教（diffused religion）的划分中，儒学无法归入其中的任何一类，儒学只是拥有宗教特质的社会政治教化，它既非佛道的制度性宗教，也非浸润于人们日常生活中的民间宗教。不仅如此，杨庆堃研究中国宗教的目的是想指出，“虽然在中国有正式组织性的宗教不够强大，但这并不意味着在中国文化中宗教功能价值或宗教结构体系的缺乏”（12），他恰恰要分析“宗教因素在儒学作为一个有效的社会政治传统发展过程中所起到的作用，看看这样的因素是作为教化的内在部分，还是作为某些外在的仪式而存在”（13）。换言之，同为对中国宗教的研究，韦伯从演化论和类型学的角度出发，在将（不彻底的）无神论终极信仰体系的儒教对人们日常生活实践带来实质影响的意义上来加以分析；而作为中国本土学者的杨庆堃，则是在接受儒家伦理价值的正统地位的前提下，分析作为一种超自然力量的民间宗教（或用他自己的表述即弥漫性宗教）为何以及如何发挥比佛道这些制度性宗教更为重要的作用。正是在此意义上，韦伯和杨庆堃各自开启了对中国宗教的分析。

“正统/异端”与“制度性宗教/弥漫性宗教”

西方学者对中国人有一个大致相同的判断：中国人是世界上最实际的、或者最迷信的民族，但同时又是最没有宗教信仰的民族。韦伯在对中国宗教进行研究的时候指出，中国人的“灵魂”从未受过先知革命的洗礼，也没有属于个人的“祈祷”。只有皇帝和受过礼仪训练且精通典籍的官员能够料理一切事务。由历史所知，中国从没有出现过强有力的教士阶层，也不曾有任何独立的宗教力量足以发展出一套救赎的教义、或一套自主的伦理与教育。因此，中国的语言里没有特别指“宗教”（Religion）的字眼，有的只是作为士人学派的“教”，以及在本质上并不分辨其为宗教性的或因袭性的“礼”（14）。儒教的中国官方称呼即为“士人之教”（15）。之所以被称之为“士人之教”，是因为作为一种入世的俗人道德伦理，其所代表的“只不过是给世上受过教育的人一部由政治准则与社会礼仪规制所构成的巨大法典”（16）。而当这样一部法典被确定不移地与官方祭典和个人的义务性的祖先崇拜合并之后，就有了一套绝对性的、受官方所认定的教理。这种正统的教理并不是一种教义宗教，而是一种哲学与人生智慧。（17）这种智慧无论是祭典性的还是巫术性的，都保持着一种此世的心灵倾向，为了此世的寿命、子嗣、财富，以及在很小的程度上为了祖先的幸福而祭祀，全然不是为了在“彼世的”命运。对于彼世，儒教总是弥漫着一股绝对的不可知论以及根本上的否定气氛，反对任何对于彼世的冀望。官方儒教一直保持着唯物论者与无神论者的立场。儒教伦理中没有救赎的观念，因为现世是已经存在且被接受的，儒教徒只想自制而谨慎地掌握住此世的种种机运。（18）正是由于儒教没有救赎的观念，且具有“在世并且属世”（being and belonging）的特征，韦伯将之概括为理性地适应世界。

相对于儒教而言，韦伯将所有的异端（包括民间神祇）都称之为“道教”。道教是士人的遁世思想与古老的、入世的巫师行业相融合而兴盛起来的，它追求的是长生不老和点石成金。所谓“道士”，是指过着俗世的生活、婚姻嫁娶，并且将他们的技艺当作一种职业来经营的人。他们为各路的圣灵大量设立祭坛，不过由于这些圣灵的不灵验，祭坛通常成立不久即告结束。（19）在韦伯看来，道士以其自称的支配鬼神治理为基础，开始踏上政治的路途。在士人与其敌对势力的斗争中，道教徒总是与反对士人的派系站在一起。然而，由于士人阶层从未认真想过要根除巫术，且因一再畏惧惊扰“鬼神”而对鬼神论与巫术让步，因此，道士一直受到国家的宽容与承认，道教在中国也一直没有根绝。

至于佛教，韦伯所论及的佛教，不再是早期印度佛教的救赎宗教，而是施行巫术与传授秘法的僧侣组织。在中国历史上，佛教僧侣之禁欲精神核心的托钵乞食，以及寺院外的救赎宣道，一再遇到政府的禁止与镇压。直到公元9世纪，佛教组织遭遇到再也无法完全复原的打击。尽管部分的佛教与道教寺院被保全下来，其经费甚至可列入国家预算中，但国家却严格规定了每个僧侣都得另有国家特许凭证。由此，韦伯指出，将中国人在宗教信仰上归类于佛教徒，全是一派胡言。只有登录僧籍的出家人、僧侣，才被称之为佛教徒。（20）而且，寺院中僧侣的冥思和普通百姓理性的日常行为之间是无法架桥相通的。

韦伯通过对正统与异端的分析指出，正统的儒教对于异端的道教、佛教，甚至巫术、泛灵论的观念都采取容忍的态度，只要其儒教的身份伦理和家产制政治不受到威胁即可。由此，在韦伯看来，与西方社会相比，中国朝向一个巫术的世界图像发展。

与韦伯从正统/异端二分入手分析中国宗教不同，杨庆堃借助瓦哈（Joachim Wach，1994）关于相同性的“自然团体”与特殊性的“宗教组织”的划分，将中国宗教分为两类：制度性宗教与弥漫性宗教。制度性宗教在神学观中被看作一种宗教生活体系，它有独立的神学观或宇宙观，有系统性的特征和仪式组成的独立信仰体系，有专门的神职人员组成的组织，帮助阐释神学观念，并主持仪式。简言之，它借助于独立的概念、仪式和结构，而自成一种独立的社会制度。（21）制度性宗教在传统中国以三种方式存在：其一是原始宗教的一部分，由一些专门人士来执掌；第二种形式是救赎性的高级宗教，它获得了法律的承认并有公开存在的权力，代表是佛教和道教；第三种形式是混合型的（syncretic，或译为统摄性的）宗教团体，长期以来在政治镇压下，以地下或半隐蔽的方式存在。（22）

与制度性宗教不同，弥漫性宗教则被理解为：拥有神学理论、崇拜对象以及信仰者，易于渗透进一种或多种的世俗制度中，从而成为世俗制度的观念、仪式和结构的一部分，失去了显著的独立性。（23）中国传统的祭天、多神崇拜以及祖先崇拜都属于弥漫性宗教。在中国，作为制度性宗教的佛教和道教虽然具有独立的系统运作，但是却不能像基督教在欧洲社会一样为世俗社会关系提供伦理价值；而作为弥漫性宗教的祭祀和祖先崇拜，虽然不具有显著的独立性，但它却因为依托于亲属结构和帝王体制，而对世俗社会制度和整体的社会秩序发挥着重要的功能。由此，杨庆堃的结论是：中国社会的弥漫性宗教占主导地位，而制度性宗教相对薄弱。（24）

毫无疑问，韦伯关于正统/异端的划分完全是基于功能论上的考虑，即探寻一种对中国人行动的动机和意义带来实质性影响的“类宗教”的伦理要素；而杨庆堃则基于宗教对超自然因素的信仰，以西欧制度性宗教的原型来反观中国宗教所具有的弥漫性特征，以此驳斥中国文化缺乏宗教功能价值和宗教结构体系的观点。即便如此，无论是韦伯从正统/异端出发，还是杨庆堃从制度性宗教/弥漫性宗教出发，他们都承认佛教和道教并未在形塑中国人的伦理与社会秩序中发挥重要作用，相反，恰恰是与世俗制度紧密结合在一起的民间宗教，以及被官方确定为唯一尊崇的儒教（儒家思想）成为形塑中国社会的重要力量。然而，由于他们对宗教的认识以及研究的目的不同，他们在关于正统的儒教（儒学、士人之教、官方宗教）与民间宗教（弥漫性宗教）关系的判断上存在着一定的分歧。

在韦伯对世界诸宗教的分析中，韦伯最为关注的是一个社会中的担纲者所发挥的核心作用。西欧封建社会的担纲者是贵族，资本主义社会的担纲者是信仰加尔文教的资产阶级，而中国传统家产官僚制的担纲者则是士人阶层。如果说教化士人阶层的儒教被置于官方宗教的地位，那么它与中国传统对于天命的信仰、祖先崇拜等民间宗教又是什么关系呢?（25）在韦伯看来，作为官方宗教的儒教与非古典的民间宗教二者之间的裂痕（或者说知识分子与大众之间的鸿沟）是无法通过将儒家的态度强加于非士人身上而抚平的。（26）根源在于，虽然儒教将“由皇帝与官吏来主持的官方祭典和由家长来主持的祖先祭祀，预设为既有俗世秩序的构成要素”（27），但人民大众被摒弃于直接参与对非人格化最高存在的国家祭典的祈祷与供献牺牲之外。官方祭典略去人民大众日常生活中信奉的那些功能性神祇，而儒教也将它们置于“鬼神”之中。换言之，在中国，为了共同体利益的国家祭典（大共同体崇拜）与为了氏族利益的祖先祭祀（小共同体崇拜）都与个人利益无关。有教养的知识阶层将这些祭典与祭祀简化为掏空所有感情要素的官方仪式，而全然不顾平民大众的典型的宗教需求。（28）韦伯通过与古希腊哲学派别的对比指出，儒家的中国知识分子，从根本上对神灵置之不顾。儒教所编撰的古典经籍，不仅成功地驱除了这些民间神祇，而且也消灭了所有足以冲犯其伦理因袭主义的事物。不仅如此，在古希腊城邦，没有任何一个哲学学派能像儒教在中国那样取得独占性的正统地位，也没有任何一个哲学派别能像儒教那样为一个俗世的统治者及其官吏提供政治性的服务。（29）

与韦伯的判断不同，在杨庆堃看来，由孔孟创立的儒家学说的基本取向是“信仰天命，宽容卜筮，与阴阳五行理论密切相连，强调祭祀和祖先崇拜是实行社会控制的基本手段，以及在灵魂问题上缺乏一种彻底的无神论和理性态度”（30）。杨庆堃以祭祀和祖先崇拜为例加以分析。祭祀和祖先崇拜是早期中华文化中被孔孟及其后历代儒家学者融入儒家传统之中的两大元素。祭祀是为祈求超自然力量的庇佑和祝福而对鬼魂所进行的一种仪式性行为，孔孟之后，祭祀成为儒家体统中“礼”的一个关键部分。祭祀的世俗功能就在于能够培养孝顺、忠诚等伦理价值。但问题在于，为什么被用来培养道德价值、规范社会行为的方式，是通过祭祀这种宗教仪式，而不是通过世俗的手段?杨庆堃引用《礼记》中的话：“君子恭以莅之，则民有孙心。”孔子给《易经》的注释则是：“圣人以神道设教，而天下服矣。”《荀子》则最为清晰地表达这个意思：“圣人明知之，士君子安行之；官人以为守，百姓以成俗。其在君子，以为人道也；其在百姓，以为鬼事也……”从这些儒家经典的记录中我们看到，祭祀对于寻常百姓而言一直属于鬼事，而对于儒家知识分子而言则是人事。祭祀与祖先崇拜是儒家学说通过超自然观念来巩固社会价值、控制大众思想的一种机制。（31）

由此，杨庆堃指出，中国民间的宗教感与普通百姓的日常生活制度是合二为一的，整个社会具有一种神圣的氛围。由于依托家族制度和帝国大规模的社会政治网络，民间宗教无需依托世俗社会机构，也无需明确的神职人员或单独的权力机构来发挥作用。不仅如此，民间宗教在儒家思想、科举考试制度和制约儒生的整个生活方式的文学传统中也发挥作用。作为一个社会群体，儒生们包容天命观，将各种各样的巫术作为知天命的手段，使许多文学活动都与文昌神有关，并且在很大程度上将自己获得的社会地位，与制度性的正统儒学所具有的超自然神性连在一起。作为社会的统治精英，儒家不遗余力地依赖民间宗教来维持政治伦理秩序。可以说，中国宗教（民间宗教）成功地维持着中国文明的伦理与道德秩序的长久存续。

在杨庆堃看来，儒家本身并没有形成一个与传统中国社会宗教生活主流相分离的独立群体。士人阶层在天、命等超自然概念上与普通民众共享一个宗教信仰的体系，分享同样的宗教生活模式。差别仅在于，由于社会经济地位不同，精英阶层在宗教方面的行为和活动与普通老百姓产生了一些相对的差别而已。（32）这也正如李亦园在《宗教与神话》一书中所指出的，表现为作为大传统的儒教伦理与作为小传统（33）的民间信仰之间一向相互依存、互为表里。或如弗里德曼所言，“精英文化和农民文化并非不同的东西，它们是彼此的变体（versions）”（34）。中国宗教是一个巨大的政治统一体的一部分，也是等级制社会的一个内在部分。中国宗教不是被刻意筹划出来以服务于政治利益的，而是通过对社会和宇宙的解释，以及在对权威的理解中确立的。这种权威归根结底不允许宗教与世俗相分离。换言之，中国的权力精英根本不允许权威的分裂，所以，凯撒就是教宗，教宗就是凯撒，这也就是弗里德曼所说的中国宗教统一性（35）的一个方面（36）。

从上述分析我们看到，韦伯对于中国宗教的分析是从作为社会担纲者的士人阶层向外推的，这一士人阶层的伦理教化上接大共同体的国家，下连小共同体的氏族（宗族），韦伯以此作为划分中国宗教的理据。与士人之教相对的都是异端，尽管士人之教对包括民间宗教在内的异端宽容有加，但二者之间有着不可逾越的鸿沟。与之相反，杨庆堃尽管对韦伯从功能比附意义上对儒教的分析给予了同情式理解，但他关于制度性宗教/弥漫性宗教的划分终究是以西欧社会为参照的，他所要强调的是，虽然制度性宗教在中国没有发挥其像在西方社会中的作用，但祭祀与祖先崇拜等弥漫性宗教对于中国的伦理秩序与社会组织结构具有重要的形塑作用。它一方面成为儒家思想教化百姓的桥梁和中介，另一方面又成为维系中国家族制度和整个帝制的社会政治网络的重要力量。所不同的是，杨庆堃特别要突出一种非救赎意义的“有神”的信仰在形塑社会中所发挥的作用，而韦伯则强调作为一种正统的“无神”的伦理教化在形塑社会中所发挥的作用。不仅如此，在关于“有神”的信仰与“无神”的伦理教化的关系上，韦伯认为“无神”的伦理教化对“有神”的信仰是拒斥且容忍的，而杨庆堃则认为它们之间是通贯一体的。可以说，韦伯和杨庆堃的根本分歧就在于探索“古老的民间神祇与儒教的伦理学说之间的根本关系”上。韦伯从儒家典籍的表述中提出了“鸿沟”论，但他在民间实践中则发现二者间存在着较为隐秘与幽暗的关系；相反，杨庆堃的“通贯一体说”则旗帜鲜明地表达了民间宗教绝不是作为某种外在仪式而存在，而是作为教化的内在部分渗透于生活的方方面面，它与儒学之间是相互依存、互为表里的关系。

传统中国宗教提供了中国社会政治组织结构的正当性基础

众所周知，韦伯关于中国宗教的论述绝非只有文化一维，韦伯在《中国的宗教》一书开篇就从制度维度展开对中国社会结构的分析。正如康乐在《中国的宗教》一书导言中写道：中国社会结构呈现出“最高祭司长与家父长制性格的君主与家产制政体，强调的是（非专业训练）的家产官僚制与俸禄结构，具有支配性地位且强调个人血缘关系的强制性（而非个人的、自愿的）组织，没有独立运作自主权的城市，发展不够成熟稳定（而无法充分扩展合理的营利运作）的货币制度，倾向实质公道（而非形式）的法律体系，以国库财政为中心的赋役制等等”（37）。韦伯对中国的政治、法律、税收、货币、城市等制度的分析，绝不仅仅是为了凸显在制度维度上有哪些有利或不利于理性资本主义发展的要素，而是要凸显中国的宗教伦理与中国的政治、经济和组织制度之间存在何种相互形塑的关系。换言之，文化与制度绝非两个平行的维度，作为中国传统伦理价值核心的正统儒教与民间宗教形塑了共同体（家族）的伦理结构和个体实践，并对中国社会的组织结构提供了正当性基础。

我们首先看一下韦伯所说的最高祭司长（Chief priests）与家父长制（patriarchal domination）性格的君主与家产制（patrimonial domination）政体。在此，君主具有卡理斯玛与传统赋予的权威，他是一位最高祭司长，拥有仪式上的特权，成为唯一能供奉祭祀的人。他虽然具有卡理斯玛特质，但他必须通过治理下的人民的幸福来证明他是“天之子”，如果他做不到，或者违反了古老的、既有的社会秩序，他的卡理斯玛就会缺失或离他而去。同样，君主拥有类似于家共同体（38）中家长的权威。在这种家父长制支配（patriarchale-Herrschaft）中，家父长这种个人性的权威与即事性取向的官僚制支配有其共同之处：即稳定性与“日常的性格”。两者皆从被支配者对“规范”的顺从中取得内在支持。所不同的是，“官僚制支配里的规范是合理规定的、诉诸对抽象的合法性的感受、并以技术性的训练为前提；而在家父长制的支配里，规范乃来自‘传统’，即对相传久远的传统之不可侵犯性的信仰”（39）。君王具有最高祭司长与家父长性格，那么整个国家的制度是什么样的呢?韦伯指出，“当君侯以一种人身的强制，而非领土式的支配，扩展其政治权力于其家产制之外的地域与人民，然而其权力的行使仍依循家权力的行使方式时，我们即称之为家产制国家”（40）。在中国，这一家产制政体的最终获益者是士人，他们凭个人功绩成功垄断了高等官职，代皇帝掌管各地事务，并且成为（对儒教精神而言）根本的结构形式。

按照韦伯的支配类型，家父长制支配与官僚制支配是两种完全不同的支配类型，但在中国的政治组织制度中，则既呈现出强调道德约束而不重技术管理的行政的疏放性（41）家产制特征，又呈现出一种“最彻底的、将习律与官方审查通过的科举考试视为身份特权之基准”的近代特有的、和平化与官僚化的特征。（42）也正是在此意义上，韦伯将中国的政治组织制度称为家产官僚制。不过，家产制和官僚制仍然存在着明显的主从和互动关系，官僚制看上去只是扩展皇权的工具，官僚仍旧是君主的“家臣”（43）。具体言之，中国的官僚体制是建立在家产制基础之上的。家长（皇帝）有至高无上的权力，通过科举考试、缩短官吏任期、异地做官、监察御史制度与业绩考核等手段约束和确保官吏的忠诚。由于官员受皇权指派在各地代表皇帝执政，因此，皇帝有专断权力来干涉下属官员的决策和晋升。因此，中国的家产官僚制的核心是“由上下级间的忠诚、信任、庇护关系交织而成的向上负责制……它不仅是一个组织制度，而且是一个人际关系交错相连的社会制度”（44）。作为一种组织制度，它是中国帝制国家为完成诸如征税、治安和战争之类的任务而建立起来的；作为一种社会制度，它则是由那些生活于等级秩序之中，其生涯取决于声望和权力、黜陟和安全的人们之间的各种关系所构建而成的。（45）这种等级秩序绝不仅仅体现为一种常规的官僚权力的运作，它一直受一种来自皇帝的专制权力的干扰。皇帝一方面对日常运作的官僚机器上紧螺丝，另一方面则将自己的专制权力注入这一机器的运作中去。在传统中国，代表官僚的常规权力与代表皇权的专制权力就这样有机地结合在一起，共同构成了帝国的治理逻辑，而这种有机的结合又与中国文化内在的统一性是分不开的。

在韦伯看来，士人阶层是“官僚制、经典文学教养、儒家伦理所特有的君子理想的担纲者”（46），这一身份阶层的统一性构筑了中国文化的统一性。这一身份阶层“接受一种作为身份习律之构成要素的、传统的、巫术性的宗教性格及其相关的礼仪文献，以及（尤其是）承认对祖先与双亲的恭顺义务”（47）。正是这样一种家子对家父权威的恭顺关系，在政治组织结构中转换成了“官吏对君主的服从义务、下级官吏对上级官吏的服从义务，以及（尤其是）人民对官吏与君主的服从义务”（48）。孝顺是儒教的首要德行，也成为一切政治德性的基础。换言之，“在中国，所有的社会伦理都只是将与生俱来的恭顺关系转化到其他被认为与此同构型的关系上而已”（49）。

其实，不仅儒家的伦理文化，民间宗教中的“超自然观念对于帝王和王朝在民众中确立其统治合法性也起到了重要作用”（50）。统治集团，尤其是儒生们，不仅充分意识到了民间宗教的这种价值，而且不断对民间宗教力量加以系统控制，使民间宗教能够别无选择地为封建王朝的统治服务。传统的封建王朝不仅竭力证明他们掌握了超自然的力量，而且垄断祭天仪式，皇帝成为天人之间的唯一中介。正是通过“掌握官衔与名誉的封赠，代表全民举行最高层次的祭礼仪式，以及将自己的文化霸权加之于通俗象征之上”等一系列合法化程序，作为“由儒家思想交织在一起的行为规范与权威象征的集合体的国家政权”得以确立起来。（51）由此，文化网络不只是角逐权力的场所，也不只是接近各种资本的工具，它还是正统和权威产生、表现及再生的发源地。这一文化网络在乡村社会治理层面上，体现为宗教领袖与村庄领袖合一，宗教组织为乡村社会权力结构提供框架（52）；而在国家治理的层面上，则表现为国家对宗教团体和僧侣人员加以管理和控制，千方百计防止、镇压非正统宗教运动的发展，其目的是为了维护封建正统道德、经济及政治秩序。

由此观之，韦伯在对中国宗教的研究中，文化与制度两个维度是相互扣连在一起的，文化之维一方面支撑着中国社会结构的特质与运作，另一方面也受到此种社会结构的制约而更显牢固。（53）文化之维的信仰伦理体系在形塑中国人日常生活实践与政治组织结构中，一直存在明暗两条重要的线索，明的线索是“士人阶层的身份伦理与生活取向，以及传统主义的人伦规范与二元道德经济伦理”；而暗的线索则是“巫术的卡里斯玛信仰（皇权、祖先神灵和鬼神的卡里斯玛）和巫术的世界图像（将巫术的泛灵论调和到‘天人合一’体系里的‘巫术的系统性理性化’）”（54）；前者将家共同体的恭顺与服从和家产制政体中的忠诚与庇护相贯通，而后者则通过对巫术等超自然力量的控制而使国家政权获得合法性的依据。由此，在中国根本不存在所谓“物质”层面有利于、而“精神”层面不利于理性的资本主义发展的问题，文化与制度的合力才是西欧的理性资本主义没有在中国得以形成的根本原因，也是形塑中国社会不可或缺的两股重要的力量。

结 语

回顾韦伯关于中国宗教的论述，我们惊异于韦伯作为非汉学家对于中国社会结构与伦理精神的精辟分析，也感叹于他从大历史角度对中西方文化差异的独到见解，尤其是关于儒教和清教的对比分析，让人有一种瞬间可以捕捉到两种不同文化对于形塑社会结构与精神气质的超然力量。诚如康乐、简惠美在《中国的宗教：儒教与道教》一书的序言中写道：“韦伯用大篇幅分析了中国的国家、法律、城市、行会、士人阶层、正统礼教、异端信仰等等，无非是想借此构筑出：中国人想的是什么（传统主义的价值取向、巫术性的世界图像）；做的是什么（家产制政体、家族社会、家族经济组合）；以及所想与所做之间的辩证关系。韦伯较注重的是贯穿于整个文明中一些较为不变的现象。他所要了解的，并不是中国的社会和文化自身有何演变，而是中国到底是怎样一个异于近代西欧的一个社会。”（55）正是在对文明本质内核与独特性的探寻中比较不同文明，使得韦伯关于世界诸宗教经济伦理的研究成为比较历史社会学研究的典范。

尽管韦伯从作为社会担纲者的士人阶层对中国宗教的分析与杨庆堃先生从制度性宗教/弥漫性宗教的分析存在差异，但他们都从功能论的意义上找到了形塑中国人日常生活实践和社会结构的重要宗教伦理要素，即“无神”的儒教与“有神”的民间宗教。所不同的是，韦伯认为，儒教一方面存在“祛魅”的不彻底性，既在编撰的古典经籍中驱除民间神祇，又与其保持“低限度的共存”；另一方面，儒教与巫术之间又存在一种“隐秘”的联系，即通过对巫术或鬼神的畏惧而使儒教伦理获得“神圣性”的机制。而杨庆堃所隐含的观点是，对巫术或鬼神的畏惧，原本就是儒学精英在其伦理体系中承认的，并不“隐秘”，巫术或鬼神本就是儒教理性主义的一部分。（56）在传统中国，每个家庭都是一个宗教的祭祀场所，在这里保留着祖宗的牌位、家庭供奉神明的画像，正是这些弥漫在普通民众日常生活中的宗教活动构筑了传统中国社会的基本结构。在乡村社会治理中，它表现为乡村精英不仅从事敬神、修庙和补庙等宗教活动，而且通过各种祭祀活动使其在文化意识和价值观念上与国家和上层精英保持一致。由此，中国的家产官僚制政体不仅与中国的家父长制的家族共同体保持一致，而且得到中国传统宗教伦理价值的有力支撑。即，大传统和小传统之间不仅保持互渗关系，而且小传统在一定意义上成为国家、皇朝和正统的象征，从而使地方社会不仅在教义上，而且在组织上与更高一级的社会（或官府）连接起来。在此意义上，我们可以说，正是中国社会的宗教伦理价值的统一性，维护了中国政治组织制度的统一性。这或许不是韦伯论述中国宗教的目的，但却是开启比较历史社会学分析的前提，也是关注中国社会的研究者的兴趣所在。

注释
 
【1】参见肖瑛《家与韦伯的比较历史社会学——以〈中国的宗教〉为例》，《社会学评论》2020年第3期。
 
【2】演化论（evolutionism）与类型学（typification）在韦伯方法论中扮演同等重要的角色，不能片面强调其中一个方面。片面强调演化论，很容易将韦伯贴上“西方中心论”的标签，而片面强调类型学划分，则又容易在进行实质历史分析时陷入“相对主义”的陷阱。
 
【3】韦伯：《韦伯方法论文集》，张旺山译，（台北）联经出版事业股份有限公司2013年版，第181页。
 
【4】卢云峰在《论“混合宗教”与“独立宗教”——兼论〈中国社会中的宗教〉之经典性》（载《社会学研究》2019年第2期）中指出，杨庆堃的这对概念深受瓦哈合一性宗教（identical religion）和专一性宗教（special religion）的影响，如果不是单从字面上翻译，将制度性宗教/弥漫性宗教译作独立宗教/混合宗教更为恰当。尽管卢云峰以杨庆堃和刘创楚合著的《中国社会：从不变到巨变》一书（香港中文大学出版社2001年版）佐证其翻译的精当性，但鉴于杨庆堃本人和《中国社会：从不变到巨变》一书的编撰者金耀基均未对此翻译提出质疑，本文依然采用了学界的习惯性译法，即制度性宗教/弥漫性宗教。
 
【5】涂尔干：《宗教生活的基本形式》，上海人民出版社2013年版，第58页。
 
【6】宗教的演化经历了从巫术信仰—精灵信仰—泛灵信仰—泛神信仰—万神殿—一神信仰。前三阶段为巫术时期，泛神信仰标志着宗教信仰的开始。
 
【7】（12）（13）（21）（22）（23）（30）（31）（32）（50）杨庆堃：《中国社会中的宗教》，四川人民出版社2016年版，第22、21、22、131、17、22、228～229、233～234、229、199、198～199、214～215、142页。
 
【8】（11）官方正统反映了中国的士大夫政治经历了儒士与文吏由分离到合一的过程，即道统与正统由分离到合一的过程。参见阎步克《士大夫政治演生史稿》，北京大学出版社2015年版。
 
【9】（14）杨庆堃在韦伯《中国的宗教：儒教与道教》（广西师范大学出版社2010年版，第352页）一书的导论中写道：儒家伦理要求一个受过教育的人，根据礼或传统的规范法则——规定出每一种社会状况下所应有的正确行为——对自己在生活行为里的一举一动加以控制。礼的要求是儒教接受既有世界的这个基调里，非常重要的一部分。
 
【10】（15）（16）（17）（18）（19）（20）（26）（27）（28）（29）（49）韦伯：《中国的宗教：儒教与道教》，广西师范大学出版社2010年版，第203、203、286～287、219、259、290、238～239、230、237～239、240～241、280页。
 
【11】（24）杨庆堃：《中国社会中的宗教》，四川人民出版社2016年版，代序，第IX页。
 
【12】（25）韦伯希望探察出非古典的民间宗教是否是（或已是）一种在取向上有别于儒教的生活方法论的泉源。所以首先需要澄清古老的民间神祇与儒教的伦理学说之间的根本关系。参见韦伯《中国的宗教：儒教与道教》，广西师范大学出版社2010年版，第239页。
 
【13】（33）大传统指“天人合一”“致中和”以及“与天地和”“与人和”“调理四时，太和万物”等形而上的哲学概念。小传统则见于实物、医药习惯、姓名系统、祖先崇拜仪式、择日占卜、风水地理、神明仪式以及符箓咒法等方面。参见李亦园《宗教与神话》，广西师范大学出版社2004年版，第186～194页。
 
【14】（34）（36）弗里德曼：《论中国宗教的社会学研究》，收录于武雅士编《中国社会中的宗教与仪式》，江苏人民出版社2014年版，第25、45～46页。
 
【15】（35）在汉学家们的研究中，关于中国宗教的统一性大致有以下三种观点：一是荷兰人高延（J.J.M.de Groot，1854～1921）从精英—经典的视野入手，即自上而下的视角来看待中国社会。从这一视角出发，一个古典的传统几乎可以解释一切，而所有其他的宗教形式都是低劣的失常。二是法国人葛兰言（Marcel Graner，1884～1940）通过关注农民宗教与精英宗教的相互关系，寻求中国宗教之多样形式的根源，探讨其在中国社会不同等级中的传播。所不同的是，葛兰言从自下而上的视角来看待中国社会，即从所谓的农民起源出发来逐步建立精英—经典视野。三是陈荣捷（Wing-tist Chan）在《现代中国的宗教倾向》（Religious Trends in Modern China）一书中指出，“不要把中国人的宗教生活分为儒释道的三个不同部分，更准确的做法是将之分为两个层次，大众的层次和受过教化的层次”。他用拜和祭来区分大众与精英。大众的拜，是在正式的、正统的、严格宗教意义上的崇拜，而文士的祭则是献祭和供奉。在陈荣捷看来，精英宗教和农民（大众）宗教依赖一个共同的基础，二者代表了同一个宗教的两个版本，我们可以把它们看作是彼此之间惯用的转换。
 
【16】（37）（53）（54）（55）韦伯：《中国的宗教：儒教与道教》，广西师范大学出版社2010年版，导言，第16、16、16、7～9页。
 
【17】（38）家共同体是恭顺与支配的原始基础，也是家之外的其他许多共同体的基础。
 
【18】（39）（40）（42）（46）（47）（48）韦伯：《支配社会学》，广西师范大学出版社2010年版，第88、99、157、158、158、158页。
 
【19】（41）行政的疏放性在官员俸禄的获取上体现的较为清楚。官吏将其行政辖区内所得的收入作为俸禄，事实上与其私人收入并无分别。官吏俸禄所有者是绝不愿意将地租或其他租税合算成一个总额向纳税人征收。事实上，帝国行政也并不是真正想以这样的方式来固定租税。韦伯指出，家产制惯有的原则是：官吏不仅必须从他的收入里支付其行政区域内的民政与司法实务上的开销，并且还须自行支薪给他的行政幕僚。他的私人费用与行政开支并无分别。参见韦伯《中国的宗教：儒教与道教》，广西师范大学出版社2010年版，第99～100页。
 
【20】（43）莫太奇：《家产官僚制与帝国治理逻辑——以〈儒教与道教〉为例》，《宗教信仰与民族文化》第13辑，社会科学文献出版社2019年版，第237页。
 
【21】（44）周雪光：《中国国家治理的制度逻辑：一个组织学研究》，生活·读书·新知三联书店2017年版，第135页。
 
【22】（45）孔飞力：《叫魂：1768年的中国妖术大恐慌》，上海三联书店1999年版，第287页。
 
【23】（51）（52）杜赞奇：《文化、权力与国家：1900～1942年的华北农村》，江苏人民出版社2006年版，第24、102～103页。
 
【24】（56）秦鹏飞：《“祭祀不祈”与“内尽己心”：以祭礼中的“鬼神”为例论儒教思想的“理性主义”》，《社会》2020年第3期。