清华简《命训》“大命”“小命”释疑

——兼论《逸周书》“三训”的成书及学派归属

作者：梁涛（中国人民大学国学院教授，中国孟子研究院研究员）

来源：《哲学动态》，2021年第4期

摘要：清华简《命训》的“大命”指天命，“小命”指个人运命。《命训》第二句当断为：“命司德，正之以祸福”，“司德”指主德，即遵从德。目前学者将该句断为：“命司德正之以祸福”，释“司德”为天神，是不正确的。《命训》的“大命”“小命”说是对三代天命观的继承，同时又突出了个人运命的观念，这与孔子将天命与运命分离，以突出人的道德自主有所不同，而是力图将两者重新统一起来，表现出鲜明的神道设教的思想特点。清华简《命训》的发现，表明《逸周书》尤其是前三篇《度训》《命训》《常训》的重要性。《逸周书》应由子夏的西河学派编订于战国前期的魏国，“三训”的作者可能是子夏后学中的某位不知名学者。“三训”的人性论、礼法论均与荀子之学存在密切联系，但其天命论则与荀子的人文主义走向存在较大反差，这种联系和反差反映了“孔荀之间”思想变动的复杂情况。

关键词：《逸周书》；清华简《命训》；“三训”；大命；小命

清华简《命训》公布后，由于其中“大命”“小命”涉及古代天命观的内容，引起学界极大的关注。同时，由于清华简《命训》与《逸周书·命训》的内容基本一致，也引发学者们对《命训》以及与之相关的《度训》《常训》三篇文献的成书及学派归属问题的讨论。但从目前的研究来看，学者对“大命”“小命”的解读存在较多问题，不仅没有澄清真相，反而出现了偏差，妨碍了对《度训》《命训》《常训》(以下简称“三训”)思想的理解以及其成书、学派归属的判断。有鉴于此，有必要对《命训》的“大命”“小命”作出专门讨论，并论及“三训”的成书及学派归属问题。

一、《命训》“大命”“小命”释疑

清华简《命训》与《逸周书·命训》的内容基本一致，但也存在异文情况，学者们对此进行了校勘和整理。以下为了行文方便，直接引用书、简校勘后的内容，个别有争议的地方，用注释加以说明。《命训》开篇提出：

天生民而成大命，命司德，正之以祸福，立明王以训之。曰：大命有常，小命日成。日成则敬，有常则广，广以敬命，则度至于极。1

《命训》引起争议主要在前三句。最早为《逸周书》作注的晋代孔晁云：“司，主也。以德为主，有德正以福，无德正以祸。”2按照孔晁注，“命司德”一句当断开，“命”的主语是“天”，所命的对象是“民”，而命的内容则是“司德”，也就是主德，即守德。下文“夫司德司义”的“司义”，与此意同，指守义。同时天又根据民遵守德的情况，对其“正之以祸福”，赐予祸或者福。但清代学者陈逢衡在《逸周书补注》中则说：“命，天命也。司德，天神，如司命、司中之类。”2按照他的注说，“命司德”当与“正之以祸福”连读，即“命司德正之以祸福”，而司德是天神，具体指掌管人命运的神，是上天命司德(天神)对民“正之以祸福”，而不是上天命民众遵从德。以上两种说法，当以主德说为是，其说也符合《命训》的文意，下面会给出详细论证。但令人意外的是，在目前的研究中，学界却均取天神说，而非主德说。例如，对《逸周书》用功颇深的黄怀信，在《逸周书校补注译》3及其修订本4中，均释司德为天神，牛洪恩《新译逸周书》5亦持此见。清华简《命训》公布后，学者们发表的论文也都持天神说，这方面以刘国忠最具代表性。刘国忠曾取主德说6，但不久又纠正前说，力主天神说：“我们当时将它断句为：‘命司德，正以祸福'，并引用了孔晁的注来说明：‘司，主也。以德为主，有德正以福，无德正以祸。'按照这种理解，‘司'训为‘主'，是作为动词来使用，然而这一理解非常突兀，而且与前后文不能协调。现在看来，这句话中的‘命'才是全句的动词，它所缺的主语正是前一句的‘天'；‘司德'当如陈逢衡所说，是天神，‘如司命、司中之类'，全句的意思是：‘(上天)命令司德用祸福来加以修正。'”7但刘国忠的自我否定恰恰是有问题的。他之所以改正前说，主要是注意到后面“立明王以训之”一句，认为若断为“命司德，正之以祸福”，则前后文不协调，持天神说的学者恐怕都有这种考虑。但究竟如何断句，应该从文章整体考虑，而不可过于机械。

按，《命训》开篇提出“天生民而成大命”，“大命”无疑是整篇文献的核心概念，理应在文中给出解释与说明。《命训》实际也是这样做的，故解释“命司德”即天为民规定的“大命”，就是命令其要遵守德。“大命”即天命，也可称为“德命”。与“大命”相关的是“小命”。由于天不仅规定民要遵守德，同时还根据其表现赐予祸与福，故“小命”即民众个人的命，可称为“运命”，它是由“大命”及个人的表现造成的。可见，“大命”“小命”是联系在一起的，“小命”需要根据“大命”才可以理解。若释“司德”为天神，断为“命司德正之以祸福”，则前一句中的“大命”就会落空，不知具体所指。若“大命”的含义不明，“小命”也就不好理解，“司德(天神)正之以祸福”也就缺乏了标准。刘国忠可能也注意到这一点，故解释说：“司德又是按照什么标准来给民众赐福或者是降祸呢?简文后面说得很清楚，‘司德'是以‘义'作为评判的标准：‘夫司德司义而赐之福'‘或司不义而降之祸'。这两句话中，‘司义'和‘司不义'的‘司'都是动词，训为‘主'，司德正是根据民众的行为是否符合‘义'的标准而分别予以赐福或降祸。”7但刘国忠的解读是有问题的，《命训》的原文是：

司德司义，而赐之福，福禄在人。……或司不义，而降之祸，祸过在人。8

“司德司义”的主语是民，指民司德司义，司义是对司德的补充说明，强调德也就是义。“而赐之福”的主语是天。前面既言天“命司德”，命令民遵守德，并“正之以祸福”，这里紧承前文，若民遵守德、遵守义，天就赐予福，前后文意连贯。下一句“或司不义”亦是如此，其主语仍是民。“或”，代词，指有人。意为有人不遵守义，天就降下灾祸，所以不论是福禄还是灾祸，都是民自己造成的。刘国忠说民众的行为符合“义”，“司德”(天神)就赐予福，实际是将此句读为：“司德(以民)司义，而赐之福。”相当于加了“以民”两字，实际已改变了原文的含义。下一句更不好处理，因为即使加上“以民”两字，读为“司德或(以民)司不义”或者“司德(以民)或司不义”。语义仍不通，因为“或”字无解，说明增字解经不仅违背了语法，实际也行不通。故“命司德”一句只能断为：“命司德，正之以祸福。”“命司德”是对“成大命”的解释，说明天规定的“大命”就是命令民众遵守德。“正之以祸福”，则是天根据民众的行为对其赐福或降祸，赐福与降祸的都是天。在天与民之间，不存在一个“司德”(天神)的中介，如果有的话，也是明王而非司德。天之“大命”，是由明王教导、告知民众的；天之赐福与降祸，也是通过明王的赏罚来完成的；天是通过明王来实现统治的，天道与人道是相互配合的。

在《命训》看来，“大命有常”，“大命”有常法，要求民要遵守德。但“小命日成”，每个人的运命则是由其平日的行为造成的，人遵德行善则得福，背德行恶则得祸。民众认识到命运是自己造成的，就会敬重天命(“日成则敬”)，“大命”有常法就会普遍有效(“有常则广”)，“大命”普遍有效而民众又敬重天命(“广以敬命”)，这样就会“度至于极”。对于“度至于极”，学者或认为是说“礼法不遭破坏”9，或是指“民协于度”10，均未得其解。造成这一状况的原因，就在于断句有误，理不清“大命”的含义，以及它与“度”的关系。那么，什么是“度”呢?其实就是《命训》的前一篇《度训》的核心内容，指法度。《度训》曰：“天生民而制其度：度小大以正，权轻重以极，明本末以立中。”“制其度”即制定法度，包括“正上下以顺政”“序爵以明等极”“立中以补损”等。可见，天不仅为民“成大命”，还为民“制其度”，这两者实际是联系在一起的。在《命训》的作者看来，天虽然制定了法度，但法度要发挥作用，还必须有天命的信仰、明王的教化相配合。“天有命、有祸、有福，人有耻11、有绋冕、有斧钺。”以上两句中，前一句是说明“命司德，正之以祸福”，属于天道；后一句是解释“立明王以训之”，包括教民有耻、赐予爵禄、施以刑罚，属于人道。“以人之耻当天之命，以绋冕当天之福，以斧钺当天之祸。”天道通过人道得以实现，天命借助明王的教化、赏罚得以完成。故《命训》围绕命、祸、福、耻、赏、罚分别展开论述，而每一段论述都以“度至于极”结束。理清了《命训》的内在理路和逻辑，“则度至于极”就容易理解了，这是说法度就会得其中，达到恰当的效果。《国语·周语上》:“神人百物无不得其极。”董增龄曰：“极，中也。”12如果说法度属于政，那么天道、人道就属于教，包括宗教和教化，政需要教的配合，才能达到恰当的效果，可谓人民有信仰，政治有希望，这是一种典型的政教合一思想。这也说明，所谓“天有命”就是指“命司德”，指令民守德，它是“度至于极”的条件之一。由于学者们将“司德”理解为天神，将此句断为“命司德正之以祸福”，反而使命的内容昏暗不明，对于文中反复强调的“度至于极”，自然也就不解其意了。其实，“度至于极”是《命训》的核心命题，文中不仅反复陈述，还提出“六极”之说。

六极既达，六间具塞，达道道天以正人。正人莫如有极，道天莫如无极。道天有极则不威，不威则不昭；正人无极则不信，不信则不行。13

“六极”指六种“度至于极”。《命训》分别从命、福、祸、耻、绋冕、斧钺展开论述，认为如果民众能敬命、重义、悔过、有耻、忠信、恐而承教，就会“度至于极”，即法度达致中正，产生恰当的效果。“间”，间隙。“六间”与“六极”相对，指不敬命、不重义、不悔过、无耻、不忠信、不恐而承教。“六间具塞”，指以上行为被禁止。“达道”即六极之道，指上文所言“度至于极”的六种方法。“道天”，言说天。因为六种“度至于极”都与天命有关，天不仅“命司德，正之以祸福”，还“立明王以训之”，故言六极之道必言及天，因为这需要借助天命的力量方可得以实现。正，治也。“正人”即为治理民众。“正人莫如有极，道天莫如无极”两句颇为费解，学者或释“极”为形状，如陈逢衡云：“有极者，悬象著明礼乐刑政之谓。无极者，神明变通，群龙无首之谓。”14他认为“有极”即有形，“无极”即无形。治民需有礼乐刑政之有形，而言及天道则神明变化，没有形状。学者们或释“极”为准则、法则，如唐大沛云：“礼乐法度所以正人，必当有整齐划一之则。若言天道，则神明变化，不可端倪，不可思议，无有穷尽，岂得谓之有极?”14认为用礼乐法度治民需要有统一的法则，言天道则因其神明变化，不可谓其有法则。但仔细推敲，陈逢衡、唐大沛之说均有迂曲不通之处。按，以上两句的“极”似还应训为中，指恰当、公正。其中“正人莫如有极”是针对“度至于极”而言，以法度治民自应恰当、公正。“道天莫如无极”是针对“正之以祸福”而言，天虽然赏善罚恶，但言说天时不必称其赏罚皆恰当、公正。这反映出《命训》作者对待天命的一种矛盾心理，一方面《命训》虽然继承了三代尤其是周人的天命观，承认天赏善罚恶，并肯定其在政治上的重要作用；另一方面人们在生活中却逐渐发现，行善者未必会有好报，作恶者也不一定会受到惩罚，对天命的客观、公正性开始产生怀疑，特别是经历了西周末年的呼天吁天思潮，以及春秋时期“天道远，人道迩”(《左传·昭公十八年》)的理性自觉，如何处理天命信仰与理性自觉便成为一个重要问题。在这种情况下，《命训》对天采取了折中的态度，一方面肯定天能够“正之以祸福”，会根据人的表现赏善罚恶，另一方面又对赏罚的结果采取超然的态度；一方面要求民众畏天敬命，另一方面又主张“道天莫如无极”，不必拘泥于赏罚的结果，以此化解“善者不得赏，恶者不得罚”造成的冲击和困惑。这也充分说明，“命司德”只能解释为天命民遵守德，是主德说，而非天神说。

另外，将“司德”解释为主吉凶祸福的天神于文献无据。先秦典籍中确有掌管命运的神，但是称“司命”，而不是“司德”。《礼记·祭法》云：“王为群姓立七祀，曰司命，曰中霤，曰国门，曰国行，曰泰厉，曰户，曰灶。王自为立七祀。诸侯为国立五祀，曰司命。”郑玄注：“此非大神所祈报大事者也，小神居人之间，司察小过，作谴告者尔。”15可见，先秦时“司命”已被列为国家祭典，天子、诸侯都为其立祀，但它是人间小神，而非天神。“司命”在《楚辞》中也有反映，屈原《九歌》有《大司命》《少司命》，王夫之《楚辞通释》云：“大司命统司人之生死，而少司命则司人子嗣之有无。”16故大司命是命运神，少司命是生育神。《九歌·大司命》云：“纷总总兮九州，何寿夭兮在予。”意为九州之民何其众多，谁寿谁夭均在于我。可见司命神影响甚大，对此《命训》的作者显然是应该知道的。若学者所主张的天神说成立，则本篇原文应该说“命司命正之以祸福”，而不应是“司德”。综上所论，《命训》的“命司德”只能解释为天命令民遵守德，是主德说，而非天神说，将“司德”释为天神是不能成立的。

二、“大命”“小命”的意义及影响

《命训》提出“大命”“小命”的根据何在?在思想史上又具有何种地位和意义?我们认为《命训》的“大命”“小命”说是对三代以来尤其是周人天命观的继承和发展，反映了儒家内部重建天命信仰并将天命与治道相结合的尝试和努力。我们知道，殷周都信奉一种至上神，殷人称为帝，周人称为天。从甲骨文的材料来看，殷人的上帝是自然界的最高神祇，既可以令风、令雨、降食，主宰天时，也可以降馑、降祸、授佑、授年；既可以保佑人王，也可以降祸人间；既威力无比，又神秘莫测。其对人世的影响包括正负两个方面，并根据人们的表现降下赏罚。《尚书·高宗肜日》记载祖甲向王进言曰：

惟天监下民，典厥义，降年有永有不永，非天夭民，民中绝命。民有不若德，不听罪。……呜呼!王司敬民，罔非天胤，典祀无丰于昵!

“典”，主。“厥”，其。这句是使动用法，意为使其主于义。天监看下民，令其遵从义。上天赐给人的寿命有长有短，但其享年短促者，并非天有意夭折之，而是民不从命，不行义，故天中道而绝其命。“王司敬民”的“敬”，当读为“儆”，指戒惧，此句是说王负责警告民众，使其戒惧，意为王对民不可姑息，而应严厉惩罚。17可见在殷人的观念中，帝或天是具有意志的，并根据民众的表现而降下祸福，或赐其长寿，或夭折其命。而天的赏罚主要是通过王来实现的，故王也被称为“天胤”，指天之子嗣。如果将《高宗肜日》与《命训》作一比较的话，不难发现两者的联系。“典厥义”，意近于“命司德”，相当于“大命”；“降年有永有不永”，类似于“正之以祸福”，相当于“小命”。如果说两者有不同的话，那就是《高宗肜日》的“典厥义”指服从上帝的意志，而殷人的上帝喜怒无常，尚不具有明确的伦理意识，《命训》的“命司德”则是要求人们遵守德。殷人的信仰尚处于自然宗教的阶段，人们主要通过占卜来探求上帝的意志，其敬畏天命主要是为了趋利避害，获得上帝的保佑。北大简《周训》云：

汤谓大甲曰：“尔不畏天，其安得见日?尔不事神，将予汝疾，身病而体痛，岂能有恤(注：救)尔能畏天，则寿命永长。尔能事神，则无疾殃，灾祸不至，国安而身利。为人主者，其胡可毋好善?”(184—186简)18

《周训》文字浅显，写作年代应该较晚，但其反映的可能仍是商代的观念和思想。从汤与大甲的对话来看，畏天事神则寿命永长，无灾祸、疾殃；而不畏天事神，则不得见天日，身病体痛得疾殃，这主要还是从祸福的角度来立论的。文中虽然使用了“善”字，但主要还是指畏天事神而言，而“好善”的目的是为了“灾祸不至，国安而身利”。《周训》虽然没有做“大命”“小命”的区分，但依稀可以看到两者的影子。天、神命人好善，即要畏天事神，此类于“大命”。畏天事神，则寿命永长，灾祸不至，无疾殃；不能畏天事神，则不见天日，身病体痛，这类似于“小命”。《周训》虽然提到天、神，但两者是并列的，不是天命神“正之以祸福”，而是天、神都对人的祸福发生作用。

与殷人信奉自然宗教，其上帝尚不具有伦理意识不同，周人已发展到伦理宗教的阶段，其信奉的天不仅是具有主宰权能的人格神，同时也是兼具道德性的至上神。“皇矣上帝，临下有赫。监观四方，求民之莫(注：通‘瘼'，疾苦)。”(《诗经·大雅·皇矣》)上帝或者天关注的是民众疾苦，显然已具有伦理的品格。天喜欢的不是祭品而是德的芳香，“黍稷非馨，明德惟馨”(《左传·僖公五年》)。天也不会一劳永逸地保佑某族，而是根据他们的德而授予天命，由于文王能够明德慎罚，故上天授予其天命。“惟乃丕显考文王，克明德慎罚……帝休，天乃大命文王。”(《尚书·康诰》)正可谓“皇天无亲，惟德是辅”(《左传·僖公五年》引《周书》)，这样周人实际形成了以德授命的思想：天根据人的德授予其命，此命指天命，指政治的统治权。既然在周人的观念中，天是根据人的德而授命，那么显然天也要求人遵守德，也就是“命司德”。《诗经·大雅·烝民》云：“天生烝民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。”上天降生众民，有一事即有一事之法则。彝，犹言常法。民众秉持常法，喜好这美德。可见在周人的观念中，天不仅为民制定了法度——这类似于《度训》的“天生民而制其度”，还要求民喜好并遵守德——这类似于《命训》的“命司德”，而且天也会根据人的表现赐予其吉凶祸福。《尚书·召诰》云：“今天其命哲，命吉凶，命历年。”命，赐也。伪孔安国传：“修敬德则有智，则常吉，则历年，为不敬德则愚凶不长。”孔颖达疏：“今天观人所为以授之命，其命有智与愚也，其命吉与凶也，其命历年与不长也。若能敬德，则有智常吉，历年长久也。若不敬德，则愚凶不长也。”19可见，天根据德来命吉凶、命历年，这类似于“正之以祸福”。因此，虽然周人的天命主要是一个政治概念，指天下的统治权，但同时也包含了对于命运的思考，指天赐予人的吉凶祸福。周人的思想中蕴含着一个“大命”“小命”的结构，《命训》的命论正是对周人宗教观念的概括和总结。

周人虽然触及命运，但它更多是一个集体概念，主要针对的是一族一姓，尤其是对作为统治者的君王而言。到了西周末年，个人命运的观念开始出现。本来在周人的观念中，天是有意志、有目的的，根据人们的行为赏善罚恶，可是人们注意到“旻天疾威，弗虑弗图。舍彼有罪，既伏其辜。若此无罪，沦胥以铺”(《诗经·小雅·雨无正》)。上天已经发怒，有人却不考虑后果，放掉有罪之人，隐瞒他们的罪过，结果使无罪之人也跟着受过。这样与传统天命有别的个人命运观念出现了，“天命与命运不同之点，在于天命有意志，有目的性；而命运的后面，并无明显的意志，更无什么目的，而只是一股为人自身所无可奈何的盲目性的力量”20。由于天的权威还在，还需要对天保持敬慎的态度，“敬天之怒，无敢戏豫，敬天之渝，无敢驰驱”(《诗经·小雅·板》)，但个人的命运如何则不是自己可以把握的了，而是取决于某种时运或时遇，“天之生我，我辰安在?”(《诗经·小雅·小弁》)“我生不辰，逢天僤怒”(《诗经·大雅·桑柔》)，天命与运命开始出现分化。

作为儒学的创立者，孔子十分重视天，也认真对待命。他主张“君子有三畏”，第一畏就是“畏天命”(《论语·季氏》)，他自称“获罪于天，无所祷也”(《论语·八佾》)，“吾谁欺，欺天乎?”(《论语·子罕》)“予所否者，天厌之，天厌之!”(《论语·雍也》)可见他以天为最高主宰与信奉对象。孔子所理解的天是有道德、有意志的，更接近周人的天，而不同于殷人的天。“子曰：天生德于予，恒魋其如予何?”(《论语·述而》)朱熹《四书章句集注》云：“魋欲害孔子，孔子言天既赋我以如是之德，则桓魋其奈我何?言必不能违天害己。”21故孔子所谓“德”，应是指天所赋予的职责与使命，也就是天命，意为“我”既承担此天命，则必得天之佑助。“子畏于匡。曰：‘……天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也?天之未丧斯文也，匡人其如予何!'”(《论语·子罕》)《四书章句集注》引马融曰：“言天若欲丧此文，则必不使我得与于此文；今我既得与于此文，则是天未欲丧此文也。天既未欲丧此文，则匡人其奈我何?言必不能违天害己也。”21这是孔子明确以传播“斯文”为己之天命所在，进而相信必得天之佑助。孔子自称“天生德于予”，也可以说是天“命司德”，只不过孔子所言天命已不是针对族姓集体或天子君王，而是针对个体、自己，要求个体自觉承担起天所赋予的职责和使命。至于孔子自称必得天之佑助，则更多是一种感奋之语，是处于绝境、困境时的精神慰藉。侯外庐说：“孔子言‘天'之处，大都用惊叹语或追问语，这显明地是在最后穷究有意志的根本动力。”22故孔子实际是以天为信仰对象和精神动力，“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎”(《论语·宪问》)。只要不怨天尤人，践仁行义，就会为天所理解。不过孔子谈天命，也论运命，他自称“五十而知天命”(《论语·为政》)，认为“不知命，无以为君子也”(《论语·尧曰》)。孔子所说的“天命”既指天之所命，指德命，类似《命训》的“大命”，也指个人之运命，类似《命训》的“小命”。故“知天命”，从积极的方面说，是明确和知晓天赋予了“我”职责和使命；从消极的方面说，则是懂得如何对待运命。孔子虽然自觉承担天命，但在现实中又意识到，事业的兴废，包括生死、祸福等，都不是个人所能控制、掌握的，而只能诉诸于不可抗拒的外部力量，或是偶然机遇等。这种力量或机遇，孔子也称为命，是为运命。“子曰：道之将行也与?命也；道之将废也与?命也。公伯寮其如命何!”(《论语·宪问》)“伯牛有疾，子问之，自牖执其手，曰：‘亡之，命矣夫!斯人也而有斯疾也!'”(《论语·雍也》)所以在孔子那里，“天命”与“运命”或“大命”与“小命”在一定程度上是分离的，一方面孔子以天命自任，自觉承担起天所赋予的职责和使命；另一方面又将事业的兴败、个人的得失诉诸外在的运命，认为冥冥之中有种神秘的力量在发挥作用。一方面“天生德于予”，天是有意志、有目的的；另一方面天并不一定会赏善罚恶，不能保证德福一致。影响道之行废以及人之祸福的似乎是另一种运命，所以最好的态度便是尽人事以待天命(运命)。郭店竹简《穷达以时》将这一思想概括为天人之分：“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。有其人，无其世，虽贤弗行矣。苟有其世，何难之有哉?”(第1—2简)23影响人之穷达祸福的，不仅有人而且有天，天人各有其分，各有其作用、范围。这里所谓天指命运天，即“遇不遇，天也”(第11简)23。竹简要求“察于天人之分”，就是要明确哪些属于人，哪些属于天，这样便知道哪些该为，哪些不该为，该如何行为了。正可谓谋事在人，成事在天。清华简《心是谓中》则提出“天命”和“身命”的概念，认为命虽然由天所决定，但人也在其中发挥作用。“断命在天，苛疾在鬼，取命在人。人有天命，其亦有身命。”(第5—6简)24断，决也。决定命运的是天，可谓“死生有命，富贵在天”(《论语·颜渊》)。此“天”主要指命运天，所谓“妄作衡触，而有成功，名之曰幸。幸，天”(第4简)25，类似于《穷达以时》的“遇不遇，天也”。故“天命”是天所控制、决定的命，而“身命”是人通过自己的努力实际获得和争取到的命，所谓人的命实际是天与人共同作用的结果，“必心与天两事焉，果成”(第4简)。这样就不仅要“祈保家没身于鬼与天”，还要“祈诸心与身”(第7简)25。将《心是谓中》的“天命”“身命”与《命训》的“大命”“小命”作一对比，便可以发现两者具有结构上的类似性。“天命”类似于“大命”，“身命”类似于“小命”，但两者的思想则有较大的差别。《命训》的“天”是神学天，有意志、有目的，“大命”是此天颁布的命令；《心是谓中》的“天”则是命运天，是某种人无法抗拒的外在力量或偶然性，“天命”是这种天影响、作用到人的结果。26《命训》的“小命”与《心是谓中》的“身命”，虽然都指个人的运命，但前者是天赏善罚恶的结果，后者则是在命运的限定下，通过个人努力与命运抗争的结果。这表明《命训》与《心是谓中》在对待天命的问题上作了不同的选择，《命训》较多继承了三代的神学天命观，将个人命运归于天的赏善罚恶；而《心是谓中》则将三代的神学天发展为命运天，虽然人都处在命运的限定之中，但人应该通过努力去掌握自己的命运。

从孔子到竹简《穷达以时》和《心是谓中》，代表了古代命论的一条发展线索，其特点是将天命与运命分离，并由天命转向对运命的关注，不是通过神道设教，而是通过“察天人之分”，面对无常的运命，要求超越个人的得失而承担人之责任，以突出人的道德自主。这种思想可能更适合少数君子、士人，而不适合普通民众，尤其不适合对民众的教化。《命训》与之相反，其主要关注的是对民众的治理，尤其是对民众的训导、教化，故力图将“天命”与“运命”或者“大命”与“小命”重新统一起来，代表了古代命论的另一条发展线索。一方面认为天命令民众遵守德(“命司德”)，另一方面又相信天会根据民之表现降下祸福(“正之以祸福”)，而这一切又都是通过明王的教化(“明耻”)和赏罚实现的，表现出鲜明的神道设教的思想特点。但《命训》也由此陷入矛盾之中，因为在理性自觉的时代，“善者不得赏，恶者不得罚”已成为人们必须面对的问题，《命训》对此也没有更好的办法，只能以“道天莫如无极”作出回应，这是其坚持神道设教所必然面临的困境所在。

三、“三训”的成书与学派归属

《度训》《命训》《常训》为今本《逸周书》的前三篇。“三训”思想连贯，前后呼应，在全书中居于提纲挈领的地位。唐大沛曾怀疑它们本为一篇，“而后人分为三篇”27。现在看来未必成立，但他认为“三训”存在内在联系，是一个有机整体，则是正确的。例如，《命训》反复说到“度至于极”，却没有给出解释说明，这是因为“度”是第一篇《度训》的核心内容。读了《度训》再看《命训》，自然就会清楚明白。这说明“三训”可能出于同一作者之手，至少也是同一学派的作品。但长期以来，由于“三训”的作者、年代不明，其内容鲜有人提及，更少有人对其思想作出探讨。清华简《命训》的发现，使人们确信《命训》包括《度训》《常训》是可靠的先秦典籍，曾在儒学史上占有重要地位，值得充分关注。而要分析和梳理“三训”的思想，首先要确定其写作年代及学派归属，这就涉及到《逸周书》的编订与成书问题。

我们知道，《逸周书》不仅名称多变，有《周书》《逸周书》《汲冢周书》等不同称谓，内容也较为复杂，各篇非一人一时之作，其作者也不可一概而论。学者们注意到，《左传》已引用今本《逸周书》中的内容，但往往称《周志》或《书》。相反，《左传》《国语》所称的《周书》，却是指《尚书》中的《周书》，与《夏书》《商书》相对，而与《逸周书》无关。《左传》所谓《周志》《书》与今本《逸周书》的关系，由于材料不足，无法详论。但到了战国时期，由于《墨子》《战国策》《韩非子》《吕氏春秋》等典籍屡屡称引《逸周书》的内容，并称其为《周书》，说明战国时今本《逸周书》的主要部分应已编订成书。王连龙指出，“在《左传》《国语》等反映西周乃至春秋时期历史面貌的古籍中，《尚书》名为‘《书》'或‘《周书》'；《逸周书》名为‘《书》'或‘《周志》'。也就是说，《尚书》《逸周书》都可称为‘《书》'。而到了战国子书中，这种情况发生了变化：这一时期的古籍中凡是称引‘《书》'者均是指《尚书》，而《逸周书》被称引时则不称为‘《书》'，而称为‘《周书》'”28。从战国时期古籍明确区分《尚书》与《周书》来看，若说其主要部分已经编订成书，应该是可以成立的。有学者认为“周书”的内容始终是以单篇流传，没有被编辑成书，直到西汉末年才由刘向编辑成《周书》29，此说恐难成立。刘向的确对《周书》作过加工，但应是整理而非编订。《汉书·艺文志·六艺略·书类》说：“《周书》七十一篇。注：周史记。”颜师古引刘向曰：“周时诰誓号令，盖孔子所论百篇之余。”30这正是刘向整理的版本，而刘向认为《周书》是孔子编订《尚书》百篇后剩余的文献，其说影响到东汉许慎。许慎《说文解字》引《周书》始称《逸周书》，加一“逸”字。这主要是因为，许慎《说文解字》既引《尚书》并按时代分题“夏书”“商书”“周书”，则其引《周书》七十一篇时自不会再称“周书”而与之相混，故改称《逸周书》。“其所谓‘逸'，盖指百篇之外，孔子所删逸不收之篇，非谓‘文具说亡'，或‘无有师说'。”31说明许慎是相信刘向“百篇之余”说法的。不过，从今本《逸周书》的内容来看，说其收录的都是春秋乃至西周的文献显然不能成立。

魏晋时博士孔晁为《周书》作注，《旧唐书·经籍志·杂史类》有：“《周书》八卷。注：孔晁注。”《新唐书·艺文志·杂史类》亦有：“孔晁注《周书》八卷。”今本《逸周书》存目七十篇，另有《序》一篇，合七十一篇。但文存者仅五十九篇，其中有孔晁注者四十二篇，无注者十七篇。为何孔晁仅为部分篇目作注?学者或认为孔晁所见版本已不全，或认为今《逸周书》中不见的孔晁注是在后世亡佚了。另，今本《逸周书》每篇篇名中均有一个“解”字，也应是孔晁作注时所加，“解”，犹注、说也。晋代另一个重要事件是汲冢竹书的发现，据《晋书·束晳传》，太康二年(公元281年)，汲郡人不准盗发魏襄王墓，得竹书数十车，除《纪年》《周易》《国语》《穆天子传》等书外，“又杂书十九篇：《周食田法》《周书》《论楚事》《周穆王美人盛姬死事》”。说明汲冢中有《周书》出土，不过《周书》只是杂书十九篇中的一种，篇数不会太多，远不及《汉书·艺文志》所记的七十一篇。《隋书·经籍志·杂史类》有：“《周书》十卷。注：汲冢书，似仲尼删《书》之余。”《新唐书·艺文志·杂史类》直接称：“《汲冢周书》十卷。”此《汲冢周书》与今本《逸周书》是什么关系?学界有不同的看法，或认为二书无关，或认为今本《逸周书》包含了《汲冢周书》。笔者认为，当以后说为是。按，汲冢竹书出土后，荀勖、束晳等人曾奉诏对其进行整理。据《晋书·荀勖传》:“及得汲郡冢中古文竹书，诏勖撰次之，以为《中经》，列在秘书。”荀勖是西晋著名的目录学家，曾撰有《中经新簿》，熟悉古籍的流传情况。经他与束晳整理的竹书明言有《周书》，应该可信。有学者将“周书”与“论楚事”连读为《周书论楚事》，以否定汲冢中有《周书》的存在，实不可取。而学者怀疑《汲冢周书》的另一个理由，是《隋书》《新唐书》均言其为十卷，而新旧《唐书》却说孔晁注本《周书》为八卷，反少于《汲冢周书》。前文已述，汲冢出土的《周书》只是杂书十九篇中的一种，篇数当在十九篇以下，而孔晁注《周书》，即使以现存的篇目计算，也有四十二篇，为何卷数反而少于前者呢?这涉及到篇与卷的关系，我们知道，“篇是按内容起讫自为长短，而卷则是竹简编联成册的一种长度规格”32。所以篇是以文章为单位，按内容划分；卷是以字数为单位，以手持为便，卷成一卷算一卷。而卷的长短可能并没有一定之规，不同时期的抄写者可能有不同的理解，故一篇可为一卷，亦可载之多卷，同样一卷可容纳一篇乃至数篇，这涉及到篇的长短和卷的规定。《隋书·经籍志》所说的汲冢“《周书》十卷”，具体情况如何，不可详考。若以一卷为一篇计算，则汲冢《周书》应有十篇，它们后被编入今本《逸周书》之中。

从《逸周书》的编订和成书来看，其内容和来源复杂，时间早晚不一。有学者将其分为史书、政书、兵书和礼书四个部分33，其中属于史书的《克殷》《世俘》《商誓》《度邑》《作洛》《皇门》《祭公》等九篇，应写定于西周时期，是《逸周书》中年代最早、也最具史料价值的部分，一定程度上弥补了《尚书》记载的缺漏，虽称为史书，实际更近于《书》类文献。属于兵书的《武称》《允文》《大武》《大明武》《小明武》等七篇，与兵书《六韬》有相似之处，有学者甚至认为是抄自《六韬》而做了改变。34礼书包括《周月》《时训》《谥法》等七篇。政书包括《度训》《命训》《常训》等三十六篇，篇数最多，年代也最为复杂。前文已述，《周书》的主要部分在战国时已编订成书，具体到各篇，时间则有早晚的差别。关于“三训”，学术界有两种不同的看法，或认为其年代较早，为春秋早期的作品，或认为应作于战国时期。认为“三训”完成于春秋的主要根据是《左传·襄公二十五年》记卫大叔文子言：“《书》曰：‘慎始而敬终，终以不困。'”此语又见于《常训》，故认为“三训”应在此时已经成书。但如学者指出的，上文的“《书》曰”在当时可能较为流行，很难判定《左传》所引的《书》就是《常训》，而不是《常训》引用了《书》，故仅以此为据，显然根据不足。认为“三训”早出的另一个根据，是以“训”为《尚书》六种文体之一，为先王训典之文，“三训”即周初先王训民立政之道，《周书序》据此认为“三训”皆成于文王时期。35现在学者虽不承认“三训”为文王之书，但认为其成书亦不会太晚。其实，只要读了“三训”就会知道，其所谓“训”绝非训典、遗训之义，而是训释、考释之义，“三训”也并非“先王之书”，而是关于“度”“命”“常”三个概念的训释与说明。这只要与清华简《保训》作一对比就可以看清楚。《保训》为文王临终前遗留给武王的“宝训”，在形式上是典型的先王遗训，而“三训”则根本没有涉及训典、遗训的内容。蒋善国认为，“三训”“近于诸子的政治论”36，这一说法是正确的。故“三训”乃诸子撰写的关于法度、天命和人性的三篇论文，从其思想、文体、语法及语汇来看，其应该属于战国的作品而不会早至春秋。由于整理者公布的清华简抄写时间是公元前305年左右，故“三训”的写作应该在此之前，为战国早期的作品。

那么，“三训”的作者与学派归属为何呢?这同样涉及到《逸周书》的编订与成书问题。关于《逸周书》的编订，学界存在着齐人说与魏人说的不同看法。认为《逸周书》编订于齐人之手，主要是学者注意到，《逸周书》存在与《六韬》相近的内容，而《六韬》中的太公之辞，《逸周书》则往往改为周公之辞，“我们推测，此编者当在田氏代齐之后。因为田齐要尽可能淡化姜齐的王统和姜齐祖先的影响。这也同战国中期以后孟轲等儒家学者大讲文、武、周公之业的情况相一致”37。这种看法忽略了《逸周书》内容及文本的复杂性，仅根据局部的特点对其成书作出判断，是不恰当的。关于《逸周书》个别篇改“太公”为“周公”，王连龙认为是荀勖等西晋儒家学者整合《逸周书》时所为，并不反映先秦时的情况。38由此推断《逸周书》编订于齐国稷下，根据不足。更为重要的是，田齐的指导思想是黄老，他们以黄帝为高祖，同时推崇老子，而《逸周书》的内容虽较为杂驳，但其思想主旨属于儒家无疑。故《逸周书》应编订于一个提倡儒学的国家，而不是推崇黄老的齐国。从战国前期的政治形势及儒学的发展来看，这个国家应该是魏国。

我们知道，三家分晋后，魏国率先进行变法。魏文侯执政期间，改革政治，奖励耕战，兴修水利，发展经济，使魏国成为战国初期最为强大的国家。在思想文化上，魏文侯以卜子夏、田子方、段干木为师，尊儒崇教，礼贤下士，实开战国养士之风。据《史记·仲尼弟子列传》:“孔子既没，子夏居西河教授，为魏文侯师。”《史记·魏世家》也说：“文侯受子夏经艺。”魏文侯尊师重道，自然影响到魏国的文化政策和氛围，使魏国与鲁国遥相呼应，成为儒学传播的另一个中心。不过魏文侯虽然好儒，却并不拘泥于道德仁义，而是更关注现实政治问题，其提倡儒学主要是为了满足变法图强的需要。他以子夏为师，重视儒学思想也是出于这一目的。孔子去世后，儒学内部出现分化，从思想倾向上看，可分为主内派与主外派。前者以曾子为代表，主张“吾日三省吾身”(《论语·学而》)，注重个人内在的反省和修养，主要延续孔子的仁学，并作了进一步发展。由于曾子主要活动于邹鲁之间，其学派亦称洙泗之学。后者则是以子夏为代表，主张“礼后乎”(《论语·八佾》)，强调礼对先天本性的规范和教化作用，提倡“博学而笃志，切问而近思”(《论语·子张》)。由于子夏教授于西河，其学派亦称西河之学。如果说曾子是儒家内部的道德心性派，更多地影响到后来的孟子，那么子夏就属于儒家的政治功利派，影响到后来的荀子及法家人物。从目前已有的材料看，《逸周书》很可能是编订于子夏学派，是儒家主外派的一部文献汇编。

首先，子夏等人有编订著作的责任和义务。如前所述，《逸周书》并不是编订于齐国而是魏国，其内容虽然兼采各家，但主要以儒家为主，尤其是属于政事的各篇，多假借文王、武王之辞，表达治国理政之道。“战国初年，兼并与统一是时代主题，制礼作乐还没有排上议事日程，而文王、武王是如何夺取天下的史实受到人们的普遍关注。子夏一派关注文武之事，编辑《逸周书》，这是适应战国统一天下思潮需要的。……《逸周书》的编辑是为魏国兼并诸侯、统一天下服务的。”39

其次，子夏学派具有编订著作的条件和可能。《逸周书》内容较为驳杂，其史书类涉及《书》类文献，而子夏是孔门后学的传经派，对经典的传播与研习贡献甚大，对《书》类文献自然也较为熟悉。《孔丛子·论书》:“子夏问书大义。子曰：‘吾于《帝典》，见尧舜之圣焉。'”《论语·颜渊》记载“子夏曰：‘富哉言乎!舜有天下，选于众，举皋陶，不仁者远矣。'”这应该就是子夏研究《尧典》《舜典》亦即《帝典》的心得，说明他对《尚书》是十分熟悉的，故《尚书大传》中也有关于子夏传《书》的记载。《公羊传·隐公元年》题疏引闵因《公羊叙》云：“昔孔子受端门之命，制《春秋》之义。使子夏等十四人求周史记，得百二十国宝书，九月经立。”40此说有后人附会的成分，但说子夏熟悉“周史记”则有一定根据，这些保存于各诸侯国的“宝书”，应该就是孔子编订《尚书》时的重要材料。不过孔子整理、编订书类文献时，是根据自己的价值观而有所选择和取舍的。《克殷》等篇记载武王伐纣，过分渲染战争的残酷并有炫耀武力之嫌，以至于被后人讥为非仁者所为，故没有被孔子编入《尚书》中。子夏的情况则不同，其讲学西河主要是为了配合魏文侯兼并和扩张的需要，故将这些宣扬征伐、武力的文献编入《逸周书》中，是完全可能的。另，《逸周书》中有兵书多篇，而据《史记·儒林列传》，子夏的弟子中有吴起，其为兵家代表人物之一，故由他协助子夏编入部分兵书，合乎情理。还有一点需要注意，子夏的西河学派虽然以儒家为主，但成分比较复杂，其弟子中魏文侯、魏成子、李克(李悝)、吴起等属于政治、军事人物，田子方、段干木主要是以德行闻名，曾申、公羊高、穀梁赤等属于传经弟子。可见，子夏弟子并非都是儒家学者，而是具有不同的学派倾向和立场，他们及其后学应该都参与到《逸周书》的编订之中，这也与《逸周书》内容杂驳的情况一致。《逸周书》由子夏所代表的西河学派编订于魏国，其书在三晋一代广泛流传，对三晋法家产生一定影响，故西晋时又在魏国故地被重新发现。虽然汲冢“周书”只是《周书》的部分内容，但其来自于《周书》应是肯定的，后人将其重新编入《逸周书》，在某种意义上也可以说是“完璧归赵”了。

《逸周书》既由子夏的西河学派所编订，而“三训”作为全书的总纲，自然应该完成于该学派的某位学者之手。从“三训”的内容来看，这位学者的思想倾向应属于儒家，但他不属于儒家内部关注心性修养的主内派，而是注重社会治理的主外派。故其思想与孟子关系不大，而更多地影响到以后的荀子。在人性论、礼法论方面，“三训”与荀子均存在密切联系，构成“孔荀之间”的重要理论环节。但是在天命论上，提出所谓“大命”“小命”说，“三训”尤其是《命训》则表现出强烈的神道设教的色彩，这对于孔子到荀子的人文主义走向是一种反动和逆转，而这种反动和逆转却是我们了解“孔荀之间”思想变动复杂性的一个重要方面。

注释
 
1李学勤主编:《清华大学藏战国竹简(五)》，中西书局，2015，第125页。
 
2参见黄怀信等:《逸周书汇校集注》(上册)，上海古籍出版社，1995，第22页；第22页。
 
3黄怀信:《逸周书校补注译》，西北大学出版社，1996，第9页。
 
4黄怀信:《逸周书校补注译(修订本)》，三秦出版社，2006，第8页。
 
5牛洪恩:《新译逸周书》(上册)，台湾三民书局，2015，第12页。
 
6刘国忠:《清华简〈命训〉初探》，《深圳大学学报(人文社会科学版)》2015年第3期，第37—41页。
 
7刘国忠:《清华简〈命训〉中的命论补正》，《中国史研究》2016年第1期，第26页；第26页。
 
8李学勤主编:《清华大学藏战国竹简(五)》，第125页。
 
9黄怀信:《逸周书校补注译》，第9页。
 
10清人陈逢衡持此说，参见黄怀信等:《逸周书汇校集注》(上册)，第22页。
 
11今本作“丑”，简本作“佴”，“佴”即“耻”字。参见刘国忠:《清华简〈命训〉初探》，第37—41页。
 
12董增龄:《国语正义》，巴蜀书社，1985，第36页。
 
13“六间”清华简误作“九间”，据传世本改。参见李学勤主编:《清华大学藏战国竹简(五)》，第125页；黄怀信等:《逸周书汇校集注》(上册)，第27—28页。
 
14转引自黄怀信等:《逸周书汇校集注》(上册)，第28页；第28页。
 
15郑玄注、孔颖达疏:《十三经注疏·礼记正义》(下册)，龚抗云整理，北京大学出版社，1999，第1302页。
 
16王夫之:《楚辞通释》，上海人民出版社，1975，第36页。
 
17参见梁涛:《〈尚书·高宗肜日〉新探——兼论殷周的两次宗教变革及“民”的发现》，《学术月刊》2019年第1期，第27页。
 
18北京大学出土文献研究所编:《北京大学藏西汉竹书(三)》，上海古籍出版社，2015，第142页。
 
19孔安国传、孔颖达疏:《十三经注疏·尚书正义》，廖名春等整理，北京大学出版社，1999，第400—401页。
 
20徐复观:《中国人性论史·先秦篇》，上海三联书店，2001，第34页。
 
21朱熹:《四书章句集注》，中华书局，1983，第98页；第110页。
 
22侯外庐、赵纪彬、杜国庠:《中国思想通史》第1卷，人民出版社，1957，第154页。
 
23荆门市博物馆编:《郭店楚墓竹简——穷达以时忠信之道》，文物出版社，1998，第145页；第145页。
 
24李学勤主编:《清华大学藏战国竹简(八)》，中西书局，2018，第149页。
 
25李学勤主编:《清华大学藏战国竹简(八)》，第149页；第149页。
 
26关于主宰天或神学天与命运天的区别，参见梁涛:《竹简〈穷达以时〉与早期儒家天人观》，《哲学研究》2003年第4期，第65—70页。
 
27转引自黄怀信等:《逸周书汇校集注》(上册)，第44页。
 
28王连龙:《〈逸周书〉研究》，社会科学文献出版社，2010，第20—21页。
 
29参见张怀通:《〈逸周书〉新研》，中华书局，2013，第56页。
 
30班固撰、颜师古注:《汉书》第6册，中华书局，1964，第1706页。
 
31黄怀信:《〈逸周书〉源流考辨》，西北大学出版社，1992，第13页。
 
32李零:《简帛古书与学术源流》，生活·读书·新知三联书店，2004，第130页。
 
33参见罗家湘:《〈逸周书〉研究》，上海古籍出版社，2006，第5页。
 
34参见王连龙:《〈逸周书〉研究》，第34—44页。
 
35《周书序》云:“昔在文王，商纣并立，困于虐政，将弘道以弼无道，作《度训》。殷人作教，民不知极，将明道极以移其俗，作《命训》。纣作淫乱，民散无性习常，文王惠和化服之，作《常训》。”参见黄怀信等:《逸周书汇校集注》(下册)，上海古籍出版社，1995，第1196页。
 
36蒋善国:《尚书综述》，上海古籍出版社，1988，第440页。
 
37周玉秀:《〈逸周书〉的语言特点及其文献学价值》，中华书局，2005，第248页。谷中信一(参见谷中信一:《关于〈逸周书〉的思想与构成》，《日本中国学会报》第38集，1986)、牛洪恩(参见牛洪恩:《新译逸周书》(上册)，第9—10页)也持此说。
 
38参见王连龙:《〈逸周书〉研究》，第62—63页。
 
39罗家湘:《〈逸周书〉研究》，第75页。
 
40何休注、徐彦疏:《春秋公羊传注疏》，载阮元校刻《十三经注疏》(下册)，中华书局，1980，第2195页。

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