从本然一多到应然一多

——邵康节对儒家“圣人之道”的普适性辩护

作者：张美宏（兰州大学哲学社会学院）

来源：《中国哲学史》2020年第4期

内容提要：儒家“圣人之道”何以是普遍的价值原则？在宋儒邵康节的辩护体系中，主要通过论述一多之间的普遍对应来澄清。依据宇宙本体论层面的生成关系，邵康节首先就“太极”(“道”)之“一”与万物之“多”间的对应关系作了相应说明。基于一多对应由本然向应然的“致用”，邵康节不仅在形式上确立了儒家“圣人之道”对于天下万民的普遍范导意义，还从实质内涵方面阐发了“圣人之道”自身的普适性意蕴。以揭示“圣人之道”的普适性意蕴为基点，邵康节完成了对儒学的道学化重建，为儒家在理论上与佛道相抗衡提供了强有力的支持。

关键词：邵康节/一多对应/儒家/圣人之道/普适性

在儒学发展史上，圣人代表理想人格的范型，相应于此，“圣人之道”成了最高的价值原则。然而，中唐以来，随着佛道思想的发展，人们开始质疑“圣人之道”的正当性，这一现象可以从韩愈的《原道》中获得确证：“今其言曰：‘圣人不死，大盗不止；剖斗折衡，而民不争。’呜呼，其亦不思而已矣！如古之无圣人，人之类灭久矣。”①可以看到，面对外来挑战，韩愈立足于圣人对人类的既有贡献，正面回应了儒家“圣人之道”的不可或缺性。与韩愈有所不同，宋儒邵康节应对以上问题则采取迂回的方式，具体地说，他并不急于辩护儒家“圣人之道”在古今之间有无普适性，而是把注意力转向对一多对应的澄清。以分疏一多之间的普遍对应为中心，经由本体论向价值论的跨越，邵康节在理论上展开了对儒家“圣人之道”的道学化重塑，体现出独特的思想魅力。

一、关于一多对应的本体论阐释

一多对应关系是现代数学研究的课题，系指一个元素和多个元素之间的多值对应关系，在这种关系对应中，前者(一)对后者(多)在解释上具有普遍适用性。在邵康节的道学构架中，一多之间的对应首先被赋予本然的意味，展现出作为宇宙总根源的“太极”对于天地万物的普遍生成关系：“太极一也，不动；生二，二则神也。神生数，数生象，象生器。”②这里，邵康节所谓的“太极”是一本体论哲学范畴，和其他道学家所讲的“道”在内涵上相通，只是相比而言，以“太极”言说“道”，旨在彰显“道”的极致性，邵康节本人也承认这一点：“太极，道之极也。”(《观物外篇下》之下，《邵雍集》，第164页)在“太极”成为“道之极”的意义上，邵康节认为“太极”是不生不灭的存在(“不动”)，是生成万物之“多”(“数”)的那个绝对的“一”。然而，“太极”作为绝对的“一”又怎样生成了万物之“多”？针对这一问题，邵康节在解释上有进一步的敞开：

元有二：有天地之始者，太极也。有万物之中各有始者，生物之本也。“天地之心”者，生万物之本也。(《观物外篇下》之下，《邵雍集》，第163页)

确切地说，这是对上述“太极一也，不动；生二，二则神也。神生数，数生象，象生器”观点的补充：首先，“太极”是“天地之始者”，即生成天地(“二”)的根本，体现出“一生二”的关系；其次，天地是“生万物之本”，展现为“二生多”的关系。基于“一生二”与“二生多”的现状，邵康节在理论上澄清了“太极”之“一”对于万物之“多”的普遍生成。

不难发现，在“太极”对“万物”的生成中，“太极”展示出无穷无尽的生成性品格，这种品格主要源于天地间的神妙交运(“神”)——“天地之心”。恰恰由于天地间的神妙交运，使得“太极”与万物的关系不再是基于“一生二”与“二生多”的间接关系，而是直接的生成与被生成关系。在邵康节看来，“太极”之“一”对于万物之“多”的生成不仅是直接的，更是一种普遍生成关系：“神无所在而无所不在。”(《观物外篇下》之中，《邵雍集》，第152页)这里，“神”指的依然是“太极”，只是其所强调的是“太极”自身的生成性品格。在“太极”作为绝对的“一”的意义上，“神无所在而无所不在”是说，“太极”对万物的生成不仅是神妙莫测的，更是无所不及的，“太极”因此成了生成万物的总根源。相应于“太极”成为总根源，其生成意味随之亦不再局限于某一具体之物的呈现，而是遍及于天下万物的存在之中，这样，在生成根据方面，“太极”作为绝对的“一”对万物之“多”的存在具有普适性。

以上论述看似十分抽象，但并不都是无谓的超验性思辨，其中部分地肯定了具体事物之间存在某种统一关系，这种关系被邵康节解释为“太极”与天地万物在宇宙本体论层面的普遍对应关系，这种关系的存在建基于“太极”对于天地万物的普遍生成。关于“太极”与天地万物之间的这种普遍对应关系，也被邵康节简化为“道”与“物”的关系：“道为天地之本，天地为万物之本。以天地观万物，则万物为万物，以道观天地，则天地亦为万物。”(《观物内篇》第三篇，《邵雍集》，第9页)此处分别就“道”与“天地”及“天地”与“物”的关系加以形象化说明。从“始生天地”的意义讲，“道”即是“太极”，而“‘天地’也不过是大类之‘物’而已”，③表现在“数”的对应方面，则呈现出“一”与“二”的对应关系；另外，在“天地”生成万物的维度，天地与万物之间亦相应地体现为“二”与“多”的对应关系。这样，经过从“一”到“二”、再到“多”的生成性推演，邵康节在宇宙本体论层面较为完整地澄清了“太极”(“道”)之“一”和天地万物之“多”间的本然对应关系。在这种对应中，无论是天地，也无论是万物，作为由“道”而生成的“多”中之一，它们普遍面向一个相同的根据——绝对的“一”。

关于“太极”(“道”)之“一”与万物之“多”间的本然对应关系，在邵康节之子邵伯温的解释体系中有更加系统的阐发：

道生一，一为太极；一生二，二为两仪；二生四，四为四象；四生八，八为八卦；八生六十四，六十四具而后天地万物之道备矣。天地万物莫不以一为本，原于一而衍之以为万，穷天下之数而复归于一。一者何也？天地之心也，造化之原也。④

表面上看，邵伯温关于一多对应关系的论述似乎是顺着易学象数原理讲的：一方面，从“象”上讲，由“一”向“八”的推演在易学传统上构成了“伏羲八卦图”，而顺着这一图式继续推演，即构成了完整的“六十四卦次序图”；另一方面，在“数”的运衍方面，如果从“一阴一阳”二分的角度看问题，则这一推演过程所体现的是“六十四卦乃阴阳对立面经过六次分化而成”。⑤然而只要细加分析，则可以发现，这一解释体系依然是照着宇宙本体论体系下的生成程式而讲的。具体地说，“道生一”之“一”不是一个简单的数字符号，而是用来表征作为生成宇宙万有总根源的“太极”(“道”)；“六十四”则映射天地万物的多样化存在，其特征是相对具体的。于是，天地万物之“多”在本然层面都“莫不以一为本”，由此使“一”与“多”之间内在地形成一种“原于一而衍之以为万”的普遍对应关系。⑥毫无疑问，邵伯温关于一多对应的如上澄清，在一定程度上丰富了邵康节关于“神生数”的抽象论述。

在“太极”(“道”)普遍生成天地万物的意义上，邵康节指出，“天由道而生，地由道而成，物由道而行。天、地、人、物则异也，其于由道一也。”(《观物内篇》第九篇，《邵雍集》，第33页)这是说，天地万物虽然在具体形质上体现出各自不同的特征，但在本然层面却拥有一个完全相同的根据，这是因为它们都由“太极”(“道”)生发而来。作为本然性的关系存在，“太极”(“道”)对万物的普遍生成是事实的发生，不以人对它的“知”或“不知”为条件。然而，这一生成关系的显现还需要借助于语言去揭示：“数立则象生，象生则言著彰，言著彰则意显。”(《观物外篇下》之上，《邵雍集》，第146页)就“太极”(“道”)生成万物的意义辨证来说，邵康节认为其间要借助于语言去揭示，当然，这种揭示不是抽象意义上的玄思，而是基于“数”与“象”的真实存在进行的具体分疏。这样，通过“数”与“象”的介入，不仅在本体论澄清方面可以避免无谓的抽象思辨，而且，还可在理解上增加本体论生成关系的真实感：

昊天之四府者，春夏秋冬之谓也。阴阳升降于其间矣。……春为生物之府，夏为长物之府，秋为收物之府，冬为藏物之府。号物之庶谓之万，虽曰万之又万，其庶能出此昊天之四府者乎？(《观物内篇》第三篇，《邵雍集》，第11页)

以上是关涉“数”与“象”使用的一个典型案例，其中提及了一些日常生活中的具体现象，以及它们之间的数量关系，用以比示本体论层面一多对应关系的真实存在。首先，关于绝对的“一”(“太极”或“道”)何以裁制万物之“多”，邵康节并未诉诸抽象思辨来解决问题，而是结合经验现象中“昊天之四府”(春、夏、秋、冬四季)普遍裁制万物生成变化的实例作了相应说明。进而言之，万物虽然是多样的存在，但是在相对具体的经验认知中，它们都毫无例外地处于生生变化之中，而所有这些现象的发生，在邵康节看来恰恰源于“昊天”之“一”对于它们(万物之“多”)的绝对裁制。当然，从严格的经验分析层面讲，“昊天”之四时本身并不具有绝对裁制万物生生变化的性能，因为后者(万物生生变化)更多地是一个独立性事件，只是在人们的认知习惯中，总会以“昊天”之四时为参照去把握后者。尽管“昊天”与万物间的裁制关系在严格的经验分析层面存在困难，但这并不影响邵康节基于“数”与“象”的表层，阐释一多对应在宇宙本体论层面的真实存在。

二、由本然一多向应然一多的“致用”

就问题旨趣而言，基于本体论生成关系澄清一多之间的普遍对应仅仅是问题的开始，而由此出发实现对儒家“圣人之道”的普遍阐释才是问题的关键。在这一面向上，邵康节关切“太极”(“道”)与周濂溪释说“太极图”具有内在的一致性，⑦这一点或可归因于他们作为道学家所担负的历史使命——重建儒家价值理想。为了确保思想阐释由本体论向价值论的过渡，邵康节特别提及了《易传》的一个论断：“精义入神以致用也，不精义则不能入神，不能入神则不能致用也。”(《观物外篇下》之上，《邵雍集》，第148页)关于“精义入神”，朱熹注解为“精研其义，至于入神”(《周易本义·系辞下》)，这应该是个比较有意思的注解。为何一定要“精研其义”？朱熹认为由于其所关切的是抽象玄妙的问题，对于此类问题，只有通过不断地“精研其义”，才能系统而全面地领会其中所隐含的价值意蕴。当然，在《易传》的言说中，“精义入神”同样仅仅是问题的第一步，在此基础上实现义理阐释由本体论向价值论的转化才是问题的核心。也正是在这个意义上，邵康节指出，基于本体论层面揭示一多对应显得非常必要，因为它是确保这一关系向价值论“致用”、进而对儒家“圣人之道”展开普适性重塑的必由之路(“不精义则不能入神，不能入神则不能致用也”)。

显然，由本体论向价值论的“致用”采取的是典型的道德形上学的进路，这也是儒家哲学(包括两宋道学)一贯的进路，看起来“好像形上学(本体论——引者注)的意味很重，其实它背后的底子还是Moral”。⑧邵康节如何展开由本体论向价值论的“致用”？不妨先从《伊川击壤集》中的一首短诗说起：“一物其来有一身，一身还有一乾坤。能知万物备于我，肯把三才别立根。”(《观易吟》，《伊川击壤集》卷之十五，《邵雍集》，第416页)虽然仅仅是一首小诗，但这首诗的确不同于一般的文学作品，毋宁说，它是一种道德形上学的宣示。在这首诗中，乾坤特指“天地之道”，是对作为“太极”(“道”)的“一”的另一种表达。具体地看，万物(包括人在内)各个有别，且在“身”上分别属于不同的个体，此物之“身”非彼物之“身”，彼物之“身”亦非此物之“身”。个体间存在的这种差异尽管看似十分真切，但是在本体论层面，万物(包括人在内)又都以一个共同的“一”(“太极”或“道”)为根据。基于“一”对于天、地、人、物的普遍裁断，邵康节把本体论层面的“立天之道”、“立地之道”和价值论意义的“立人之道”在阐释上通而为一，由此在理论分析层面打通了“三才之道”间的意义阻隔。

当然，如果进一步细究的话，则天、地、人“三才之道”本该分属于不同的哲学问题序列。作为本体论面向的揭示，“立天之道”与“立地之道”是事实的存在，属于本然之域，但“立人之道”则是人为筹划的结果，所以理当处在应然世界之列。“三才之道”既然存在以上差异，那么，在意义阐释方面它们到底该如何打通。针对这一问题，邵康节指出：

天之能尽物，则谓之曰昊天。人之能尽民，则谓之曰圣人。谓昊天能异乎万物，则非所以谓之昊天也。谓圣人能异乎万民，则非所以谓之圣人也。万民与万物同，则圣人固不异乎昊天者矣。然则圣人与昊天为一道，圣人与昊天为一道，则万民与万物亦可以为一道。(《观物内篇》第三篇，《邵雍集》，第10页)

以上文字分别讲到了“昊天”与万物的关系，以及“圣人”与万民的关系，所讨论的问题似乎都关涉“昊天”或“圣人”对于他者的普遍成就。在这两重成就关系中，“昊天”对万物的成就是本然的发生，“圣人”对万民的成就则建基于“圣人”对价值关系的先行自觉。在澄清“昊天”与万物的关系时，邵康节指出，“昊天”毫无例外地生成了万物(“尽物”)之多，体现出一种普遍的裁断关系，这也是“昊天”能够成为究极之“天”的根本缘由所在。相应于“昊天”对于万物的普遍生成，“圣人”成就万民同样是普遍而全尽的(“尽民”)，由于“圣人”可以自觉地成就天下万民，故而“圣人之道”在应然层面可以普遍范导天下万民的日用常行。反之，如果“昊天”不能普遍地生成万物，那么，它就不再是宇宙本体论意义上的“天”，其面对天下万物的具体存在时所展示的普适性意蕴随之亦不再成为可能。同理，如果“圣人”在成就万民的问题上不能做到普遍而全尽，那么，“圣人之道”对于天下万民的范导意义在普适性向度上也必将面临挑战。

基于以上认识，邵康节坚信，本体论层面的生成关系和价值论意义的成就关系在普遍之维完全可以贯通。落实在一多对应方面，这种贯通首先表现为“圣人”与“昊天”作为至极的“一”在意义阐释上的贯通——“圣人与昊天为一道”。当然，同为至极(绝对)的“一”，“圣人”作为人之“极者”是应然意义的“一”，恰似周濂溪所讲的“人极”，而“昊天”作为“生万物之本”则是本然意义的“一”，即“太极”(“道”)。除了在至极层面展示“一”的贯通外，邵康节还强调现实生活中万民之“多”与万物之“多”的贯通——“万民与万物亦可以为一道”。在“万民与万物亦可以为一道”的表述中，无论是万物，抑或是万民，作为对现实之“多”的具体象征，他们都不是毫无理由的存在。至少，在原因分析方面，他们都必须以一个至极的“一”为依据：前者(万物之“多”)以本然意义的“一”为依据，展示出“太极”(“道”)与万物在宇宙本体论层面的普遍对应关系；后者(万民之“多”)则以应然意义的“一”为衡准，体现的是“圣人之道”对于天下万民的普遍范导意义。

随着一多对应关系在“圣人与昊天为一道”及“万民与万物亦可以为一道”论述中的敞开，邵康节接着以非常具体的方式展示了这一关系在本然与应然层面的内在统一：

有一物之物，有十物之物，有百物之物，有千物之物，有万物之物，有亿物之物，有兆物之物。为兆物之物岂非人乎！有一人之人，有十人之人，有百人之人，有千人之人，有万人之人，有亿人之人，有兆人之人。为兆人之人，岂非圣乎！(《观物内篇》第二篇，《邵雍集》，第7页)

可以看出，以上关于一多对应关系的论述并非完全建基于抽象说理，而是通过展示一多对应在“数”与“象”上的内在关联来推进的。首先，就“物”的本然存在而论，由“一物之物”向“兆物之物”的推度，反映的是人所揭示出的“太极”(“道”)和万物之“多”间的一多对应。其次，在应然层面，由“一人之人”向“兆人之人”的跨越，揭示的恰恰是“圣人”和天下万民之“多”间的一多对应。本然与应然之间尽管表现为物之“极者”与人之“圣者”的不同，但是在意义象征上却具有内在的相关性——都是对某种普适性根据所给出的一种形象比示(“象”)；另外，在“数”的运衍方面，它们之间也是统一的——都展现为至极的“一”和具体的“多”之间的普遍对应关系。

邵康节之所以能够对儒家“圣人之道”在普适性向度上进行如上论述，在于他紧紧抓住了这两种一多对应(本然层面和应然层面)在“数”与“象”的结构上体现出内在的相关性。“昊天之四府者，时也。圣人之四府者，经也。昊天以时授人，圣人以经法天。天人之事，当如何哉？”(《观物内篇》第三篇，《邵雍集》，第11页)这又是针对两种一多对应在“象”的结构上所给的具体说明。其中“昊天”通过“时”来统摄万物之“多”，“圣人”通过“经”去范导万民之“多”。在一多对应的关联性分析方面，邵康节认为，应然层面的对应关系的提出，是圣人“致用”本然层面对应关系的结果(“圣人以经法天”)。借助“数”与“象”这种较为具体的意义阐释方式，邵康节在理论上开启了对儒家“圣人之道”的普适性辩护。

三、为“圣人之道”进行普适性辩护

随着一多对应由本然层面向应然层面的“致用”，儒家“圣人之道”在形式上亦具有了普遍的规范意味。然而，在邵康节的认识中，儒家“圣人之道”作为范导天下万民日用常行的定则，其普适性远非停留于形式的层面，在实质内涵方面同样体现出普适性意蕴。关于儒家“圣人之道”在思想内涵方面的普适性意蕴，邵康节指出：

圣人之所以能一万物之情者，谓其圣人之能反观也。所以谓之反观者，不以我观物也。不以我观物者，以物观物之谓也。既能以物观物，又安有我于其间哉！是知我亦人也，人亦我也，我与人皆物也。此所以能用天下之目为己之目，其目无所不观矣。用天下之耳为己之耳，其耳无所不听矣。用天下之口为己之口，其口无所不言矣。用天下之心为己之心，其心无所不谋矣。(《观物内篇》第十二篇，《邵雍集》，第49页)

以上是有关“圣人”品格的论述。通过对“圣人”宽厚品格的系统展示，邵康节试图就儒家“圣人之道”的普适性意蕴作一简单阐发。进而言之，“圣人之道”何以具有普遍的适用性？在邵康节看来，并非出于“圣人”一厢情愿的坚持，而是源于“圣人”对另一种形式的“一多对应”的领会。在此“一多对应”中，“圣人”首先认识到自己是天下万民之一份子——多中之一。由于“圣人”可以先行地认识到自己在本质上依然是多中之一，所以，在思考兼及万民与万物的普遍议题时，“圣人”绝不会局限于狭隘的自我而“以我观物”，而是能够充分尊重他人与他物。用邵康节的话讲，“圣人”可以通过“反观”充分体谅万物(包括人在内)之“多”，以致在人、物、我三者之间达成某种共识性统一，由此也就奠定了“圣人之道”在实质内涵方面的普适性意蕴。

“圣人”如何在人、物、我三者之间进行“反观”？关于这一问题，邵康节主张要坚持“以物观物”的原则，强调应当在充分体谅他人与他物作为独立个体存在的基础上自觉尊重他们各自的反差，做到“以物喜物，以物悲物”(《观物外篇下》之中，《邵雍集》，第152页)。从这个意义上讲，“反观”要求个体必须具备悲悯他者的广阔胸怀，在“反观”的情境中，物我之间不再是对立的存在，而是表现为“何物不我，何我不物”(《渔樵问对》，《邵雍集》，第555页)的贯通关系。随着物我之间的贯通，人我之间的关系也相应地达到一种新的高度：一方面，自我是人之“多”中的一份子(“我亦人也”)；另一方面，每一个体同时也是一个独立的“我”(“人亦我也”)。通过这种“反观”的方式，“圣人”在日用常行中可以“用天下之目为己之目”，“用天下之耳为己之耳”，“用天下之口为己之口”，“用天下之心为己之心”。由于“圣人”在耳、目、口、心等方面都能普遍地体谅及天下万民的存在，所以，其所听、所视、所言和所谋在思想内涵方面显得无所不包。恰恰由于“圣人之道”在思想内涵方面的这种普适性意蕴，反过来又强化了其在形式上对于天下万民的范导意义，使其所听、所视、所言和所谋在实质内涵方面足以代表“天下之听”、“天下之视”、“天下之言”及“天下之谋”。

这样，经过邵康节的深度阐释，儒家“圣人之道”的普适性，主要取决于其作为至极的“一”在思想内涵方面对于万民之“多”的普遍包容。这种以“一多对应”来确证“圣人之道”的方式同时说明，任何具有普适性意蕴的价值观的提出，都必须以充分尊重不同个体的独立存在为前提，而不能简单地诉诸某一绝对权威，否则，在具体的实践情境中便会陷入独断论的泥潭。在邵康节看来，儒家“圣人之道”所体现出的如上普适性诉求已然为中国既往的历史经验所确证：

秦二世万乘也，求为黔首而不能得。汉刘季匹夫也，免为元首而不能已。万乘与匹夫相去有间矣，然而有时而代之者，谓其天下之利害有所悬之耳。天之道非祸万乘而福匹夫也，谓其祸无道而福有道也。人之情非去万乘而就匹夫也，谓其去无道而就有道也。万乘与匹夫相去有间矣，然而有时而代之者，谓其直以天下之利害有所悬之耳。(《观物内篇》第八篇，《邵雍集》，第31页)

这里分别举出了秦二世和汉刘季(刘邦)的例子。前者曾贵为万乘之尊，但因缺失对天下万民的尊重和体谅，其权威最终没能得到普遍认可；恰成对照的是，作为一介匹夫的刘邦尽管出身贫寒，但由于能够充分关照天下万民的生存处境，最终赢得了天下人的广泛拥戴。所以，儒家“圣人之道”作为价值原则的确立，从一开始就不受权威人格所支配，相反，它恰恰是反对权威人格的结果。由于对权威人格的拒斥，使其最终在思想内涵方面具有了顺乎“天之道”与“人之情”的普适性品格。

当然，对权威人格的反对，同时意味着儒家“圣人之道”在内容上不会固化于某一具体的历史阶段，而是随着历史的更替呈无限敞开的态势。邵康节认为，儒家在价值观上所体现出的这种开放性品格，并非源于后儒在思想诠释上的任意附加，而是建基于孔子对“损益之道”的原初设定：

仲尼曰：“殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”如是，则何止于百世而已哉！亿千万世皆可得而知之也。(《观物内篇》第五篇，《邵雍集》，第21页)

以分析孔子的“损益之道”为中心，邵康节指出，如果要确保“圣人之道”经得起万世之“多”的检验，则必须使它扎根于万世之“多”。与之相关的是，“圣人之道”在内容上也不能固化于其原初的形态，而是必须随着时代的变化不断地进行加减益损，唯此，才能使其在万世之“多”的发展中稳居普适性高地。就这一问题面向而论，儒家“圣人之道”作为普遍的“一”在内容上不是一成不变的，而是随着万世之“多”的延展被不断丰富和发展。“为治之道必通其变，不可以胶柱，犹春之时不可行冬之令也。”(《观物外篇下》之上，《邵雍集》，第148页)在普适性品格的重塑方面，儒家“圣人之道”与他们所崇尚的“治道艺术”一样，都必须随时而变易，在邵康节看来，这种变易的提出不是圣人主观妄为的结果，而是确保“圣人之道”适应客观形势发展的需要。

在普适性向度上，邵康节对儒家“圣人之道”的辩护是全方位的，既有形式层面的确立，亦有实质内涵方面的展开，而促成这一辩护最终得以可能的理论基础则是一多对应由本然层面向应然层面的“致用”，体现出本体论与价值论之间的深度融通。当然，这种建基于宇宙本体论之上的价值观重塑也许不会为现代哲学所推崇，但如果结合一千年前儒释道对鼎的特殊思想格局，则依然不难发现其理论洞见所在。尤其在佛道批评儒家不能独立建立自己“大道精微之理”的境遇下，这种融本体论与价值论于一体的思想创造，既是邵康节情感上护卫儒家“圣人之道”的需要，亦是其在理论上凸显儒家“大道精微之理”、进而对抗佛道之必须。诚如陈郁夫所言，“康节把人的地位提得至高，又把圣人的地位提得比传统中的圣人更具神通妙用，显然是受佛道二家的影响，加强了圣人妙用上的描写，以图与之抗衡。”⑨就此而论，邵康节基于宇宙本体论层面重塑儒家“圣人之道”当是应势而起，在儒学发展史上具有重要意义。

注释：
 
①韩愈：《韩昌黎文集》第一卷，《韩昌黎文集校注》，上海古籍出版社，1986年，第16页。
 
②邵雍：《观物外篇下》之中，《邵雍集》，中华书局，2010年，第162页。
 
③高怀民：《宋元易学史》，广西师范大学出版社，2007年，第70页。
 
④黄宗羲：《宋元学案》卷九《百源家学》上，《黄宗羲全集》第三册，浙江古籍出版社，2005年，第579页。
 
⑤朱伯崑：《易学哲学史》第二卷，华夏出版社，1995年，第122页、125页。
 
⑥此处所谓的普遍对应更多地是一种“逆对应”关系，即不是“一”对应于“多”，而是“多”对应于“一”——天地万物在本体论层面普遍面向一个相同的根据。
 
⑦周濂溪《太极图说》对儒家“圣人之道”的普遍重建，主要是通过对“太极”与“人极”的贯通来展开的，关于濂溪对这一课题的解决，详见张美宏：《生生之道与圣人气象：北宋五子万物一体论研究》，中国社会科学出版社，2015年，第58-66页。
 
⑧牟宗三：《中国哲学十九讲》，《牟宗三先生全集》第29册，联经出版事业股份有限公司，2003年，第82页。

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