“生活领悟”与“形式显示”之道路——生活儒学与海德格尔生存论

作者：杨虎

来源：作者授权 发布，原载《当代儒学》2021年第2辑

[摘要] 生活儒学与海德格尔生存论有深度的思想因缘，但二者的思想道路及其展现历程有着不同的意境。“形式显示”是海德格尔生存论的根本道路，它是生存的“指引-充实”，展现为时间性的显示机制，在生存时间性的“到时”中将人的生存处境“重现”和“发动”起来。“生活领悟”是生活儒学的根本道路，在生活儒学阐发的存在、情感和境界的观念系统中“一以贯之”的事情就是生活领悟的层级性展现。这两种“道路”的差异在于，其一，生活领悟不以“人”的生存领会为先行观念，而形式显示体现在“人”的生存领会和生存结构中；其二，形式显示揭明了先于一切现成把握方式的原初“关联结构”，而生活领悟指向的是先于一切“关联”或者“关系”的“无化之境”；其三，生存的显示机制是“时间性”的回旋构成，而生活领悟的展现机制是“无间性”的层级性运作。生活儒学的观念系统有其推进的可能性，通由“观仁”亦即仁爱领悟的“自观自见（现）”道路，依循“观法之切转”的运作机制，一方面凸显生活领悟的层级性展现，于此说“切转”亦是“无所转”之转；一方面明证生活本身之“情即是境”，亦即在“观仁”中，“情显”即“境现”。

[关键词] 生活领悟；形式显示；生活儒学；海德格尔；时间性；观仁；观法之切转

作者简介：杨虎（1989-），男，河南周口人，哲学博士，兰州大学哲学社会学院副教授、硕士生导师，主要从事当代儒学研究。

生活儒学与海德格尔生存论有深度的思想因缘，但在思想道路和展现历程上，二者有所不同而各有其殊胜的意境。本文从那决定着生活儒学和海德格尔生存论的根本“道路”切入厘定二者的不同意境，并从相关问题引发一种儒家情感存在论的致思可能性。

一、论题的引入

近些年来，涉及到生活儒学与海德格尔生存论的比较，除了十多年前的一组讨论[1]，目前尚未见有其它专题性讨论。笔者将从二者的基础观念“生活”和“生存”引入这一问题的讨论。生活儒学提出：

生活儒学的“生活”观念绝非海德格尔的“生存”概念。海德格尔既然把生存理解为“此在”（Dasein）的生存，那么，此在就先行于生存；他又把此在理解为一个存在者，虽然是一种特殊的存在者；于是，某种存在者就成了生存的前提。这样一来，所谓“生存”也就不再是生活儒学所说的“生活”了。因为：生活儒学之所谓生活，并不是此在的生活，亦即不是任何存在者的生活。这是我尤其要强调的生活儒学的一个基本观念：作为大本大源的生活本身，先行于此在，先行于人，先行于任何存在者。没有生活，就没有任何存在者。[2]

这里主要表达了三层意思。其一，关于生活“观念”与生存“概念”，这里出现的“概念”和“观念”之不同，并非是不经意的语词使用，而是一种自觉的区分。这是因为，生活儒学认为海德格尔哲学语境中的“生存”还是一个关于存在者的存在之界定，生活不是存在者化的概念而是本源的“观念”[3]，或者说“本源性的生活领悟”。其二，此在的生存论进路与“存在论区分”是自相抵牾的。海德格尔说：“我们必须能够搞清楚存在与存在者之间的区别。这一区别不是随意做出的，它毋宁是那样一种区别，籍之可以首先获得存在论乃至哲学自身的主题。它是一种首先构成了存在论的东西。我们称之为存在论差异，亦即存在与存在者之间的区分。”[4] 海德格尔认为，“存在论区分”是存在论的首要环节，存在不同于存在者，因此不能以把握存在者的方式把握存在本身，但他又冀图通过以“此在”为存在特征的“特殊的存在者”重新发问存在问题，这就是此在的生存论进路。其三，生活儒学的基础观念是生活本身，生活本身先行于一切人和物的观念，这与海德格尔揭明存在本身为存在者奠基的意图是一致的，但生活本身的开显不依赖于任何存在者的生活，这与海德格尔从“人的生存”逼显存在意义的生存论进路是不同的。

应当指出，这里的概括是非常精炼的，但也由此容易给人造成一种过于简单化的印象，好像只是在“生活”和“生存”的观念构造上甚至仅仅是在语言表达上做文章。实际上，关于生活本身的“生活本源论”[5]，生活儒学做出了系统的存在论描述，在其中可以看出它与生存论进路的不同，但这一工作往往受到忽视而难以作为具体论证出场。集中于“生活”和“生存”的诠释厘定生活儒学和海德格尔生存论的不同意境，这一方式的实际领受效应是非常有限的，有鉴于此，我们不妨从生活儒学和海德格尔生存论的根本“道路”出发，以期更加有效地领受。

这一想法受到了海德格尔的启发，海德格尔中后期特别强调“道路”“路”，尤其是“语言”的“道路”：“语言是存在之家，因为作为道说的语言乃是大道之方式。”[6] 其实，这也适用于海德格尔前期思想，例如下文将要展现的“形式显示”也是某种“道说”的方式，通过“形式显示”的“概念”（语言），可以把先行于人对“现象”的“异己化”、对象化把握方式的原初经验显示出来。在东方思想意境中，“道”包涵了“说”和“路”的意味，道以“自说自话”的方式开辟着自身的“路”，这与海德格尔说语言是大道的运作有异曲同工之妙。这里不对语言（道说）做专题讨论，而仅仅从“道路”作为“道”的运作方式说明，道以道路的方式展现自身，道路不断地构成着道，道路是思想与方法的相应构成；道路既是观念的进路，也是生活的衍流，道路是生活与观念的自身同一。

二、生活儒学和海德格尔生存论的根本“道路”

如果说，生活儒学的根本道路是“生活领悟”；那么，海德格尔生存论的根本道路则是“形式显示”。

（一）生活领悟：生活儒学的根本“道路”

在生活儒学中，“生活领悟”是可以与“生活本身”等同使用的观念，因为“生活本身”并不是某种物化的东西，即是指本源的生活领悟：“生活显示为生活感悟——显示为生活情感、生活领悟。”[7] 生活本身显现为生活领悟，这决定了生活领悟的本源性，生活领悟并非是我们对生活的对象化理解和把握，本源的生活领悟是情感性的，所以又称之为“生活情感”，这是生活儒学的根本“道路”。

首先，生活领悟既是生活儒学的基础观念，又是生活儒学观念系统所赖以展开的根本方法。生活儒学提出：“生活即是存在，生活之外别无所谓存在”[8]，对存在问题的追问不能脱离生活，但生活不是物化的东西，如果以一种主客化的方式把握和理解，恰恰是对生活本身、存在本身的遮蔽，这就需要一种生活自身开显的方式，我们用“生活领悟”这一观念来表达。就其奠基性作用而言，生活领悟必然是超越主客架构，超越对象化认知的：“生活领悟不是一种所谓‘认识’，因为认识总是在‘主－客’架构下才能发生的事情，然而生活领悟先行于‘主－客’架构。认识总是对存在者的认识，而生活领悟却是对存在本身的领悟。”[9] “生活领悟”描述的是，把握生活本身、存在本身的唯一方式，就是生活本身的自身领悟。然而，这么说反倒会带出很多疑问，其中最重要的是，我们的日常生活领悟与所谓的本源生活领悟是一回事吗？对这一问题的回答就包涵在对生活领悟之为生活儒学观念系统展开的根本方法的揭明中。

生活儒学的观念系统是由“观念的层级”撑开的，笔者曾经指出，所谓观念的层级，其实就是“生活领悟的层级性显现”[10]，或者说“生活领悟的层级性观念”[11]。生活儒学提出[12]：

我们全部的观念，全部的精神生活，倒不外乎这样的观念层级：

一般的表达：存在 → 形而上存在者 → 形而下存在者

儒家的表达：生活情感 → 形上之性 → 形下之情

我们将会在下文看到，生活儒学的观念系统就是按照这三个层级展开的，无论是本源生活、存在本身，还是形而上存在者和形而下存在者都是生活本身的层级性显现，是生活领悟的层级性观念。以儒家情感论进路为例，本源的仁爱情感是本源层级的生活领悟，仁体、仁性观念表达的是形而上层级的生活领悟，道德情感、道德意识则属于形而下层级的生活领悟。如果说，一切观念都是生活领悟的展开样式，那么，我们的日常生活领悟也是生活领悟的一种展开样式。例如，我们关于道德生活、伦理生活的领悟就是一种形而下层级的生活领悟，在狭义的语境中说，这自然不同于本源的生活领悟，但却不能说二者完全不相干，一切关于生活的领悟皆以本源的生活领悟为基础，反过来说，本源的生活领悟又展现在各种生活领悟之中。

其次，生活领悟既是观念的事情，又是生活的事情，一切生活都是观念（领悟）的事情，而一切观念（领悟）也都是生活的事情。既然我们关于生活的日常领悟属于生活领悟的某个层级和样式，则“生活领悟”这一观念就不是一个单纯理论化的“概念”，而是有其真实生活牵引意义的观念。在此，笔者援引章太炎先生在谈到一个与本文论题并不相干，但其深刻意味却是至关重要的说法：“于概念中，立真如名，不立神名。非斤斤于符号之差殊，由其有执、无执异尔。”[13] 章太炎先生指出，从表面上看，佛家之“真如”与神性化宗教之“神”好像只是名相、言辞的区别，但其实不然，这里体现的乃是“无执”与“有执”的生活态度的根本差异。关于生活领悟，我们也要如此体会其深刻意味，它不是单纯理论化的事情，生活领悟就体现在生活的“事件与自觉”[14]中，如果说，有何种生活样态就有何种生活领悟；那么，也可以反过来说，有何种生活领悟则有何种生活样态。即便从主体性存在者来说也是如此，人的生活总是关乎某种生活领悟的，其或远或近、或真或假，人总是以这样或那样的方式领悟和经历自己的生活。

（二）形式显示：海德格尔生存论的根本“道路”

海德格尔生存论的根本道路是“形式显示”，亦即通过形式显示的概念将人的生存处境“显示”和“发动”起来的思想方法。张祥龙先生指出：“形式显示是理解海德格尔哲学的方法论钥匙。为了应对那托普对现象学反思方法的批评，海德格尔摒弃了事后反思的方法，继承和深化了胡塞尔以时晕及时流为根的发生学的思路。”[15] 张祥龙先生从海德格尔应对现象学方法的反思性困境出发，对海德格尔的“形式显示”思路及其对于前期生存论进路所起到的关键作用做了系统阐释。孙周兴先生选编、节译了海德格尔早期关于“形式显示”的相关论述，并做了集中的引论，其中有两点是至关重要的：第一，海德格尔关于“前理论的东西”的区分，它包括“原始的东西”和“真正的体验世界”[16]；第二，揭明这些“东西”的方法是“形式显示”或者说“形式显示着的概念”[17]。这决定了海德格尔早期走向此在的生存论之必然性，这里做出如下几点说明。

首先，形式显示在思想与方法“之间”。根据张祥龙先生的考辩，那托普认为胡塞尔现象学的“反思性描述”截断了现象学体验之流，为了赢获“前反思性”的体验，海德格尔的思路是：“找到那样一种人类的原初体验，这种体验本身就是可领会的，也就是毋须事后的、体验流之外的反思就可以得到理解，而且还可以得到语言的表达。”[18] 这种体验的表达方式便是形式显示的概念，例如海德格尔所使用的实际性、实际生活经验、此在、生存等等。鉴于海德格尔对“方法”的警惕，一如他对“理论”（理论物）的警惕，我们说“形式显示”在思想与方法“之间”，与其说它是关于某种“思想理论”的“方法”，毋宁说它是生命实际的“道路”。

其次，形式显示在观念与生活“之间”。在海德格尔看来，现象学对现象的阐明必须从形式显示的方法入手，因为“现象本身就只能在形式上得到显示。”[19] 但是，海德格尔指出，以往对现象的“形式化”把握方式仍然是一种非本真的“关联意义”，并且遮蔽了“原始的实行”[20]。与之不同，形式显示就是要揭明前理论化的“关联”并将其保持在“实行”中，因此，一般性地说，形式显示包涵现象学的“指引-充实”结构，分解地说，“关联”属于“指引”，而其“实行”则是一种“充实”，正如海德格尔早期所说：“‘形式’给出践行的‘开始特性’，导致对所指示的东西进行原始的充实。”[21]

海德格尔认为，传统哲学追求普遍之物的“普遍化”进路掩盖了具体的处境，例如关于历史的普遍本质掩盖了生命实际的历史性，关于存在者之区划遮蔽了存在的意义。借助于胡塞尔关于“总体化”与“形式化”的区分，海德格尔指出，“总体化”是指“种类的普遍化”[22]，其实就是一种从具体概念到普遍范畴的级序上升，它是依照事实的种类进行的。与之不同，“形式化”并不取决于事实的种类，不是通过级序上升得出的，而是在意向指涉、立义行为中“构形”的。海德格尔认为，无论是“总体化”的“排序”还是“形式化”的“构形”，都是一种普遍化，前者是直接性的，后者是间接性的。因此，海德格尔进一步提出：“在‘形式显示’中，‘形式的’一词的含义是更为原始的。……它在合乎姿态的理论因素之外。”[23] 形式显示在于解开掩盖生命实际的理论化倾向，而在“实行”中揭明现象的“关联意义”。海德格尔对“实行”的强调，凸显了形式显示在观念与生活“之间”的特征，既借鉴了“形式化”的“形式关联”方向，又强调其具体的、亲身性的“实行”意义，例如，“生存”这样的形式显示概念，就是显示人与自己的“关联意义”，显示自己作为一种“能在”的处境，这一关联意义的“实行”，就是个体“去经历”自己的存在。

最后，海德格尔的形式显示道路必然导出前期的生存论。海德格尔提出，在体验中的“前理论的东西”包括“原始的东西”和“真正的体验世界”，孙周兴先生指出：“这个‘前理论的’、‘前世界的’‘原始的东西’毫无疑问就是他后来所思所言的‘存在’”[24] 而“世界性质的东西”则是属于实际生命体验，海德格尔称之为“实际生活经验”或者“实际性”[25]，等同于后来使用的“此在”概念，这些都是形式显示的概念。如果说，前者是对“存在意义”的追问，后者则是对“生命实际”的追问，对这两者的追问便构成了海德格尔前期思想的主题，而最终汇聚在《存在与时间》之中。通过形式显示的道路，对存在意义的追问便通过生命实际的发问进行。海德格尔后来指出，这一发问的不同寻常之处在于，其所问乃是其自身的存在，它是亲身性的、个体性的生活“实行”。在此之前，海德格尔便说：“实际性是用来表示‘我们的’‘本己的’此在的存在特征。”[26] 此在作为实际生活经验是亲身经历自身者，此在的存在特征乃是一种“向来我属的性质”[27]。如果说，对存在意义的追问不能像对存在者的追问那样，必须通由此在、实际性的生存显示；那么，此在的生存论之存在论进路就是不可避免的，所以海德格尔早期把存在论界定为“实际性的解释学”[28]。海德格尔一方面讲“存在论区分”，一方面又讲“解释学循环”，这一“循环”从根本上说便是“此在的生存”与“存在本身”之循环，海德格尔宣称：“决定性的事情不是从循环中脱身，而是依照正确的方式进入这个循环。”[29] 由此，此在的生存领会之“先行”就是不可避免的。

（三）“生活领悟”与“形式显示”的不同意境

从以上对生活领悟和形式显示的勾勒可以看出，二者在致思方向上具有共通性，可以概括为：二者都旨在揭明前物化和前认知化的原初生活状态，它先行于各种物化、存在者化的生活理解和把握方式，因此，所谓“揭明”即是让原初生活状态以自身领悟、自身解释的方式显示出来。在生活儒学，原初的生活状态被表达为“生活本身的本源情境”[30]，本源生活情境以生活领悟自身的方式显示出来：本源的生活领悟是“先行于任何存在者的本源情境中的事情”[31]；在海德格尔，原初的生活状态被表达为此在、“实际生活经验”，它以形式显现的方式进行自身领会和自我解释的活动。不过，生活领悟和形式显示道路仍然有其不同的意境，主要表现为三个递进的思想环节。

首先，本源的生活领悟并非有待于“人”或者说某种存在者的先行领会，而形式显示体现在“人”的生存领会和生存结构中。

生活儒学之所以不赞同海德格尔的生存论进路正是基于这一理由：“生活作为真正的本源的事情，绝不是‘谁的生活’，不是任何主体性的人的生活。主体性的“谁”是生活本身“给出”的，而不是相反。”[32] 生活儒学强调生活本身的前主体性特征，生活领悟自身的方式并非通由某种存在者的生存领会进行，不是此在的生存领会，而此在这一形式显示的概念确实凸显了人与自己的存在之“关联”和“实行”意义，这是一种以先行把握某种存在者的存在逼显存在本身、生活本身的方式。

我们说生活领悟乃是“生活领悟自身”，一种质疑便随之而来：如果不通过人的亲身性领悟，我们是如何领悟到“生活本身”的呢？我们可以通过两种发问方式的对比说明这一点。第一种发问方式是：如何领悟生活本身？于是，问题便又可以分解为：第一，“谁”在领悟？第二，领悟到了“什么”？这一发问结构就是：谁→领悟→什么？那么，这里就是一种主客式的把握方式，就遮蔽了原初的生活领悟。第二种发问方式是：生活如何领悟？这里的把握方式不以“谁”在领悟为先行，生活领悟不是某种主体性存在者对生活之“什么”的把握。这里存在着一种“观法”的问题，我们关于生活的领悟，其实就是“生活领悟自身”，自其不同“观法”说罢了。

其次，生活领悟是先行于一切“关系”或者“关联”的作为“无化之境”的生活本身的自身解释，而形式显示则是某种“关联结构”的自身解释。

不可否认，无论是生活领悟还是作为形式显示概念的生存领会都体现了一种“自身解释”的特征。海德格尔指出，解释不是对事物的专题化把握（理论化认知），而是生存领会的自身筹划、自我言说：“领会在解释中有所领会地占有它所领会的东西。领会在解释中并不成为别的东西，而是成为它自身。在生存论上，解释植根于领会，而不是领会生自解释。解释并非要对被领会的东西有所认知，而是把领会中所筹划的可能性整理出来。”[33] 这一解释首先指引着生存处境中的现象之“关联”，包括“周围世界，公共世界，本己世界”[34]，即是人与物、人与人、人与自己的先行关联结构。虽然生活儒学也使用了诸如“共同生活”这种类似语词来表达，但与之不同，“共同生活”描述的是一种“无分别相”或者说“无化之境”，是“无人”“无物”之境，不是对人与人、人与物之关联结构的先行阐明。这里可以直观地展示二者不同的思路：

海德格尔生存论：原初关联结构→主客把握方式

生活儒学：“无化之境”（生活本身）→人的主体性→人物之关系、关联

“→”表示奠基层序和奠基方向，二者有其明显的区别。生活儒学不是通过某种先行关联，而是在“存在观法”上以一种“无物之观”为主客把握方式奠基，即“本源之观”：“生活领悟却是在‘无物’的层级上、在先行于任何存在者的本源情境中的事情。物、存在者恰恰是在这种领悟中才获得生成的可能。在这种本源之观中，我们固然在‘看’，但这并不是认识论意义上的观察，甚至也不是所谓‘现象学的看’。”[35] 在这里，尚未出现人和物的观念及其关系结构，当人的主体性生成之后，才有“人与人”和“人与物”的关系结构可言。这里的关键区别就在于对“关系”或者“关联”的领悟，海德格尔视其为“原初经验”的结构，而生活儒学则认为一切“关系”或者“关联”都已然是存在者化的事情，因而对“原初经验”采取了一种彻底的“无化”之“观”。

最后，生活领悟的展现机制是“无间性”的观念层级的运作，而形式显示的机制则是“时间性”的统一“到时”[36]。

上文说到，海德格尔认为存在意义的追问只能从以“此在”为存在特征的存在者之存在进行，而“只要存在进入此在的理解，追问存在的意义就是追问存在本身。”[37] 于是，存在的意义就是此在的生存本根性——“操心”之为时间性。海德格尔说：“我们把如此这般作为曾在着的有所当前化的将来而统一起来的现象称作时间性。……时间性绽露为本真的操心的意义。”[38] “生存”“操心”的形式显示机制就是“时间性”，是曾在、将来与当前的绽出和统一到时。与之不同，生活领悟的展现机制并不强调这种回旋式的“统一到时”，而是就“当下性”进行阐明：“所谓‘当下’，其实就是生活儒学所说的‘生活’或者‘存在’之谓。”[39] 生活领悟的展现机制是当下性的层级性之运作，表现为从生活本身到形而上存在者和形而下存在者的层级性领悟之历程。这与以上所指出的两点区别是相应的，生活儒学的“当下性”即是“无间性”，先行于存在者的时间性领悟，是直下地就“无化”之生活本身而不是以“关联结构”言说之，海德格尔所说的“当前”则是人的时间性领悟，是在其与曾在、将来的“关联结构”中言说的。

三、生活领悟的层级性展现与生存的时间性显示机制

（一）生存的时间性显示机制

海德格尔首先对人的生存进行存在论分析，其次通过时间性的显示机制“重现”此在的生存论分析，这两个环节凝聚于人的生存（“操心”）时间性中。海德格尔说：“此在的存在论结构整体的形式上生存论上的整体性须在下述结构中把握：此在之存在说的是：先行于自身已经在（世内）的存在就是寓于（世内照面的存在者）的存在。这一存在满足了操心这个名称的含义，而这个名称则是用于纯粹存在论生存论意义上的。”[40] 人的生存整体性必须通由时间性结构来把握：“先行于自身”植根于“将来”，“已经在世”植根于“曾在”，“寓于世内存在”植根于“当前”。不仅如此，时间性结构是曾在、当前、将来的回旋绽出和统一到时，举任一而显三。由此，人的生存结构便可以在时间性的机制中显示：

领会首要地奠基于将来（先行与期备）。现身情态首要地在曾在状态（重演与遗忘）中到时。沉沦在时间性上首要地植根于当前（当前化与当下即是）。然而领会也是向来“曾在”的当前；现身情态也作为“当前化的”将来到时；当前也从一种曾在的将来“发源”和“跳开”，并且由曾在的将来所保持。在这里就可以看到：时间性在每一种绽出样式中都整体地到时，即：生存、实际性与沉沦的结构整体的整体性，也就是说，操心之结构的统一，奠基于时间性当下完整到时的绽出统一性。[41]

人的生存现象的每一环节都奠基于时间性的统一绽出和到时，也惟其如此，人的生存现象才能构成海德格尔所说的整体性的生存论结构，海德格尔所说的现象的关联意义和实行意义只有植根于生存的时间性机制才能从其自身得到显示。如果分解地说：

其一，人的生存领会植根于“将来”的时间性。在人的生存领会中，人与自己的“关联”和“实行”得到自身显示，人作为能在，总是有所“先行”地领会自身并在向着自身可能性的筹划中“去生存”，领会的“先行结构”包括“先行具有、先行视见与先行掌握”[42]，这是生存筹划的形式显示结构，它植根于时间性的“将来”：“在一种生存可能性中有所筹划地领会自己，这事的基础是将来，即从当下的可能性来到自身，而此在向来就作为这种当下的可能性生存。将来在存在论上使这样一种存在者成为可能：这种存在者是以有所领会地在其能在中生存的方式存在的。”[43]

其二，人的生存被抛性植根于时间性的“曾在”，海德格尔通过对“畏”和“怕”的分析说明了人的现身首先是情绪性的或者说情感性的，人或者本真地现身于此，或者以某种非本真的变式现身于此，但无论哪种样式，这一被抛境况被真正地带给自己是由“曾在”绽出的：“唯当此在的存在按其意义来说是持驻地曾在，才可能在生存论上带到‘它存在且不得不存在’这一本己的被抛境况面前，不管这一被抛境况是本真地有所绽露还是非本真地有所遮盖。带到人们自身所是的被抛存在者面前，这事并不才刚创造出曾在，而是曾在的绽出才使以现身方式发现自己这件事成为可能。”[44] 人发现自己是本己性的存在者，哪怕是一种非本真的本己性，而且一向不得不在“此”，这一被抛境况通过生存时间性的“曾在”显示出来。

其三，人与人、人与物的先行关联通过生存时间性的“当前”显示出来。人与人的先行关联即“共同存在”，人与物的先行关联即“周围世界”，寓世存在和沉沦于世的“常人”状态都属于这种关联。海德格尔把非本真的当下称之为“当前化”[45]，它和本真的当下作为“当前”的时间性把人与人、人与物的生存关联中本真的和非本真的样态显示出来，在此，本真样式和非本真样式一同归属于人的生存现象，本真的生存样式“并不是任何漂浮在沉沦着的日常生活上空的东西，它在生存论上只是通过式变来对沉沦着的日常生活的掌握。”[46]

在海德格尔对生存时间性机制的存在论描述中，“将来”是占据首要地位的，正如海德格尔所说：“将来在源始而本真的时间性的绽出的统一性中拥有优先地位”[47]。从形式显示的角度说，生存时间性机制不仅是为了把生存现象的“关联意义”显示出来，而且是为了生存的“实行”，或者说将人的生存处境在“重现”中“发动”起来。正因为这是一种不同于线性时间观的回旋构成式的生存时间性，所以人的生存现象的“实行”才是可能的，人作为一种可能性的存在者，着眼于“将来”之领会、筹划，在“将来”来到“过去”的“重现”中，绽出本真的“当前”。也正是在这个意义上，海德格尔把时间性称之为“到时”：“时间性使生存论建构、实际性与沉沦能够统一，并以这种源始的方式组建操心之结构的整体性。操心的诸环节不是靠任何积累拼凑起来的，正如时间性本身不是由将来、曾在与当前‘随时间之流’才组成的一样。时间性根本不是‘存在者’。时间性不存在，而是‘到时候’。”[48] 在生存时间性的“到时”中，人的生存处境得以“重现”和“发动”起来，海德格尔所说的“先行的决心”“良知的呼声”“向死而在”等等都是对此的具体显示，通过生存处境的发动，人在“去生存”之中不断成就自己的本真本己性。

（二）生活领悟的层级性展现历程

生活领悟展现为观念的层级，这确实受到了海德格尔生存论的启发，但在学理格局上又与之有所不同。海德格尔曾说：“存在问题的目标不仅在于保障一种使科学成为可能的先天条件（科学对存在者之为如此这般的存在者进行考察，于是科学一向已经活动在某种存在之领会中），而且也在于保障那使先于任何研究存在者的科学且奠定这种科学的基础的存在论本身成为可能的条件。”[49] 生活儒学据此认为：“海德格尔实际上提出了人类观念的这样一种层级：存在观念（生存领会）→形而上存在者观念（哲学）→形而下存在者观念（科学）”[50]。关于这一判断，笔者并不完全认同，这里指出：其一，海德格尔确实是想要以此在的生存论为传统形而上学、传统存在论奠基；但是，其二，海德格尔的奠基方式是以“人与存在之先行关联”（生存领会）取代传统哲学形而上学的作为“最普遍的概念”[51]的存在理解，在此体现的仍然是某种“回旋构成”的思路，并不是生活儒学以存在本身为形而上存在者奠基的直贯思路。

生活儒学的思想系统，可以就存在、情感和境界三个问题做出结构性把握，而其中“一以贯之”的事情就是生活领悟的层级性展现。

首先，就存在问题来说，生活儒学与海德格尔生存论的着眼点具有共通性。生活儒学着眼于一切存在者尤其是主体性存在者何以可能的问题，海德格尔生存论着眼于揭明在人的现成化把握方式之先的原初存在经验，其实质也是为主体性进行存在论的奠基。海德格尔认为，传统存在论的存在理解是指在场物的在场性、在场状态：“为存在者提供根据的形而上学思想的特性乃在于，形而上学从在场者出发去表象在其在场状态中的在场者，并因此从其根据而来把它展示为有根据的在场者。”[52] 传统形而上学存在论就是为存在者奠立“根据”，而对存在者之把握方式便是海德格尔所说的表象式的、当前化的。海德格尔认为，存在的意义在于揭明在场状态本身的可能性，这与其前期从生存时间性显示存在的意义的思路是一致的。从“作用”上说，生活儒学的存在领悟是“无”（无化），例如，生活儒学通过对“生活”的观念溯源指出：“本源的生活就是‘无分别相’，就是‘浑沌’，这里，草木之生与人之生是一回事，就是生活本身，我称之为‘生活本身的本源情境’。这种本源情境就是‘浑沌’，就是‘无’，就是‘无物存在’，完全没有存在者，没有‘东西’。”[53] 这里所说的“无物存在”并不是否认事物的存在，而是揭明生活本身乃是一种“无化之境”或者说“无相之境”，对此的把握方式只能是一种“无化”的生活领悟，在此，主体性和存在者观念尚未生成，只有当存在者观念生成之后，才有一切关系结构之可言，而这些都是生活领悟的某种层级和样式。

其次，本源的生活领悟是情感性的，这与海德格尔生存论有很大的差异。生存领会虽然也包涵了情绪性、情感性的领会，例如人的被抛就是情绪性的现身样式，但生存领会在根本上说是时间性，在时间性的“到时”中，情绪性的现身才是可能的。但在生活儒学，情感性的生活领悟本身就具有终极奠基性：“爱，所以在。这就意味着：一切存在者，包括人，都是由爱给出的。而爱本身却不是存在者，而是存在本身。就其是存在而不是存在者而言，爱就是‘无物’，也就是‘无’”[54]；“生活本身作为存在本身，首先显现为生活情感，尤其是爱的情感。”[55] 本源的生活情感，在儒学语境来说，即是本源的仁爱，由此，仁爱观念便赢获了一种不同于以往的理解。我们之所以如此说，乃是为了凸显本源仁爱情感的非现成性、非对象化把握方式。据此，生活儒学一方面建构了儒学的情感存在论，一方面批判了传统儒学的性情论。在生活儒学的视域中，传统儒学的“性-情”论模式就是一种形而上学架构，例如小程子说：“爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁？”[56] 从主体性的视角来说，“性”是一种形而上的绝对主体性，而“情”是一种形而下的相对主体性，二者都奠基于本源的仁爱情感。生活儒学通过对孔孟儒学的情感论进路的重新揭明，提出了“情-性-情”[57]的观念层级，这同样是生活领悟的层级性展现。

最后，在生活儒学，生活境界的变化植根于生活领悟的运作。生活本身的本源结构造就了人不断地生成新的主体性，并造就了不同的生活境界。生活儒学通过对孔子和冯友兰境界论的判说，提出了生活境界的三个层级：自发境界、自为境界、自如境界。[58] 自发境界是说一个人在自然状态下的生活样式，对应着形而下存在者的生活状态；自为境界是说主体自觉地追寻一种形而上的生活状态；自如境界是超出形而上和形而下的区分，而回归本源生活：“回归生活本身，回归纯真的生活情感，也就是说，我们终于自如地生活着。”[59] 这其中，自然境界和自如境界的差别，就在于一种是不自觉的生活状态，一种是经过自觉并超越自觉的生活状态，正如冯友兰先生所说：“有最高底觉解，而其所行之事，则即是日常底事。”[60] 就做同一件事情而言，经过“觉解”与否的意义是不同的，反过来说，虽然境界是不同的，但其实是就同一件事情而言，这是圆融的存在观法。顺便指出，在海德格尔，如果有生存境界的问题，则可以如此说，人生此在的“实际性”包括本真样态与非本真样态，这是属于生存论、存在论层面的事情，而非伦理、价值的分判，在生存时间性的本真到时中，人把自己带回本真的当下，不断成就自己的本真能在。

四、作为生活领悟的“观仁”之道路

如果说，海德格尔生存论体现了现象学的“回旋构成”“居间发生”；那么，生活儒学体现了东方式的“当下即是”“直下圆顿”。

在生活儒学的视域中，海德格尔生存论对存在的前存在者化之揭明有其重要的思想价值，但存在的意义又通过此在的生存论显示，这一思想进路是不通透的。但是，如果从海德格尔生存论和形式显示的视域来看，生活儒学依循生活领悟的层级性展现所建构的理论系统是否存在着传统基础主义、传统形而上学的问题呢？鉴于生活儒学提出的“观念的层级”带来的直贯印象，我们有理由提出这一质疑，并藉此发问导出一些致思可能性。

笔者认为，本源生活既不是传统形而上学语境中的“最高普遍性的范畴”，也不是任何意义上的“形式关联”，它所描述的是一种“无化”的生活领悟，这不依赖于存在者领域和形式关联。这里可以引发一种致思的可能性，即作为生活领悟的“观仁”之道路。观仁，就其根本性的“观法”说，观仁是“以仁观仁”，即仁之“自观自见（现）”。依循这一道路，一方面凸显生活领悟层级性的“展现机制”，一方面明证生活本身之“情即是境”，亦即是生活儒学所说的“本源生活情境”。这既蕴涵了对上面所提出问题的回应，也蕴涵了生活儒学基础性学理推进的可能方向。

其实，生活儒学已然透露出来“观仁”的思想意境。在生活本源论层面，本源的生活领悟即是“本源之观”：“所‘观’的乃是情感。本源之观，乃是观情。而情作为生活情感，乃是生活本身的事情。”[61] 这里明确提出了“观情”，观之所观乃是生活情感，用儒学的话语表达就是仁爱情感，所以本源之观即是“观仁”。但这一说法仍然存在被误解的可能性，因为这里的“观”容易被误读为某种对象化把握方式的“看”，所以生活儒学专门区分过“观无”与“观物”[62]，本源之观是“观无”而非“观物”，故观而“无所观”。

笔者曾区分过“前主体性之观”与“主体性之观”，观则有“见”，前主体性之观乃是一种“自观自见（现）”，故无能观的“主体”，亦无所观的“对象”，与此同时，“观”作为一种生活领悟，也有其主体性之观的层级展现，由此才能解释生活领悟的一切样式，其“展现机制”可以通由“观法之切转”说明：“观法之切转是这样的双重向度：一是从存在者切入存在视域，即返源观。二是从存在视域转出存在者，即立相观。前一向度开启了存在视域，而后一向度则是其旨归。这大致可对应于现象学的解构和建构之双重向度。”[63] 需要补充说明的是，观是“存在论的观”[64]，笔者有时又直接以“观之切转”[65]名之，亦即是“观”本身的切转。在根本上说，观是本源存在领悟、生活领悟，观法之切转即是存在领悟、生活领悟本身的切转，这就意味着，存在领悟、生活领悟是有其层级性的，这与生活儒学关于生活领悟的观念层级性思想是一致的。观法之切转的两个向度，分别描述了主体性得以挺立的本源可能性和主体性挺立的发生可能性，亦即是着眼于其“可能”与“发生”的存在论机制。

“观仁”在根本上描述的是本源仁爱情感的“自观自见（现）”，观者自观，而见者自现也，在此尚未出现主客化、对象化的把握方式。由此，一方面可以阐明，作为本源生活领悟的“观仁”，既是观情也是观境，在观之中，观则有见（现），即本源仁爱情感显示自身为“无化”之境，境不是外加于情的东西，或者由情所“给出”的东西，不说由“情显”才给出了“境现”；另一方面，通由“观法之切转”，可以凸显生活领悟层级性的展现机制。生活领悟的层级性展现机制，其实就是一种“观法之切转”，即，如何观则有何种见，如此则可以导出生活领悟的层级和样式。以仁爱情感领悟为例，在前主体性之观中，观仁即是仁爱情感的自身显示，这一本源的仁爱情感是主体性挺立的本源可能性；在主体性之观中，观仁之所见是作为绝对相的“仁体”或者“仁性”和作为相对相的“仁德”（道德意识、伦理德目），经此“切转”，可以导出主体性挺立的发生可能性。应当说，“切转”是“无所转”之转，生活领悟虽然有其所谓“层级”和“样式”，但其实是就“同一件事情”而言的。这里不再做出进一步诠释，留待适宜的语境再行阐明。

注释
 
[1] 张志伟：《关于海德格尔与中国哲学之间关系的几点思考——对黄玉顺〈生活儒学导论〉的批评》，《四川大学学报》（哲学社会科学版）2005年第3期；黄玉顺：《论生活儒学与海德格尔思想——答张志伟教授》，《四川大学学报》（哲学社会科学版）2005年第4期。
 
[2] 黄玉顺：《论生活儒学与海德格尔思想——答张志伟教授》，《四川大学学报》（哲学社会科学版）2005年第4期。
 
[3] 黄玉顺：《汉语“观念”论》，《爱与思——生活儒学的观念》增补本，成都：四川人民出版社，2017年，第187页。
 
[4] 海德格尔：《现象学之基本问题》，丁耘译，上海：上海译文出版社，2008年，第19页。
 
[5] 黄玉顺：《生活本源论》，《爱与思——生活儒学的观念》增补本，第187页。
 
[6] 海德格尔：《在通向语言的途中》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2004年，第269页。
 
[7] 黄玉顺：《论生活儒学与海德格尔思想——答张志伟教授》，《四川大学学报》（哲学社会科学版）2005年第4期。
 
[8] 黄玉顺：《生活本源论》，《爱与思——生活儒学的观念》增补本，第220页。
 
[9] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》增补本，第45页。
 
[10] 杨虎：《论易学哲学的现代转型》，《中州学刊》2017年第8期。
 
[11] 杨虎：《论变易的三重显现：不易·简易·交易——黄玉顺“变易本体论”的一种启示》，《当代儒学》2017年总第11辑。
 
[12] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》增补本，第50页。
 
[13] 章太炎：《建立宗教论》，《中国近代思想家文库·章太炎卷》，姜义华编，北京：中国人民大学出版社，2015年，第163页。
 
[14] 黄玉顺：《事件与自觉：生活与儒学——谈民族性与现代性问题》，《儒学与生活——“生活儒学”论稿》，成都：四川大学出版社，2009年，第302页。
 
[15] 张祥龙：《海德格尔的形式显示方法和〈存在与时间〉》，《中国高校社会科学》2014年第1期。
 
[16] 海德格尔：《形式显示的现象学：海德格尔早期弗莱堡文选》，孙周兴编译，上海：同济大学出版社，2004年，第18页。
 
[17] 孙周兴：《编者前言》，海德格尔：《形式显示的现象学：海德格尔早期弗莱堡文选》，第8页。
 
[18] 张祥龙：《海德格尔的形式显示方法和〈存在与时间〉》，《中国高校社会科学》2014年第1期。
 
[19] 海德格尔：《形式显示的现象学：海德格尔早期弗莱堡文选》，孙周兴编译，第72页。
 
[20] 海德格尔：《形式显示的现象学：海德格尔早期弗莱堡文选》，孙周兴编译，第69页。
 
[21] 海德格尔：《对亚里士多德的现象学解释——现象学研究导论》，赵卫国译，北京：华夏出版社，2012年，第31页。
 
[22] 海德格尔：《形式显示的现象学：海德格尔早期弗莱堡文选》，孙周兴编译，第67页。
 
[23] 海德格尔：《形式显示的现象学：海德格尔早期弗莱堡文选》，孙周兴编译，第69页。
 
[24] 孙周兴：《编者引言》，海德格尔：《形式显示的现象学：海德格尔早期弗莱堡文选》，第4页。
 
[25] 海德格尔：《存在论：实际性的解释学》，何卫平译，北京：人民出版社，2009年，第1页。
 
[26] 海德格尔：《存在论：实际性的解释学》，何卫平译，第7页。
 
[27] 海德格尔：《存在与时间》（修订译本），陈嘉映、王庆节合译，北京：生活·读书·新知三联书店，2006年，第50页。
 
[28] 海德格尔：《存在论：实际性的解释学》，何卫平译，第5页。
 
[29] 海德格尔：《存在与时间》（修订译本），陈嘉映、王庆节合译，第179页。
 
[30] 黄玉顺：《生活本源论》，《爱与思——生活儒学的观念》增补本，第233页。
 
[31] 黄玉顺：《汉语“观念”论》，《爱与思——生活儒学的观念》增补本，第206页。
 
[32] 黄玉顺：《论生活儒学与海德格尔思想——答张志伟教授》，《四川大学学报》（哲学社会科学版）2005年第4期。
 
[33] 海德格尔：《存在与时间》（修订译本），陈嘉映、王庆节合译，第173页。
 
[34] 海德格尔：《对亚里士多德的现象学解释——现象学研究导论》，赵卫国译，第82页。
 
[35] 黄玉顺：《汉语“观念”论》，《爱与思——生活儒学的观念》增补本，第206页。
 
[36] 海德格尔：《存在与时间》（修订译本），陈嘉映、王庆节合译，第374页。
 
[37] 海德格尔：《存在与时间》（修订译本），陈嘉映、王庆节合译，第178页。
 
[38] 海德格尔：《存在与时间》（修订译本），陈嘉映、王庆节合译，第372页。
 
[39] 黄玉顺：《“时间”观念何以可能——从“无间性”到“有间性”》，《河北学刊》2014年第4期。
 
[40] 海德格尔：《存在与时间》（修订译本），陈嘉映、王庆节合译，第222页。
 
[41] 海德格尔：《存在与时间》（修订译本），陈嘉映、王庆节合译，第398页。
 
[42] 海德格尔：《存在与时间》（修订译本），陈嘉映、王庆节合译，第176页。
 
[43] 海德格尔：《存在与时间》（修订译本），陈嘉映、王庆节合译，第383页。
 
[44] 海德格尔：《存在与时间》（修订译本），陈嘉映、王庆节合译，第387页。
 
[45] 海德格尔：《存在与时间》（修订译本），陈嘉映、王庆节合译，第385页。
 
[46] 海德格尔：《存在与时间》（修订译本），陈嘉映、王庆节合译，第208页。
 
[47] 海德格尔：《存在与时间》（修订译本），陈嘉映、王庆节合译，第375页。
 
[48] 海德格尔：《存在与时间》（修订译本），陈嘉映、王庆节合译，第374页。
 
[49] 海德格尔：《存在与时间》（修订译本），陈嘉映、王庆节合译，第13页。
 
[50] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》增补本，第12页。
 
[51] 海德格尔：《存在与时间》（修订译本），陈嘉映、王庆节合译，第4页。
 
[52] 海德格尔：《哲学的终结和思的任务》，《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，北京：商务印书馆，1999年，第69页。
 
[53] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》增补本，第43页。
 
[54] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》增补本，第49页。
 
[55] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》增补本，第51页。
 
[56] 程颢、程颐：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第182页。
 
[57] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》增补本，第71页。
 
[58] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》增补本，第170页。
 
[59] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》增补本，第171页。
 
[60] 冯友兰：《新原人》，《贞元六书》，北京：中华书局，2014年，第613页。
 
[61] 黄玉顺：《爱与思——生活儒学的观念》增补本，第205页。
 
[62] 黄玉顺：《论“观物”与“观无”——儒学与现象学的一种融通》，《四川大学学报》（哲学社会科学版）2006年第4期。
 
[63] 杨虎：《从无生性原在到有死性此在——重读海德格尔的“存在论区分”》，《河北学刊》2015年第4期。
 
[64] 杨虎：《论观心与感通》，《北京理工大学学报》（社会科学版）2020年第2期。
 
[65] 杨虎：《哲学的新生——新基础主义道路：传统基础主义与反基础主义之“后”》，《江汉论坛》2016年第10期。