“行道之儒”的登场与清代儒学的制度化——以范仲淹从祀孔庙为中心

作者：孙光耀（华东师范大学历史学系）

来源：《政治思想史》2020年第3期

摘    要：孔庙从祀制度秉承“崇德报功”的原则，意在表彰孔门弟子及后世儒家接续儒学“道统”者。清代以前，从祀孔庙者多为“传道”“明道”之儒，以其道德文章名世。宋儒范仲淹是清代新增从祀孔庙之第一人，也是以事功著称的“行道之儒”从祀孔庙的先行者。范仲淹的从祀一开此后“行道之儒”从祀之风，但就过程而言并不顺利，一而再再而三及至第五次终于成功。这既与明末清初复杂的政局时势密切相关，也是历史合力作用的结果。

关键词：范仲淹； 孔庙； 从祀制度； “行道之儒”；

范仲淹（989—1052），北宋政治家、思想家、文学家，世称范文正公，有《范文正公文集》传世。清康熙五十四年（1715），康熙帝同意江南提督学政余正健之请，以宋儒范仲淹从祀孔庙，位列东庑唐儒韩愈之后。这一事件非寻常之举，开创了有清一代大量增加孔庙从祀儒者之先声。同时，孔庙从祀制度延续千年，其间以“传道”“明道”儒者居多，范仲淹之从祀也一开此后“行道之儒”从祀之风气，标志着清代孔庙从祀制度历久弥新，出现了范式转移。然而，这一变革不是一帆风顺。范仲淹在政治上和文学上的盛名遮掩了他的儒学贡献，所以直至身后六百余年才得以入祀孔庙，并且他的从祀非一次成功，而是先后在明清两代有过五次提议，个中曲折和与之相关的时代背景尤其值得关注。[1]

一、一波五折：范仲淹从祀孔庙之经过

“孔子有功万世，宜飨万世之祀；诸儒有功孔子，宜从孔子之祀。”[2]孔庙从祀制度是以孔门弟子以及后世儒者附祭孔庙，从而彰显国家“崇德报功”、尊崇孔子和儒学的一种重要的政教制度。孔庙从祀制度反映了儒家道统的衍续和儒者身份地位的升降，但是在从祀的标准上，并没有一种统一的规束。

第一次范仲淹从祀孔庙的议请是在明洪武四年（1371）。新朝初立，明太祖依照传统诏令讨论祭孔事宜。翰林待制王袆认为，范仲淹、欧阳修、真德秀、魏了翁四位宋儒理应入祀孔庙，其中以范仲淹为最要，理由是：“圣人之道，或著之事功，或载之文章，用虽不同，而实则一致。三代以下，人才莫盛于宋东都，其间慨然以圣人之道为己任而著之行事者，范仲淹而已。”在王袆看来，“范仲淹之立功”，“可谓有功于圣人之道者”。[3]然而，明太祖独尊理学，并不重视王袆所说的“立功”之“经世之学”，同时，他也出于孔庙中只从祀“传道”“明道”之儒的传统，没有采纳这一提议。

万历四十六年（1618），山西提学副使吕纯如请以范仲淹从祀。他“言仲淹为谏官不附大臣意向，为执政不受台谏推举。劝明肃尽母道，仁宗尽子道。请营汴城以备缓急，广置义田以赡贫族。捐南园胜地以为学舍，请天下州县立学以祀孔子。学行纯笃，吕本中推为宋朝人物第一”。故而，范仲淹“当从祀无疑”。[4]不过，此一奏议的内容和前次王袆所言类似，都是强调范仲淹的经济事功，没有突出他的儒学贡献，故而第二次范仲淹从祀之议依旧无果而终。

时移世易，第三次范仲淹从祀孔庙的议请已是清代。一般而言，“在少数民族的政权和政局动荡的时期，对于孔子的尊崇反而处于一个高点，并且伴随着对孔子的祭祀的升格”[5]。清廷甫一入关，为笼络人心、巩固统治，除下诏纂修《明史》外，也颇为关注孔庙祀典。顺治二年（1645），时任国子监祭酒的李若琳奏请更张孔子谥号，礼科给事中龚鼎孳也上《陈孔庙事宜疏》相为呼应。龚鼎孳言孔子谥号一事宜从李若琳所请，同时还提出请以宋臣范仲淹从祀孔庙，称：

嘉靖中登欧阳修而遗范仲淹，先臣王世贞以为余憾。其谓仲淹力振纲常，首扶神器，兼以戎马倥偬之际以《中庸》诲引张载，俾成大儒，彬彬乎欧阳子之右矣。夫生为名臣，表章圣道而后乃寂焉，不得分芹徂之末光。事理不平，孰甚于此？至如元标理学，实无可讥，允宜从祀黉宫。[6]

然而，顺治帝在接奏后谕礼部、工部：一方面认为孔子谥号“信宜尊崇”，故而加称其为“大成至圣文宣先师孔子”；另一方面，又称其余祀孔“一应礼仪，还照明朝旧例，不必更改”，因而此次范仲淹从祀之议未果。[7]

第四次范仲淹从祀的议请是在康熙三十六年（1697）。御史荆元实上疏，请将范仲淹从祀孔庙。推举孔庙从祀人选的一般程序为：某官员提议—以礼部为主的各部进行集议—皇帝批示。然而此次议请经过礼部尚书佛伦等人覆议后，决定沿袭之前顺治帝的决议，依然以“从祀事关大典，相沿已久，无庸议”[8]为由直接将范仲淹拒于孔庙祀典之外，所以此次范仲淹从祀之议可谓中道而止。

范仲淹身负盛名，但是有关其从祀之议为何在清初连续两次都受到质疑和阻碍？细究上述两次失败，概括起来主要有三个方面的原因。

第一，受到明末清初复杂多变的政局时势的影响。明清易代之际，天下鼎沸，各地的反清活动此起彼伏。故而开国之初，清庭虽然有诏修《明史》、更张孔子谥号等招揽人心之举，但毕竟鼎革之际世事纷杂，当涂者也无暇多顾，对孔子的尊崇大多只是表面文章，往往流于形式，对于涉及到更深层次的孔庙祀典的变更力不能及。另外，顺治、康熙两朝虽然已经奉行“崇儒重道”的文化政策，但是又时时面临着满洲贵族中守旧势力的重重阻力，这就使顺、康二帝不得不有所顾忌。在顺治帝的遗诏中，为自己罗列了即位以来的14条“罪状”，其中有一条是“渐习汉俗”，还有一条是“委任汉官”，可见当时满洲守旧贵族的声势之焰。[9]及至康熙初年，朝政仍为守旧贵族所把持，对于孔庙祀典的深层变革自然也不会过多涉及。

第二，孔庙从祀制度存在着路径依赖。制度变迁理论认为，某一制度的“发展路径一旦被设定在一个特定的进程上，网络外部性、组织的学习过程，以及得自于历史的主观模型，就将强化这一进程”[10]。清朝以少数民族入主中原，自身的制度难以应对新局面，又缺少建章立制的经验，只能萧规曹随，大量承袭明朝旧制，孟森对此曾有“清无制作，尽守明之制作”[11]之言。而孔庙从祀制度自唐至清更是历经千余年，历久弥坚，其间从祀者多为“代用其书，垂于国胄”[12]的“传道”“明道”之儒，范仲淹不以学术闻名，从祀之旅自然不会一帆风顺，清初两次议请都被“还照明朝旧例，不必更改”和“相沿已久，无庸议”的理由所拒便是明证。

第三，与范仲淹的身份认同有关。范仲淹通常被视作一位杰出的政治家和文学家，而他的儒者身份则往往不为人关注。这是因为：“《宋元学案》‘托始于安定、泰山’，所以‘高平（范仲淹）学案’就被列在了‘安定学案’和‘泰山学案’之后，范仲淹的开创者地位遂被‘宋初三先生’所掩。”[13]同时，范仲淹又每以事功著称，没有多少儒学著述。作为一名实践型的儒家，在后人勾勒宋代儒学的谱系时自然易遭忽略。

除了上述原因外，清代第一次奏请范仲淹从祀的龚鼎孳虽然是“江左三大家”之一，但毕竟身为“贰臣”，在清初郁郁不得志，自然人微言轻，故而提议者的身份因素可能也不容忽视。

九转功成，第五次范仲淹从祀的议请终于成功。康熙五十四年（1715），江南提督学政余正健奏请将范仲淹增入孔庙从祀，他盛赞范仲淹的学术事功，称：

宋儒范仲淹学术精醇，行谊卓绝，如延胡瑗入郡学以闻圣经，勉张载读《中庸》以明道学。会变通于《大易》，著褒贬于《春秋》。俾所在州县各立学校，以祀先圣、先师。朱子称宋朝道学皆因范仲淹作兴，实有功于圣道。谨按祀法，有功于圣道则祀之。今宋儒横渠、明复、涑水诸贤皆得配享，而范仲淹仅祀专祠，于典似乎未备。敬顺舆情，冒昧陈请，伏祈皇上大沛隆恩，敕部议覆，特予从祀，以昭文治。[14]

因为已有多次失败之议在前，所以此番礼部接奏后与九卿詹事科道会同商议，尤为谨慎。会商之后，公认范仲淹“学问精纯，经纶卓越”，应允从祀。为了确保此次议请顺利通过，礼部在奏议中先是赞颂康熙帝“重道崇儒，尊经稽古”，从祀实乃“盛世之典”，接着历数范仲淹的生平和儒学贡献，最后再援引备受康熙帝尊崇的朱熹的观点，称朱熹推崇范仲淹“为第一流人物”，“振作士大夫之功居多”。此后，康熙帝乃召集松柱、萧永藻、王掞三位大学士以及查弼纳、敦拜、渣克旦勒什布、星格特常寿、蔡升元、王之枢、彭始抟、邹士璁等八位学士共同议决范仲淹从祀一事。经过讨论，得出一致意见是“准从祀”。于是，康熙帝颁诏天下：“以宋臣范仲淹从祀孔庙”，称“先儒范子”，并遣翰林院编修俞兆晟致祭曰：“维尔范仲淹，精研义易，阐河洛之微言；缵述麟经，识尼山之大旨。既有功于正学，宜从祀于頖宫。兹择吉于正月二十四日，进木主于圣庙之西庑。纶綍宏宣，馨香用荐。永垂禋祀，尚克歆承。”[15]

至此，范仲淹从祀之请历经明清两代，先后五次终于功成。范仲淹是以“立功”之“行道之儒”得以从祀孔庙的第一例，开创了孔庙从祀在“传道”“明道”之儒外，首取行道致用之儒的先声。后来，礼部追述此事说：“历代从祀诸儒皆以德行纯懿，有功经学者为要，我朝康熙年以宋臣范仲淹从祀，始于道德学问之外兼取经济非常之才。”[16]

“如果说文庙是正统儒学象征体系的核心，那么文庙从祀制度就是这一核心的焦点，如同皇冠之上的宝石，璀璨夺目。”[17]所以，范仲淹之后裔，时任都察院左都御史的范时崇为先祖得以从祀孔庙倍感“圣学如天、君恩似海”，盛赞康熙帝“尊经重道”“远追尧舜”，此举使“儒臣之名得圣主而益彰”，而“遭遇之隆又汉唐宋明诸儒所未有者也”，实在堪称“隆文之治”。[18]

二、历史合力：范仲淹从祀功成之缘由

恩格斯曾提出著名的“历史合力论”来阐释历史的创造和发展。[19]就范仲淹从祀孔庙而言，一而再再而三，第五次始告功成，自然也是由于多方面原因的历史合力作用。

一是就范仲淹自身而言，其身为经世名臣毋庸置疑，除此之外，无论学术，还是育人，也都实于儒学贡献颇多。史载范仲淹“泛通六经，长于《易》”[20]，并且非常重视《中庸》和《春秋》，胡瑗、孙复、石介这“宋初三先生”都是范仲淹门下贤士，所以范仲淹对宋代儒学的发展有着重要的引导作用。同时，“宋学精神之所寄在书院，范仲淹的重视教育，大力兴办学校，对于宋代书院的兴起有开创奠基之功”[21]。要之，范仲淹的儒学贡献不容忽视。余正健等在奏议中抓住了要害，突出强调了范仲淹的儒学贡献，自然更能收到成效。

范仲淹一生了然纯粹，不只是宋代的一朝名相，也实是百世楷模、千古真儒。在他身后数百年间，天下郡县凡其所到之处，都为之立专祠而奉祀。及至清代，范仲淹更是受到广泛的尊崇，时人称其“功业文章载在史册，彪炳人间，固与日月争光”[22]。“政治通过象征来表达”[23]，孔庙从祀制度及祭祀仪式不是一般普罗大众所能参与的社会活动，而是国家权力系统的一种符号性呈现。总之，范仲淹一手锦绣文章，一生经世致用，在他名声日显之时将其从祀孔庙塑造为新的儒学偶像不仅仅是士大夫阶层的需求，更是整个国家共同体的需要。

二是从时局和学术变迁的角度来看，经世之学在明末受到推崇，以事功闻名的“行道之儒”从祀孔庙之议在明末即已开启其端。“作为孔教举行礼仪的制度，孔庙屡屡遭受政、教两股力量互动的波及，难免与时俱迁。”[24]范仲淹从祀正符合儒学和孔庙从祀制度的内在发展逻辑。明末世乱时危，时人推重经世之学，而明亡以后，陆王心学顿成众矢之的，其末流更是被指斥为“异端邪说”。在“推崇实学，以矫空疏”的时代背景下，以事功著称的“行道之儒”更受激赏。梁启超认为，“晚明王学极盛而弊之后”，“理学家不复能系社会之信仰”，是故“清学之出发点，在对于宋明理学一大反动”。[25]王国维也以“国初之学大，乾嘉之学精，道咸以降之学新”[26]来概括清代学术的嬗变。所谓“大”，即是指清初的学风受到明末硕学鸿儒的影响而讲求实际、气象博大。因此，孔庙从祀的人选，也逐渐看重其立功行道之业。

身历明末亡国之痛的黄宗羲就对孔庙“从祀者辨之于心性之微，不在事为之迹”颇不以为然，力主蜀汉诸葛亮，唐陆贽，宋韩琦、范仲淹、李纲、文天祥，明方孝孺等名臣从祀孔庙，理由便是：“此七公者，至公血诚，任天下之重，矻然砥柱于疾风狂涛之中，世界以之为轻重有无，此能行孔子之道者也。”[27]虽然易代之际时局纷乱，“行道之儒”从祀孔庙的议论暂被搁置，不过这一颇具代表性的议论可以看作是清代“行道之儒”正式从祀孔庙的前奏。到了清代，黄宗羲提及的以范仲淹为首的七位名臣终于先后得以从祀孔庙，便验证了时局对学术风气和儒家道统接续的影响。

三是康熙帝的个人因素。康熙帝推崇理学，极为尊崇孔子和朱熹，同时也尤为强调理学的经世致用，曾称：“朕平日读书穷理，总是要讲究治道，见诸措施。故明理之后，又须实行，不行，徒空谈耳。”[28]他在执政中叶以后，又发明了“伪道学”之说，驾驭汉官之手段由指责他们不肯“实心为公”、与满臣论事“不能和衷”，转为将行事、践履提高到辨别学术高下真伪的准的。[29]既然有所谓的“伪道学”，那自然也有与之对应的“真道学”，亦即践履经世之学。所以，对于躬行实践的范仲淹，康熙帝颇为欣赏。康熙四十四年（1705），第五次南巡途经苏州时，他就曾“御书‘济时良相’匾额，令悬范仲淹祠堂”[30]。

及至康熙五十四年（1715），国内战争基本宣告结束，清王朝在全国范围内确立了稳定的统治，康熙帝自己也大权在握，乾纲独断。于是清廷开始着意宣示文教，终“以宋儒范仲淹从祀孔庙，从江南提督学政余正健请也”[31]。这正是因为范仲淹的道德文章和经济事功可以砥砺人心、鼓舞士气，起到教化民众、移风易俗，进而推动天下大治之功效。总而言之，在历史的合力作用下，范仲淹终于荣登圣域，成为清代新增从祀孔庙儒者之第一人。

三、创开先声：“行道之儒”从祀孔庙

“仪式行为有时看似冗长，但这些因素也正是引导情绪、形成认知和组织社会群体的重要手段。”[32]范仲淹从祀孔庙乃“盛世之典”，自是隆重非凡。在议决之后，清廷将“范仲淹木主入文庙吉日交与钦天监选择，得康熙五十五年正月二十四日卯时吉。查宋先贤朱子升配大成殿十哲之次，祭告贡献，遣官行礼，交与太常寺办理，祝文系翰林院撰拟，木主字样内阁撰写，木主陈设等项工部备办在案。又查《会典》内先贤先儒位次，俱照时代位次相应，将范仲淹从祀圣庙木主设于宋儒司马光之上，以下挨次移换。凡应备办等项，俱照例交与各该处备办，俟命下之日，通行直隶各省一体遵行”[33]。如此总总，盛况空前，可谓中央部门之总动员。

作为清代新增从祀孔庙之第一人，范仲淹之从祀一开此后清代孔庙从祀之滥觞。综清一代，在历朝的基础上，升祀、复祀、增祀的儒者共有61人之多，这一盛举正是昉于范仲淹之从祀。更值得关注的是，范仲淹以“行道之儒”的身份得以从祀孔庙，始开“行道之儒”从祀孔庙之风气。如明人陆深所言，清代之前，除孔门亲传七十二弟子外，得以从祀孔庙者多为皓首穷经，以道德文章名世的“传道”“明道”之儒。具体而言，可分为以下几类：

孔门七十二贤亲炙圣化，相与讲明，有翊道之功，故宜祀。秦火之烈，典章焚弃，故二十二经师口授秘藏，有传道之功，宜祀。魏晋之际，佛老并兴，故排斥异端者，有卫道之功，宜祀。隋唐以后，圣学蓁芜，故专门训释者，有明道之功，宜祀。自程朱以来，圣学大明，学者渐趋于章句口耳之末，故躬行实践者，有体道之功，亦宜祀。[34]

及至清代，孔庙从祀制度中又出现了一个崭新的范畴——“行道之儒”，也就是行孔子之大道于世的经世儒者。具体而言，就是范仲淹、诸葛亮、陆贽、李纲、韩琦等儒者。其中，范仲淹对陆贽、韩琦、李纲这三位唐宋名臣从祀的影响尤为突出。

道光六年（1826），掌山东道监察御史吴杰上《奏请唐贤陆贽从祀孔廷事》：

伏见唐臣陆贽，贞元再造，功耀寰区……贽之奏议，有称为“仁义百篇”、“唐孟子”者。是学术粹然，本仁祖义，举而措之，可致纯王上理。观贽自谓：上不负天子，下不负所学。两言固已印合，道真践履无愧矣……是当时后世于贽备极推崇，而后从祀阙如。应请敕下礼臣，详悉核议。[35]

礼部经过讨论后认为，陆贽虽然没有很多儒学著述，但他的“奏议诸篇”，都“本于孔孟”“根据经术”。此外，还援引已经从祀孔庙的先儒如范仲淹等“无讲学之名，亦无释经之作，诋以学行精纯俱得列于两庑”的事例，称赞陆贽亦属此类，其“文章、道德实无愧于诸人”。[36]最终道光帝从吴杰之请，“予唐臣陆贽从祀文庙”[37]。

咸丰元年（1851），福建巡抚徐继畬上《奏请以宋丞相李纲从祀文庙事》：

（李纲）公忠亮节冠于同朝，谠论忠言形诸奏牍。当南渡之际，立朝守正，风节凛然。捍大难于仓卒之间，定危疑于顷刻之际。晚年究心经学，著《易传内外篇》《论语详说》等书，皆足以羽翼圣经，昌明正学。迹其生平，鞠躬尽瘁似诸葛亮，忠谠至计似陆贽，先忧后乐似范仲淹，明体达用似王守仁。洵为千古之真儒，非止一朝之名相。应请从祀两庑，以彰国家表树风声之意。[38]

礼部集议认为，李纲在两宋之际“忠言谠论，定倾扶危”，“可谓一世之伟人”，再“细观其文集、奏议”，“于政治得失，言之深切著明”。所以，无论学术还是事功，李纲“实与诸葛亮、陆贽、范仲淹、文天祥相等，自当一体崇祀，以奖忠义”。道光帝也深为认同，准予从祀。[39]

咸丰二年（1852），河南巡抚李僡奏请宋臣韩琦从祀，称：

（韩琦）三朝将相，天下昇平；调护两宫，克称慈孝；究心《论语》，服诵终身。著《谏垣存稿》及奏议百数十卷。言本仁义，志复忠诚。经济文章迥出流辈，宋臣欧阳修、司马光同深服膺。朱子论受顾命、定危疑，惟许范仲淹可以追踪。吕祖谦采其奏议，崔铣论韩琦行事庶乎《论语》之法，洵千古之真儒，实一朝之名相。有裨风化，堪以从祀。[40]

礼部接奏后，认为韩琦与范仲淹等“时代相同，忠节相等，而其用事较早”，足为之先导，于是拟准。咸丰帝也毫无异议，同意了李僡之请，“予宋臣韩琦从祀文庙”。[41]

由上述可知，在议论陆贽、李纲、韩琦等名臣从祀时都有官员援引范仲淹的事例作为论据，可见范仲淹的从祀在一定程度上也为其他“行道之儒”的从祀铺平了道路。

四、治道合一：儒学的制度化

“德位相配”“治道合一”是中国传统政治的理想状态，但是往往“德”“位”难以两全，于是就有了“道统”与“治统”的分途。“天子之位也，是谓‘治统’；圣人之教也，是谓‘道统’。”[42]虽然孔庙从祀制度有其自身的运行法则，但是从祀儒者的选择依然取决于皇权之手。从一定意义上来说，以孔庙从祀制度为代表的儒学制度化的历程就是以皇权为代表的“治统”对儒家“道统”的争夺和控制的过程，也即是帝王用经术为治术，实现“治道合一”的理想过程。

一方面，孔庙从祀儒者的选取可以折射出清代帝王对儒家“道统”既小心谨慎又试图操纵的复杂心态，也反映了制度化的儒学对儒者的“规训”作用。“思想观念的制度化，就是在权力的支持下，赋予这种思想观念以真理性的地位，并通过一系列具有强制性法律、习俗、实践系统，来确保这样的思想观念的传播、落实，并对其反对的力量进行控制甚至打击。”[43]

清初著名学者毛奇龄，曾称朱熹的《四书章句集注》“无一不错”，欲刊刻《四书改错》以行天下，但在听闻康熙帝准备提高孔庙中朱熹的位阶时，他且惊且惧，由是毁版。[44]这就反映了儒学制度化后，学者们的言行开始为帝王的好恶所左右。

此外，清代还有一起著名的文字狱案与孔庙从祀有关，即“尹嘉铨为父请谥并从祀文庙案”。尹嘉铨，直隶博野（今属河北）人，道学家尹会一之子。乾隆四十六年（1781）三月，乾隆帝巡幸保定，致仕在家的尹嘉铨遣其子呈送奏章，为其父尹会一请谥并从祀孔庙。然而，尹嘉铨得到的朱批却是：“谥乃国家定典，岂可妄求？此奏本当治罪，念汝乃父子私情，故免之。若再不安分家居，当罪不可逭矣！”出人意料的是，尹嘉铨胆大妄为，依然坚持己见再上一本，致使乾隆帝极为恼怒，斥其“竟大肆狂吠，不可逭矣！”即令锁交刑部审讯，定为死罪，后免死，同时查抄其老家、寓所，销毁其著述。[45]尹嘉铨文字狱案虽然有他“言行狂悖”以及乾隆帝打击学界朋党等原因，但他出于私心为父请谥并从祀孔庙也是一不容忽视的重要原因。清代是专制皇权的极盛期，孔庙从祀乃国之重典，岂可出于私心？国家仪式作为现实政治的表征，并非一般人物所能觊觎。

另一方面，国家通过制定的仪典，既能对社会群体和个人产生节制行为的作用，又能产生鼓励行为的作用。孔庙从祀制度作为一项重要的政教制度，“关系所及的，不只是身后或者毁誉不一的个别儒者的历史地位，也不只是所有生存着的从学待仕的读书人的学术和价值取向，还有所谓‘天下后世’无数未来知识分子的思想形式和理想行为规范”[46]。祭祀行为往往会使祭祀的对象和祭祀的空间具有神圣性。从祀于孔庙的历代儒者，他们作为儒学的偶像也起着诸如信仰认同和精神激励等符号性的作用。

清代孔庙的盛况，确实深得儒者之心。清人对此多有议论，如“崇祀孔子，附以先贤先儒，使天下之士，观感奋兴，肃然生其敬畏之心，油然动其效法之念，其典至钜，其意甚深”[47]。又如“儒者读孔孟书，过庙而啸，闻乐而兴，莫不有羹墙之思”[48]。诚如是，清代孔庙从祀之盛典确实起到了砥砺读书人“求入圣域”，“相期于圣人之门”的功用。[49]《易》云：“以神道设教，而天下服矣。”[50]可以看出，清王朝对儒家文化的熟稔和驾驭程度丝毫不亚于汉族政权。

五、余论

范仲淹和孔庙渊源颇深。宋仁宗时，梁适任兖州知州，奏请以厢兵代替庙户，并相应裁减人数、缩小规模。庙户，又称洒扫户，主要负责孔庙和孔林的守卫、洒扫、祭祀等事宜。时宰相章得象欲如所请，而范仲淹则坚决反对，他认为：“此事与寻常厉害不同，自是朝廷崇奉圣师美事。仁义可息，则此人数可减。吾辈虽行，他人必复之。”[51]在他的坚持下，此议遂罢。当时，天下读书人都以此贤仲淹而鄙得象。范仲淹之为人嵚崎磊落、光风霁月，他在生前尊庙有功，又在身后得以入庙从祀，堪称种因得果，善始善终。回顾范仲淹从祀之始末，前后五次，曲折复杂，可知儒者从祀孔庙不仅仅关乎对其学术本身的考量，还涉及到制度的内在变迁，同时代政治、文化和社会等各方面的原因乃至统治者的个人因素，是历史合力作用的结果。同时，范仲淹的从祀也创开先声，开一代风气，昭示着孔庙从祀标准的范式转移，向此后奏请从祀某儒者的官员们发出这样的讯息：除了传统的“传道”“明道”之儒外，还有另外一个崭新的“行道之儒”的范畴。这一意义也不容忽视。

范仲淹等“行道之儒”“经纶弥天壤，忠义贯日月”，将他们“列于从祀钜典，诚圣朝教忠之至意也”[52]，确实也在一定程度上起到了砥砺人心、巩固统治的作用。但是，到了晚清，面临“三千年未有之大变局”时，孔庙从祀制度背后的神圣性光环却日渐消褪，毕竟“礼义”“人心”实在无法抵挡西方列强“坚船利炮”的冲击。对外的连续挫折，使得“圣人”孔子、“圣域”孔庙以及从祀孔庙的儒者都很难再如过去那样对士民继续发挥精神激励的作用。然而，清廷面对岸谷之变，依然寄望于传统的手段，特别是在道咸时期，一连串地从祀很多早已入祀“贤良祠”“昭忠祠”“乡贤祠”“名宦祠”以及历代帝王庙的名臣，既导致了从祀标准的庸俗和从祀人选的泛滥，也无益于挽救其日薄西山的命运。正所谓“木铎行教，卒入河海而逃；兰陵传经，无救焚坑之祸”[53]，孔庙虽盛，而清室终衰，其此之谓乎？

注释
 
1当前学界对范仲淹从祀孔庙一事关注很少，对其从祀之经过也语焉不详，仅黄进兴曾简要提及，认为这一事件“首开以‘立功’从祀的实例”（黄进兴：《优入圣域：权力、信仰与正当性》，中华书局，2010年，第244页）。
 
2黄彰健校勘：《明实录·神宗实录》卷155，中华书局，2016年，第2866页。
 
3王袆：《孔子庙庭从祀议》，载王袆：《王忠文集》卷15，台湾商务印书馆影印文渊阁四库全书本，1986年，第3-4页。
 
4黄彰健校勘：《明实录·神宗实录》卷573，第10827-10828页。
 
5干春松：《儒学概论》，中国人民大学出版社，2009年，第67页。
 
6庞钟璐：《文庙祀典考》第10册，江苏广陵古籍刻印社，1988年，第11页。
 
7)文庆、李宗昉：《钦定国子监志》上册，北京古籍出版社，2000年，第2页。
 
8李勇先、王蓉贵校点：《范仲淹从祀议》，载《范仲淹全集》，四川大学出版社，2002年，第1095页。
 
9《清世祖实录》卷144，顺治十八年正月丁巳，中华书局，1985年，第1105页。孟森曾言：“此遗诏颇由世祖太后主持，以辅政大臣同意发布，于世祖之过举胪列无遗，引为己罪者十四事……求不得罪于实力所在之满臣，用意甚切。”（孟森：《明清史讲义》下册，中华书局，1981年，第409页）
 
10道格拉斯·C.诺思：《制度、制度变迁与经济绩效》，杭行译，韦森译审，格致出版社、上海三联书店、上海人民出版社，2014年，第116页。
 
11孟森：《明清史讲义》上册，第13页。
 
12王溥：《唐会要》，中华书局，1955年，第636页。
 
13李存山：《范仲淹与宋代新儒学》，《湖南大学学报（社会科学版）》，2008年第1期，第6页。
 
14中国第一历史档案馆编：《康熙朝汉文朱批奏折汇编》第6册，档案出版社，1985年，第1095页。
 
15此段引文出自李勇先、王蓉贵校点：《范仲淹从祀议》，第1095-1097页。
 
16庞钟璐：《文庙祀典考》第10册，第60页。
 
17刘续兵、房伟：《文庙释奠礼仪研究》，中华书局，2017年，第171页。
 
18中国第一历史档案馆编：《康熙朝汉文朱批奏折汇编》第6册，第695-697页。
 
19恩格斯认为：“历史是这样创造的：最终的结果总是从许多单个的意志的相互冲突中产生出来的，而其中每一个意志，又是由于许多特殊的生活条件，才成为它所成为的那样。这样就有无数互相交错的力量，有无数个力的平行四边形，由此就产生出一个合力，即历史结果，而这个结果又可以看作一个作为整体的、不自觉地和不自主地起着作用的力量的产物……每个意志都对合力有所贡献，因而是包括在这个合力里面的。”（《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社，1995年，第697页）
 
20脱脱等：《宋史》卷314，中华书局，1985年，第10267页。
 
21李存山：《范仲淹与宋代新儒学》，第5-6页。
 
22李勇先、王蓉贵校点：《范仲淹著作历代序跋》，载《范仲淹全集》，第1034页。
 
23大卫·科泽：《仪式、政治与权力》，王海洲译，江苏人民出版社，2015年，第3页。
 
24黄进兴：《优入圣域：权力、信仰与正当性》，第137页。
 
25梁启超：《清代学术概论》，中华书局，2010年，第5-11页。
 
26王国维：《沈乙庵先生七十寿序》，载《王国维文集》第1卷，中国文史出版社，1997年，第97页。
 
27黄宗羲：《破邪论·从祀》，载《黄宗羲全集》第1册，浙江古籍出版社，1985年，第193页。
 
28中国第一历史档案馆整理：《康熙起居注》，中华书局，1984年，第116页。
 
29参见姚念慈：《康熙盛世与帝王心术：评“自古得天下之正莫如我朝”》，三联书店，2015年，第42-66页。
 
30《清圣祖实录》卷220，康熙四十四年四月乙卯，中华书局，1985年，第221页。
 
31《清圣祖实录》卷266，康熙五十四年十一月辛丑，第612页。
 
32科泽：《仪式、政治与权力》，第12页。
 
33李勇先、王蓉贵校点：《范仲淹从祀议》，第1097页。
 
34陆深：《薛文清公从祀议》，载《俨山集》卷34，台湾商务印书馆影印文渊阁四库全书本，1986年，第2页。
 
35庞钟璐：《文庙祀典考》第10册，第43-44页。
 
36庞钟璐：《文庙祀典考》第10册，第45-48页。
 
37《清宣宗实录》卷96，道光六年三月乙酉，中华书局，1986年，第569页。
 
38庞钟璐：《文庙祀典考》第10册，第59-60页。
 
39庞钟璐：《文庙祀典考》第10册，第60-61页。
 
40庞钟璐：《文庙祀典考》第10册，第66-67页。
 
41《清文宗实录》卷56，咸丰二年三月戊辰，中华书局，1987年，第748页。
 
42王夫之：《读通鉴论》卷13，载《船山全书》第10册，岳麓书社，1996年，第479页。
 
43干春松：《制度化儒家及其解体》，中国人民大学出版社，2012年，第13页。
 
44参见全祖望：《萧山毛检讨别传》，载全祖望：《鲒埼亭集外编》卷12，清同治十一年姚江借树山房刻本，第828页。
 
45参见原北平故宫博物院编：《清代文字狱档》第6辑，上海书店出版社，1986年，第553-654页。
 
46朱鸿林：《孔庙从祀与乡约》，三联书店，2015年，第151页。
 
47庞钟璐：《文庙祀典考》第1册，第7页。
 
48顾沅：《圣庙祀典图考·序》，中华书局，2016年，第5页。
 
49顾沅：《圣庙祀典图考·序》，第5页。
 
50王弼、韩康伯注，孔颖达正义：《周易正义》，载《十三经注疏》，中华书局，1980年，第36页。
 
51孔继汾：《阙里文献考》卷26，山东友谊书社，1989年，第581页。
 
52庞钟璐：《文庙祀典考》第10册，第60页。
 
53皮锡瑞：《经学历史》，中华书局，2012年，第95页。