性命论刍议

作者：吴飞（北京大学哲学系教授，北京大学礼学研究中心主任）

来源：作者授权 发表，原载《哲学动态》2020年第12期

摘要：本文是对性命论哲学体系的一个初步引言。西方哲学的基本传统是存在论，而中国哲学的基本传统是性命论。第一哲学问题应该是“性命”，即使在存在论传统中，“性命”也是其实质的核心问题，“存在”只是西方哲学的一个假定。在存在与性命的张力中，西方哲学为人类文明作出了巨大贡献，也带来了难以化解的问题。性命论有三个基本特点：第一，性命论出自性命的原初体验，而非对存在的好奇与追问，是所有人的共同问题，而非仅对哲学家有意义；第二，性命论并不假定一个永恒不变的“存在”或“性命体”，因而产生出与存在论形而上学截然不同的思想体系，我们可以借助海德格尔“存在”与“存在者”的关系理解“生生”与“性命体”的关系，却可避免其问题；第三，性命论与现代主体哲学一样，由自我出发，却不会将自己困在自我当中，而是以亲亲、仁民、爱物的次序推展，构成不同于存在论的宇宙体系。由性命论出发思考一些根本的哲学问题，或可解决现代社会的诸多困境。

关键词：存在论；性命论；生生；性命体

究竟什么是哲学的第一问题？它不应该只是书斋中人所关心的问题，也不应该只是某一文化的特有问题，更不应该是某种语言现象所带来的问题；而是应和每个人息息相关，宇宙万物不可或缺，凡有思想者都必涉及的根本问题。真正的哲学必由此起步，所有的难题必溯源于此，美好的生活也必依赖于此——哲学的第一问题应该是人类的第一问题。

一、性命攸关

哈姆雷特之问“To beor not to be?That is the question”，并不只是哈姆雷特个人的问题，也不只是莎士比亚时代英国人的问题，而是全人类的普遍问题。《哈姆雷特》的伟大之处正在于通过一个看似简单的复仇故事而直接揭示出人类命运的最根本问题。所以，一切哲学问题可最终归结为哈姆雷特之问。此语直译为中文为：“存在还是不存在？这正是问题所在。”不过除了梁实秋先生外，莎士比亚的中译者大多没有用“存在”来翻译“to be”，朱生豪先生译为“生存还是毁灭”，卞之琳先生译为“活下去还是不活”。因为他们知道，哈姆雷特此时所关心的是生命问题，若译为存在，就太生硬、太苍白、太学究气，因而也就失去了其尖锐的洞察力。或许出于类似的考虑，海德格尔的翻译者往往将“existenz”译为“生存”，尽管这个词在字面上根本就没有“生”的意思。中国学者理解西方哲学及其背后所蕴含的生存探询时，虽然都尽可能贴切地理解“存在”概念，但他们往往有意无意地透露出仅仅“在”或“是”并不显得那么“性命攸关”，而总要自觉不自觉地将存在理解为生存，将“在体”理解为“性体”，将存在之“形成（becoming）”理解为“生成”或“生生”。正是靠着这个“生”字，存在才有了活力。

性命攸关——或许这四个字才是哈姆雷特问题的准确含义。性命就是最根本的哲学问题，是谁也回避不了的问题。“鸢飞戾天，鱼跃于渊”，世间万物各正性命，一切都是活泼泼的，故思想者为性命之勃兴而快乐，为性命之凋谢而忧郁。哲学思考的实质乃是先诚意正心以安顿我之性命，再由我之性命体会天地万物的生生不已之意，进而“小德川流，大德敦化”，促使我正德、利用、厚生，然后再反过来证成我之性命的秩序、喜悦与尊严。

人世间的问题没有哪个比性命更重要、更根本。深刻的哲学提问只有深入到对性命的思考，才能展现出它的力量与价值；伟大的文学作品只有深入到性命之律动，才能真正打动人；传世的史学著作无不是对性命运行之轨迹及其尊严的记录；严肃的科学研究之出发点都是对正德、利用、厚生的认可，即基于对性命的理解与尊重。

在西方传统中，哈姆雷特之问正呼应了亚里士多德对哲学的著名定义：“它研究作为存在的存在（τὸὂνᾗὂν）以及由于它自己的本性而属于它的性质。”（《形而上学》1003a21）虽然海德格尔说西方哲学已经忘记了存在，但对存在的讨论从来都是西方哲学史上最重要的内容，只不过不同哲学家讨论的方式各有不同而已。因而，我们将西方哲学传统大致概括为存在论传统。

存在论哲学之所以蔚然大观，其背后仍然是对性命问题的关心，“存在”只不过是西方哲学为理解性命而设定的一个角度而已。现代西方哲学的根本问题正在于因为对存在的过分关注而模糊了对性命的追问，或者因为过于以存在论的角度理解性命而错失了性命之生机。两个世纪以来的哲学家，如叔本华、克尔凯郭尔、尼采、弗洛伊德、柏格森、海德格尔、列维纳斯、福柯、德勒兹、马里翁等，对现代精神颇多批评，或以为症结在基督教，或以为症结在形而上学，或以为症结在对存在的遗忘，等等。其实他们共同的特点可以概括为：不断尝试将存在论拉回到对性命的活泼泼的关照上面，可他们终因束缚于存在论之架构而无法成功。我们要从性命论的角度重建哲学的第一问题，则必须先厘清性命、存在等基本概念。

二、性命与存在

《庄子·庚桑楚》与《汉书·董仲舒传》皆云：“性者，生之质也。”《孟子·告子上》载告子曰：“生之谓性。”孟子不驳。《白虎通》曰：“性者，生也。”此类说法尚多，兹不赘引。“性”字从生，各家应无异议，“性者，生之质也”，可视为对性与生关系之标准表述。因此，欲知“性”，需明“生”。[1]

“生”字，甲骨文中写作图片，金文作图片，小篆作图片。《说文解字》云：“生，进也。象草木生出土上。”段玉裁注曰：“下象土，上象出。”《广雅》曰：“生，出也。”《广韵》曰：“生，生长也。”《玉篇》曰：“产也。”这几种解释基本一致，故“生”就是生命自然而然地产生与成长，且在此一过程中不断变化之意。无论草木、禽兽、人类，其生命都共享这一含义。

“生”字之含义与希腊文的“φύω（种植、生长）”极为接近，故作为生之质的“性”字，亦与其名词化之“φύσις（自然，本性）”非常相似。这个“性”不是一个静态广延物之存在样态或形式，亦非某一永恒不变之存在的本质，而是生命展开之能力与过程。故“性者生也”与“性者生之质也”两句并无大的分别，因为生之质便在生命之展开中，并非有一个独立的生，然后又有一个生之质加在上面。凡理解人与万物之性，皆当以此一观念为前提。

“命”字，古今字形无大异。《说文解字》曰：“命者，使也，从口从令。”然而至迟在金文中它已有生命、寿命之义。[2]段玉裁注曰：“命者，天之令也。”《礼记·祭法》曰：“大凡生于天地之间者皆曰命。”《白虎通》中更清楚地解释：“命者何谓也？人之寿也，天命己使生者也。”由天之命令而有“命运”之义，与此相通的解释在先秦文献中比比皆是，不必赘引。《左传》成公十三年，刘康公言：“民受天地之中以生，所谓命也，是以有动作礼义威仪之则，以定命也。”刘康公所言之“命”，很难区分究竟是生命还是命运，或兼而有之。孔颖达《疏》谓：“命虽受之天地，短长有本，顺理则寿考，逆理则夭折，是以有动作礼义威仪之法则，以定此命，言有法，则命之长短得定，无法，则夭折无恒也。”按照孔颖达的理解，此“命”首先为寿命之义，然长短寿夭本身又是命运最重要的含义，所以二义实为一义。刘康公之所谓“定命”并非简单的延年益寿，而是每个人确立命的尊严。由此，“命”的含义也就清晰了，它指涉的是生命展开的寿夭、福祸、荣辱。

故就字义而言，性、命二字皆谓本己之生命，但二字所强调的都不仅仅是生物性的活着，而有各自侧重之处：性关涉的是生命之禀赋，是生之质或生命展开之状态与倾向；命强调生命由天所赋、所定这一点，因而更关涉生命展开之轨迹。《中庸》则以“天命之谓性”五字兼摄二义。盖天赋我以生，使我为人而有其生之质，而其动态展开与终结，皆包含于“性命”二字当中。此含义所关甚大，学者不可不察。

生命本是一个不言自明的概念，大致对应于西文的“ζωή”“βίος”“vita”“life”等词；性命则是对生命之展开的哲学概括。在很多时候，性命是生命的同义词；但作为生命之展开，其中则有生命之深处等更多的哲学含义。所有的哲学问题都离不开具有性命之主体的探询；归根结底，所有的哲学问题也都与性命密切相关。性命才是哲学的第一问题。

在存在论中，“存在”同样被当作一个给定的、不需要定义的概念，因而虽然每位西方哲学家几乎都连篇累牍地讨论“存在”，但我们很少看到对“存在”本身的定义。黑格尔说：“存在是无规定性的直接东西。”[3]海德格尔提出，“‘存在’这个概念是不可定义的。这是从它的最高普遍性推论出来的”，“‘存在’是自明的概念”[4]。然而从性命论的角度看，存在概念并不具有最高的普遍性，因而也并非那么自明和不可定义。我们不妨先来看“存在”一词的中文训释。“在”字，甲骨文作图片，金文作图片，小篆作图片。《尔雅·释训》曰：“居也。”《说文解字》云：“在，存也，从土，才声。”“存”字，《尔雅·释诂》曰：“在也，察也。”可见，存、在二字可互释。甲骨文中“在”又常用为“才”。《说文解字》云：“草木之初也，从丨上贯一，将生枝叶。一，地也。”甲骨文与金文此字形皆象土下将生未生之义，是居留、静止的。[5]“在”与“存”又皆可与“亡”“殁”相对，表示在世、活着的意思。然而与“生”不同的是，“在”和“存”的意象都是非常静态地表示活着的状态，而非生生的动态过程。

由此看来，生与在的区别就清楚了。“生”表象草木生出土上，“在”表象土下未生：前者永远在运动中，后者则处于静止状态。两相对比，含义甚明。由此可说，存在就是生命展开中的一个剪影、一个横切面，或者说是对性命的静态描述。在哈姆雷特之问中，“to be”指的就是活着，然而是最低限度的活着，仅仅“生命（mere life）”或仅仅“存在（mere being）”。在黑格尔的《大逻辑》中，“仅仅存在”以上才有规定性的逐渐展开；而生命已经是一种更高的存在，因为它已经可以进入精神领域，但仍然不是最高的；只有精神生活才会赋予生命更丰富的含义。然而这是存在论中的层次区分，在性命论中，没有脱离“生”的“性”。而性命之学也绝不只是保全生命之学，因为生活的全部意义与深度皆在其中。

中国学界有关“being”应该译为“存在”还是译为“是”的长期争论，盖因西方各种语言中的“being”本为系词，且哲学讨论中的“being”与其系词词性很难区分开。如《旧约·出埃及记》中上帝对摩西所说的“Iam who I am”究竟译为“我是我所是”还是译为“我是存在本身”，便非常微妙与模糊。汉语中无系词现象，“是”字表示肯定判断，与“非”相对，却并非系词；而西语即使表示否定，亦必须以系词加否定词，没有与系词本身相对立的否定词。虽然笔者是坚定的“存在派”，但就“是”字本身而言，其表示正、表示此，亦多有静止之义。

从希腊哲学中对“存在”的讨论看，无论是柏拉图还是亚里士多德，都保留了“存在”的原始含义，即东西、某物。我们所看到、听到、接触到的林林总总的世间万物，皆为存在着的物，是存在者。而“存在”是对这些物之为其物的抽象性描述，其中一个基本特征便是静态的。但因为所有的存在物都只是相对静态的，我们只能截取其一个断面而言其存在，可运动变化无时无刻不在发生，所以为了更好地讨论绝对意义上的“存在”，巴门尼德发明了永恒不变的“存在”，而这成为存在论哲学得以成立的一个前提。至于那些总在变化当中，因而并非绝对意义上的存在，则被视为“生成（becoming）”。

不过必须澄清的一点是，不可将“生”等同于“becoming（生成）”。在存在论哲学的传统中，本就有存在与生成的争论。柏拉图的对话《泰阿泰德》即充分讨论和批评了以变动中的生成来衡量万物的赫拉克利特-普罗泰戈拉式哲学。赫拉克利特说“人不可能踏进同一条河流”，因为河流永远在流淌运动当中；普罗泰戈拉说“人是万物的尺度”，每个人都可以成为万物的尺度，而没有一个统一不变的尺度。前苏格拉底哲学中的“生成”是相对主义的，它否定永恒真理的存在。因而苏格拉底指出：如果每个人都可以成为标准，那么医术还有没有高下之分？难道每个人都可以治病吗？每个人的技艺都可以制造出同样精美的作品吗？由此可见，生成论是一种相对主义和虚无主义，是对真理的否定。而在永恒存在的概念确立起来之后，生成概念就只是相对于永恒存在而言的不完满的、在过程之中的、尚未完成的“存在”。无论存在还是生成，都属于存在论哲学整体，对其中一个的极端强调就会导致独断论或相对主义；辩证哲学则在认可永恒存在的前提下，尽可能清醒地体认现实世界中的生成。

性命虽然处在变易当中，但它并不趋向于某个永恒不变的存在，更不是因为达不到这个永恒存在而变易的。由此，性命论并不必然导向相对主义和虚无主义。我们不能轻易将“道”“天理”这样的概念等同于某种超越性的绝对存在，而与西方哲学妄加比附。因此也并不会有与不变之存在相对的变动与生成，不会有在存在概念崩塌后的虚无主义和相对主义。无论道、天理还是人、物之性命，皆在变易之中，故《易》之变易与不易两方面相辅相成，而变易更为第一义。郑玄作《易赞》，述变易之义云：“为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适，此言顺时变易，岀入移动者也。”又述不易之义云：“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陈，贵贱位矣；动静有常，刚柔断矣。此言其张设布列，不易者也。”天地之道是生生不息、永远变化的，此其变易者。但任何人、物所具之生性，一旦成形，则是不会随便改变的，如天不会变为地，我们需要按照天之性去理解天；地不会变为天，我们需要按照地之性去理解地。因此我们需要尊重天地之间人与万物各自之性，而不能混淆。生生不息之变易并不是混乱的，而是秩序井然的，这一点也是不易之道。这种不易，或可理解为某种“存在”，它是生生不息的一个状态、一个断面，而非性命之本然。因而，性命论中变与不变的关系与存在论正好相反：存在论中不变是绝对的，变化是相对且有缺陷的；在性命论中，变易是绝对的，不变却是相对的，且不变之生性又都遵循变易之整体。因此这种绝对的变易也绝非生成论那种无原则的相对主义，而恰恰是在“神无方而易无体”的流变生化中成就大道与天理，这便是“性命”与“存在”的根本区别。

三、存在论中的性命探询

存在论之成立实取决于一个绝对不变之存在的设定，这正是西方哲学开端时发生的重大事件。但笔者认为，真正为西方哲学注入活力的是哲学家在对存在的讨论中加入了性命的内容之后。当巴门尼德发现了存在的时候，他是作为一个典型的自然哲学家出于对自然世界的好奇而非生活的必需去探究自然世界的真理，并由此上升到存在概念的高度。哲学固然起于好奇，但仅有好奇尚不足以建构伟大的哲学，只有当这种好奇深入到“性命攸关”之处时，哲学的意义才真正显现出来。所以，尽管巴门尼德发明的这一概念对西方哲学影响深远，但只有在苏格拉底之后，哲学才真正变得伟大。正是因为苏格拉底把哲学当作对生活的追问，哲学才不再与城邦中普通人的生活无关，不再只是处于闲暇中的哲学家的关心所在。而苏格拉底的存在论之实质，乃是对性命问题的讨论。在苏格拉底的哲学转向之后，哲学探询虽然仍关心对自然世界之真理的追问，而且柏拉图通过对理念的追问，进一步明确了不变之存在的美好。但哲学对美好生活的不断追问使存在问题与城邦生活联结到了一起，且两者之间也呈现出相当根本的张力。正是这一张力体现了西方哲学思考性命问题的基本出发点。当对存在的追问不再关心性命的时候，哲学也就失去了本该有的力量。

存在论哲学的核心概念固然是存在，但西方的重要哲学家也无一不关心性命问题，虽然他们使用的概念和角度并不相同：生命、灵魂、自我、主体、精神、意志、存在等。在笛卡尔以来的近代哲学中，以自我为核心的主体哲学成为主流，因为主体哲学家抓住了一个最根本的问题：人对世界的一切认识必须通过自我形成。由此引出的诸多问题，如自我能否正确反映外部世界，甚至外部世界究竟是否存在？这个自我的实质是认识主体、思考主体、道德主体、情感主体还是意志主体？都成为现代哲学所无法回避的问题。而所有这些问题其实都来自存在与性命的张力。性命是人类必须面对的问题，没有哪个大哲学家可以回避；存在又是西方哲学最基本的设定，西方哲学家很难脱离存在的架构来思考哲学问题。因而，这两个大问题之间构成了巨大的张力。当柏拉图通过思考灵魂之存在来理解生命之意义与不朽的时候，这对张力就已经相当明显了；海德格尔努力摆脱主体自我的困扰，却又不得不通过此在之人去思考存在问题，更使这对张力呈现得极其尖锐。对存在的追问常常就是对性命的追问，对生命的思考也脱离不开存在论的设定。历代西方哲学家的思考都可以看作在这对张力之间呈现出的各种哲学形态。

我们虽然认为存在只是西方哲学的设定，但绝不认为它是毫无意义的。因为正是借助这个设定，那么多西方大哲学家才能够深入到性命问题的深处，为人类文明奉献出鸿富的著作与高明的思考，为理解人类之自然与命运作出了巨大贡献，并开辟出辉煌灿烂的现代文明。为了思考这个基本问题，他们又创造出很多问题域，历数千年而绵延不绝。其中最重要的几个问题包括：形式质料问题、身体灵魂问题、时间空间问题、人性善恶问题、善恶二元问题、自由意志问题、超越性形而上学问题等。这些问题的问法虽然都带着存在论的深刻烙印，但都是人类普遍关心的问题。有些问题是因为存在论特定的文化、语言现象和基督教的特定教义而产生的，比如系词问题、天使与魔鬼问题、原罪问题、神义论问题等，但即便这些问题，其背后仍然是人类共同关心的普遍大问题。

张力并不意味着矛盾和谬误，反而撑开了思考的广阔度和更多的可能性，这恰恰是伟大文明的必然部分。我们之所以要重辟哲学思考的路径，并不是因为这对张力，而是因为现代世界的各种问题。西方哲学家已经为现代世界作出了种种诊断：马克思对资本主义的批判、尼采对道德与平庸的批判、卡尔·巴特对人义论的批判、胡塞尔对现代科学的批判、海德格尔对技术化的批判等。而我们认为，曾经创造出辉煌的现代文明的存在论，现在正面对着巨大的问题。从现象上来说，现代社会体制的平庸与刻板、虚无主义的盛行、现代科学对自然和生命的僭越、各种形态的道德危机、现代国家之间的仇杀等，都是我们无法回避的问题。这些问题不仅盛行于西方，且早已传播到了全世界。而就其哲学根源而言，便是“存在”的假定已经越来越无法应对这些问题，甚至对性命的追寻带来巨大的障碍。西方哲学中一轮一轮的现代性批判反而不断加剧现代性危机，便是一个有力的证明。

人类需要另外一种哲学思考方式，将已然分裂的知识重新整合起来，重新滋养人类的生存，推动人类文明的健康发展。要做到这一点，需要从存在哲学的霸权中摆脱出来，将西方哲学家本来也非常关注的性命问题作为我们思考的起点，重新回答存在论哲学家不断追问的那些普遍问题，为人类的共同生活开辟出新的可能性。

四、性命论的基本特点

与存在论相比，性命论有三个基本特点：一是它出自性命的原初体验，而非对存在的好奇与追问；二是它不假定一个永恒不变者，因而对许多根本哲学问题的理解与存在论有巨大差异；三是它虽亦由主体自我出发，但其展开的世界是迥然不同的。

1.性命的原初体验

首先，就哲学理论的发生而言。在西方，对性命的关注是由对自然的观察与探询而产生了存在哲学后，才由苏格拉底、柏拉图转入对人事的研究，再之后才在存在论的框架中转向主体哲学。但中国并没有发生这样的转向，对生命、命运的关心始终是中国哲学中第一位的哲学问题。无论根据传世文献还是出土文献，早期中国并没有出现一些像希腊哲学家那样的好奇者，中国最早的“文化人”是巫师，我们能看到的最早文字是卜辞。[6]由卜筮发展到《周易》是卜筮传统经典化的过程，由民间歌谣对人情的歌咏发展为《诗经》，汇集国家政令而为《书经》，发展国家典礼而为礼制，演变国家雅乐而为乐经，记录家国大事而为《春秋》，这便是中国文明在三代的最初起源。由这些最初的经典再分化出诸子百家的各种阐释性文字，便是经、子之学的源头，其中包含着对性命展开的原初体验以及对这些性命体验的哲学诠释。

因而对性命的追问并不是追问什么与普通人的日常生活不相干的“真理”，而是寻求日常生活的常道。古希腊观察自然的哲学家以仰望星空而掉进井里的泰勒斯为代表，他们往往与现实生活格格不入，因为“永恒存在”距离一般人的生活很远，人们不需要研究它也可以过得很好，另外哲学家也不认为每个人都需要学习哲学。但在性命论中，性命作为第一问题并不是平常人不关心、只有哲学家在闲暇之时才有兴趣的事，而是人人不可须臾暂离、百姓日用而不知的常道，它造端乎夫妇之间而达于天地。圣贤之士不同于匹夫匹妇之处在于他们能在日用常行当中发现问题，并去追问这些问题，因而探究出更加根本的道理，然后从总体格局来思考性命之常。圣贤绝非特立独行、素隐行怪之辈，反而能将日常生活过得更加贴切合理、不离常道，因而完美地将人之为人的性命之理践行出来，最好地体现出其性命之尊严。学者若久困书斋，陷溺典策之中而不能自拔，甚至追逐外物幻影，侈谈什么不变之存在，非但无法超凡入圣，反而会距离常道愈来愈远。而寻常百姓即使不读多少书，在日用生活中自得其乐，也完全有可能体会生活的道理，达至圣人所不察之境界。因而，性命之学本于生活经验，归于生活经验，这大异于存在哲学。

性命论并非出于对世界的好奇，但这绝不意味着性命论否定或鄙弃认知、学习、思考。中国传统对书籍、学习、思考的重视，较之西方恐怕是有过之而无不及的。故《论语》以《学而》开篇，《大学》以“格物致知”居首，孟子以“智”为四德之一，《荀子》以《劝学》发端。不过，性命论不会像存在论那样强调对知识本身的追求，不会以认识与思考界定自我主体，这也是一个不争的事实。孔子谓“行有余力，则以学文”（《论语·学而》），《大学》言“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”。学不是对无用知识的兴趣，而是对性命之理的深入探究。学习本身就是性命的一个活动，是使人区别于禽兽的重要特点。

另外，性命也并非生命意志。性命之“活泼泼的”并不体现为尼采那样野性的“权力意志”。将生命归结为意志、冲动、欲望、本能，这思路可追溯至奥古斯丁的三位一体学说乃至新柏拉图主义的三原则论。《大学》所言“诚意”虽也是在意志层面讨论问题，但它与格物、致知、正心一并，皆为修身之次第。康德式的道德意志与尼采式的权力意志，都是“诚意”中的应有之义，但皆应从属于性命之学。

可以说，在我不知世界为何，不知如何观看与思考，不及去想我之何所是、我之何所来、我之何所去之时，我已经被赋予了性命。在我毫不知情的情况下，性命已经在悄然展开。我之视听言动，我之行走坐卧，我之语默动静，无非性命之展开。中国卜筮传统之所以能够发展为经，《周易》且成为“群经之首”，并为历代哲人源源不断地提供思想资源，正在于此。天所命者并不是一个提前预定的结果，亦非不可更改的命运，而是命运发展的大势。天所命之人性倾向、寿夭祸福，或许并不在我的掌控之内，但如果我调整了我的言行和生活习惯，尤其是针对我之性命展开进行深入的反思、筹划与调整，则会在相当大的程度上改变性命展开的轨迹，而这一点正是人所异于禽兽之处。人与禽兽、草木皆有其生命之展开，唯有人会全面反思自己的性命，这种反思、筹划与调整便构成了人之为人的核心内涵。我通过我之观察、我之思考、我之学习、我之操劳、我之喜怒哀乐来影响甚至改变性命之走向，这些活动都构成了我之性命的活动轨迹；故此，仅仅生物学意义上的活着的人或自然状态下的野蛮人，都不足以撑开人之性命，因而也无法维护人的尊严。

2.天命之谓性

不假定永恒不变的存在，是性命论的一大特点。《中庸》谓“天命之谓性”。但天是什么？天又如何命我？天是一个永恒存在的不朽生命体，还是清清朗朗之自然？这不仅是现代哲学家反复讨论的问题，其实在中国古代传统中的神话、宗教、历法、星象、祭礼诸家，更不必说诸子百家，都曾从各自的角度给出说法，其中一些内容甚至与西方的哲学、宗教、天文诸说错综互见、难以分辨。虽然人们在宗教与祭礼中往往以人格神对待天、地，但在中国主流的思想传统中，天既非某一存在，亦非一永恒不死的生命体。所谓“立天之道，曰阴与阳”，天道为阴阳之道的总括，阴阳之道便是生生之道。“天地之大德曰生”，生生不是任何生命体，也不是任何精神性存在，而是使万物生长的“生生之德”。“生生”与“生命体”之间的关系，类似于海德格尔所谓“存在”与“存在者”之间的关系。[7]因为生生，所以万物“各正性命”。人们争论不休的哲学概念，如道、理、太一等，皆须在生生上理解，方能明白其真正含义：道乃生生之道；理乃生生之理；太一被拟人化为一个性命体，实亦生生之总体，而非真正的性命体。

由这一基本点出发，我们可以重审很多重要的哲学问题，如善恶、时空。

正因为最高存在总是被当作一个人格性的永恒存在，因而存在论会将之理解为至善，与之相对的就是恶。善恶对立的二元观在存在论中是根深蒂固的，奥古斯丁确立一神论的工作只是将二元掩盖在了上帝一神之下，并未取消二元论的哲学实质。以善恶之间的二元论为基础，又有身心二元、自然与精神二元等观念。但性命论既不以至善为实体性的存在，则不会在这个意义上理解二元：阴阳之间既非善恶二实体的关系，更非绝对对立的关系，而是使性命成立的两种力。生生之道既然是一种绝对自然的现象，就更不会出现精神超越自然的问题。儒、道两家之间的张力，在于人为之事究竟是成就了自然还是破坏了自然，而它们都不会从超越自然的角度理解人的生活方式。在性命论传统中，虽不乏对身心关系的广泛讨论，其中亦有重精神轻身体的言论，但身心一体且皆为自然是更加主流的观念。[8]

自奥古斯丁以来，上帝被理解为超越时空的最高存在，所以时空问题，特别是时间与永恒的分立就成为一个相当根本的哲学问题。基督教的线性时间观也因而成为被普遍接受的时间观和历史观。归根到底，还是最高的“永恒存在”决定了人们对时空的看法，甚至影响了今天的科学观。性命论既然没有这样的设定，则时空观念就呈现出完全不同的形态。以性命为中心，时间和空间都不是抽象的延展或广延，而是生命的节律。五行学说正是在这样的观念之下，成为了传统中国的宇宙律。

3.亲亲、仁民、爱物

基于上述两个方面，性命之学的展开可概括为“亲亲、仁民、爱物”。性命学是“为己之学”，所以笛卡尔以来所强调的我们对世界的认识必须从自我出发，性命论同样是接受的。但正如谢林和黑格尔所努力证明的，从主体出发未必就被困在自我的牢笼之中。黑格尔是通过辩证法来解决这一点的，性命之学的解决方式更简单：我和他人、外物之间第一位的关系不是认识，我生并不是靠我思来证明的。自我之第一实质是性命之展开，而不是我的思考和存在；相反，感觉、思考、意志、欲望、存在等都是从性命之展开中显现的各种功能。即使所有这一切都没有被感觉到，或者都不加区分，我都是活着的。所以自我的第一件事是活着，并确认我是活着的，然后使我的性命变得更强大、更幸福、更智慧、更有尊严。即在性命的展开中，成为一个更好的人。不过，也完全可以有很多人随着性命之展开，不思不想、庸庸碌碌，茫茫然于生死之间，不去反思我为什么有生命，我周围的一切是什么，这当中有什么道理，但这都不一定妨碍他过得很好。而究竟反思与维护我性命之尊严和随遇而安、任凭性命按照自然的规律自然展开，哪一种才是更好的生活方式，乃是儒、道两家的根本差异所在。

叔本华、尼采、弗洛伊德、柏格森等人已经抛弃了从思考与认识来理解生命的角度，而是诉诸意志、欲望和本能，但我们并不认为意志就等于性命。周围的人与物和我有关系，并不仅仅是因为他们和它们是我欲望的对象，更是因为我之性命的展开域中包含了他们和它们。海德格尔曾指出，此在无时无刻都在世界之中。信哉斯言！不过，哲学的目的不应该是将此在从世界中拯救出来，而是诠释其性命之展开的意义。与对存在之理解不同，性命不是孤立着展开的，而必然与其他的性命牵连在一起，形成性命之网。从存在论的角度看，存在者有被创造的时候，但存在是永恒的，此在守护的存在更是永恒的。但性命不同，因为任何性命皆有其诞生。于是性命展开之第一层关系便是生的关系。是谁给了我生命和存在，使我的性命得以展开？即使没有任何理性的禽兽、草木，都有其父母。在这一点上，人与禽兽本无异，但人有理性，理性使人之性命不仅来自其父母，而且可以反思和确认这一点。这才是与性命之成立相关的第一问题，父母和子女的关系才是性命论的第一层关系。

不妨设置一个笛卡尔式的问题：你怎么知道你是被父母所生的呢？也许这是认识的一种幻觉。笛卡尔也确实认为，生死是不会影响作为思考主体的我在的，好像自我是像上帝一样的永恒存在。即便到海德格尔有向死而生之命题，但此在所守护的存在也是无始无终的。永恒之存在始终是存在论的一个预设，这个预设使我们无法思考人与人之间的关系。而只要我们明确任何生命皆非永恒，人人都有来处，就必须思考生命之成立、我之所以存在。人可以认错父母，但“人人皆有父母”这回事是像笛卡尔的“我在”一样不容置疑的，否则性命就完全流于空谈。

因而，我的性命就是我父母性命之展开的结果，而他们又是其各自父母性命展开的结果；我与我之兄弟同为我父母性命展开之结果，因而兄弟就必然在我性命的展开域当中；我一生当中会遇到无数的人，我和他们各自的性命展开域相遇、交叉，有亲有疏、有深有浅，其中会有一个异性的性命展开域与我的交汇到一起，我与之交合而生出新的生命，遂出现了新的性命展开域。若从性命出发来理解世界，则性命展开的这个网络便是从自我出发的第一步推展。因此，我如何对待生我者、我生者、与我共生者，便是理解我之性命的展开的第一步，即“亲亲”问题。

由体认、反思、筹划、调整自我之性命，到必然体认这些与我相关之人的性命，乃至许多可能与我很难关联上的人的性命，这些都会演变为认知活动。希腊人谓哲学为爱智，乃是人闲暇之时认知存在的活动；性命论的知识展开方式虽迥然不同，但并非没有认知活动。以认知为业，对此拳拳服膺者不妨称为“爱智者”。因而，中国哲学虽然与西方哲学在完全不同的语境和知识体系中展开，且中国古代没有“哲学”之学科名称，但性命论知识体系下自有作为爱智之学的哲学，也有作为爱智者的哲学家，这是一个不容置疑的事实。

这些爱智者不是出于对自然存在物的好奇，而是出于对性命之理的兴趣。他们仰观天文、俯察地理，近取诸身、远取诸物，由对“各正性命”之世界的思考，进入对性命之知的探索。而由对一己性命之由来与展开域之兴趣所获得的对人伦亲疏的知识，是第一步的求知。我之外的任何一个人都是与我一样的性命体，在直接相联或不相联的性命网络中展开。我若是泛泛地把我之外的一个人仅当作一个存在者，只考虑他对我之性命展开有什么用处，那就是一种极不尊重的态度。我将他当作和我一样的一个人来看待，是一个基本的前提；但我又不能将他仅仅当作一个抽象的人，而是要把他放在性命展开的网络中，根据他和我的亲疏关系，体会一种对待他的方式，这无论对他、对我都是尊重，此即“仁民”。

与此相比，对人以外之物的认知属于非常不同的层次。物并非生我者，亦非我生者，它们进入我之性命网络的方式与任何一个人都有本质的不同。首先，对于禽兽、草木这些有生命的物，虽然它们与我无亲缘关系，但和我同样构成了并生的关系，我把它们当作与我一样的生命体来看待，可以和它们成为某种意义上的朋友，从它们的生死变换中体会生生之意，我甚至可以在山川、水火、雷泽中看到强大的生命力，从而把宇宙、天地看作一个大家庭，其中的万物皆为我共生之朋友，而有“天地与我并生”“万物与我为一”的“民胞物与”之感。其次，在我性命的展开中，我会从某些事物中发现节律和美感，从而使我性命之展开更有意义、更加美好。这些作为艺术品的物，包括草木、鸟雀、玉石等自然物，也包括茶、琴、香、酒等人造物，玩物可以怡情，亦可丧志，皆就其对性命展开的意义而言。最后，我需要、使用和欲求某些物，才能完成生命的基本维持，也是作为用具的物，也是最低一层的我和物的关系。但即便在这个层面上，我们也不应该暴殄天物。在这三个层面上，皆有“爱物”的意义，虽然第一个层次是最重要的。

对物的认识、思考与研究，并非另外的一个层次，而是贯穿在所有这三个层次之中。我要爱物，就需要认识每个物的物性，需要了解如何对待它。我们既认可认知为性命的重要活动，则存在论哲学中强调的一切认知活动都或多或少与性命相关，而由于外物与我的多层次关系，则求知与性命的关系也是多层次的。首先，基于性命展开之最基本需要而进行的求知活动是极其必要的。如对衣食住行相关之物的认知，都属于这一类。其次，许多求知活动虽然并非当下之急需，但就长远看可以深刻改变人类的生活方式，对这些知识的探求，当然也在性命之学的必然范围之内。各种并非急需的科学性研究都属于这一类。最后，即使那些在可见的范围内都没有什么使用价值的认知活动也是有意义的。这是因为：（1）在宇宙大家庭中，没有什么东西会是与我毫无关系的，对天地万物的认识皆与我性命之展开有关，只是有远近亲疏之异、轻重缓急之别。（2）哪怕是纯粹的认知活动，且没有任何实用的价值，也是性命展开之一部分。性命论虽不追求永恒不变之存在，但好奇心与爱美之心都是人之性命展开的高贵环节，是生命力“活泼泼”的体现。因而，现代科学的绝大部分研究领域，从性命论的角度都可以接受，包括对生命之各个方面的研究。不过，有些所谓的科学研究是违背乃至破坏亲亲、仁民、爱物之原则的，如一些科学家想尽办法通过各种方法来模拟或制造生命。生命的基本特点是自然，这是亚里士多德非常强调的，而人为造出来的生命，还是真正的生命吗？人类一定要制造出这种怪胎来毁灭自己、毁灭自然吗？一定要把生命还原为非生命的存在物，再由无生命的存在物制造出生命来，这种无意义的劳动是存在论科学的病症之一。

所以，小自一草一木、一水一石，大到浩渺天地、无限宇宙，乃至其中形形色色的人与物，这一切既然皆为与我之性命息息相关之物，且蕴含着无限生意，则我对它们每个细节、每个局部的认知都是必要的、有价值的、值得肯定和鼓励的。但最高明的知识是对宇宙全体的认识。真正能够从天地全局角度认知每个人甚至每个物，就是“参赞天地之化育”的圣人。但这种绝对的全局视角基本上是不可能的，我们只能由近及远，谈某个范围内的全局。一家之中，不从一己私利出发，而能从大局着眼，使一家人各得其所，就是一个掌管家庭命运的人。一国之内，不从一家一族的利益出发，而能使全国之人各安天命，就是治理一国的贤才。古人以中国为天下，认为超越一家、一乡、一国之眼界，而能全面安排天下之人与物的人，便是圣王，上古的五帝三王庶几近之。其后我们发现，中国并非天下之全部，所以此后的全局视角，必须从全球、国际的角度来照顾到各国的生存之道，这当然是一个更大的角度。人们甚至可能将眼光投射到太空，从太阳系、银河系乃至整个宇宙的角度来看问题，这便又非今日我等所能预知之事。公羊家所谓“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄，远近大小若一”，便是这种由近及远，从越来越大的全局视野安排生生之事的推展。

因而，“亲亲、仁民、爱物”并非西式的乌托邦构想，而是一个自迩行远、自卑登高的性命论世界体系。

注释
 
[1]自阮元《性命古训》（《揅经室集》卷十）全面清理性命之本义，至傅斯年先生《性命古训辨证》利用新出土的文献资料，以为先秦“性”字本为“生”字，而徐复观先生在《中国人性论史·先秦卷》中已质疑阮元、傅斯年之说，强调性字从心。近有丁四新先生的长文《“生”“眚”“性”之辨与先秦人性论研究之方法论的探讨：以阮元、傅斯年、徐复观相关论述及郭店竹简为中心》（载《中国哲学与文化》第六、七辑，广西师范大学出版社，2009、2010，第147—160、167—200页）根据新出土之简帛资料指出，在先秦文献中，“性”字多作“眚”，并早已与“生”分为二字。由此，傅斯年的“性”皆当为“生”之说与徐复观的性本从“心”之说，皆无法成立。然丁四新仍然不能否认，性字从生，其含义与生极为相关，且先秦简帛亦有“性”写作“生”的情况。因而其说并不能否定古人在“性”与“生”之间建立的关联，更不能否定“性命”与“生命”之间的近义关系。
 
[2]参见方述鑫等：《甲骨金文字典》，巴蜀书社，1993，第70页。
 
[3]黑格尔：《逻辑学》上卷，先刚译，人民出版社，2019，第60页。
 
[4]参见海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，商务印书馆，2016，第7—8页。
 
[5]参见徐中舒：《甲骨文字典》卷六“才”字条，四川辞书出版社，第672页；方述鑫等：《甲骨金文字典》，第1048页。
 
[6]参见李泽厚：《由巫到礼释礼归仁》，生活·读书·新知三联书店，2015，第26—28页；余英时：《论天人之际》，台湾联经出版事业有限公司，2014，第148—151页。
 
[7]马里翁批评海德尔格虽然区分了“存在”与“存在者”，但终究未摆脱“存在”。而马里翁自己的“上帝”是超越了存在的。但问题是，马里翁确实看到了海德格尔仍然为存在论所束缚，他却回到了神学。由此，他的“上帝”难道不是一个超越了存在的存在甚至存在者吗？（参见吴增定：《存在的逾越：试析马里翁在〈无需存在的上帝〉中对海德格尔的批评》，《云南大学学报（社会科学版）》2016年第1期，第3—12、111页）我们认为，“生生”与“性命体”之间的关系类似于“存在”与“存在者”的关系，因而在中国哲学的传统中，也时常出现将生生之理或生生之道误认为某物或某个性命体的倾向。因此将作为理或道的“生生”去实体化，从而强调其并非生命体，也是一个长期的工作，且避免了使自己重蹈覆辙的危险。（参见陈来：《元明理学的“去实体化”转向及其理论后果：重回“哲学史”诠释的一个例子》，载《从思想世界到历史世界》，北京大学出版社，2015，第313—347页）
 
[8]参见张学智：《中国哲学中身心关系的几种形态》，《北京大学学报（哲学社会科学版）》2005年第3期，第5—14页。

责任编辑：近复