原标题：从梅光迪看中西会通中的君子之学

作者：孙汉生（福建教育出版社总编辑、编审）

来源：作者授权 首发

【提要】梅光迪出身于有君子之风的古老家族，一生以君子人格自励。中庸之道是儒家君子与新人文主义会通之处，白璧德式的人文主义者非常符合中国的先秦贵族君子特征：节制、适度、平衡，少数人的、个体的完善，难以达到的境界。梅光迪留学美国，习英文，教西学，以复兴先秦原始儒学、会通中西文化为己任，虽然并不显赫，终不失为一位实学君子和爱国君子。

【关键词】新人文主义 儒家 中庸 实学 爱国主义

梅光迪

一、梅光迪何以为君子？

提起中国现代史上的君子，人们最先想到的自然是蔡元培、胡适等人，而梅光迪今人甚少提及，甚至对于很多人是很陌生的。2019年有一本著作《君子儒梅光迪》问世，自然有人要问，梅光迪是谁？他何以被称为“君子儒”？

梅光迪是五四新文化运动中的保守阵营学衡派的代表人物，他坚守中华传统价值体系，反对全盘西化，以此在“五四”后期颇为知名；因为反对白话文，被新派人士戏称“梅光之迪”。

《君子儒梅光迪》这本书慎终追远，从梅氏祖先说起，第一章就介绍了宣城梅氏的族源，并引用欧阳修文章《梅圣俞墓志铭》：“圣俞为人仁厚乐易，未尝忤于物，至其穷愁感愤，有所骂讥笑谑，一发于诗，然用以为欢，而不怨怼，可谓君子者也。”[1]梅圣俞者，乃梅尧臣也，在文学史上有“宋诗之祖”的美誉。梅尧臣终身贫贱但诗名甚隆，文坛领袖、朝廷重臣欧阳修为其盖棺定论，称之为“君子”。梅光迪是梅尧臣四弟梅禹臣的后裔，但君子之后，就一定是君子吗？

确实不一定是君子，但是梅光迪终身以养成君子作为自己的人生目标，那是肯定的。家族血脉作为遗传基因，也许在精神文化传承上更为坚韧。家族荣光无疑令梅光迪十分自豪，并时时引以自励。他在生命的最后一年（1945）日记中还有表露：“宣城梅氏在中国族姓中实为最光荣之一也。予考宣城梅氏所产人物有两种，一为文艺家，一为数学家。梅氏家风，合文学、科学而为一，在吾国尤绝无仅有。”“圣俞之诗，予亦好之，每一开卷，如对一冲和澹远之高士。”他以继承家风、振兴家族和乡邦为己任，日记又写道：“近数十年则更寥落无人。每念乡贤，不觉神驰。”

即使远渡重洋，负笈美国，梅光迪亦不忘自励：“以《克省十八法》为日课，以求有道君子之提诲，加意省身克己，勉力行之，务期于寡过而进道，无负其初志。”“十八法”多为圣贤之教，有两条更见个人特色：（四）立志。必为天下第一等人，文章、经史、政治、哲学，必须成家。（八）乐天。和平闲逸，有潇洒出尘之致，不以世俗毁誉得失分其心。（《致胡适第十七函》[2]）

梅光迪留学期间在美国给胡适写信说：“吾国之文化乃“人学主义的”（Humanistic），故重养成个人。吾国文化之目的，在养成君子（即西方之Gentleman and scholar or humanist也，绅士、学者或人文主义者）。养成君子之法，在克去人性中固有之私欲。”（《致胡适第三十九函》）身在异国他乡，仍以中华文化来自我养成，以期成为君子。留洋本来是学习西学，但他却携带《十三经注疏》《十七史商榷》《十八家诗钞》《明儒学案》等大量中文古籍到美国，“同侪多目迪为迂腐病狂者。迪稍有几本中籍，国人见之诧为异事，无不暗中笑骂者。书痴、老学究之名词盖已数闻”。（《致胡适第十二函》）

孔子是梅光迪的偶像，他“以孔子与他人较，益信孔子之大，以此老实古今中外第一人”。（《致胡适第八函》）他的文章《孔子之风度》描绘孔子形象：“在吾国文化势力下所产生之人品，自当以孔子为极则矣”；“孔子除有最深之道德修养外，更富于艺术兴味，故其发于外者，不为矜严跼蹐之道学家，而为雍容大雅之君子”。梅光迪针对视礼教为吃人文化的现象，将孔子塑造为一个平民主义者；他认为恰恰是那些号称改良社会的现代人脱离平民，高高在上。平民主义的孔子，无疑是梅光迪理想中的人格范型，也是现代君子的标准形象。

二、儒家君子与人文主义的遇合

梅光迪1911年通过庚款公费留学考试，到美国威斯康星大学留学。到美国初期的心态，可以用他的英文文章《人文主义和现代中国》(庄婷译)一段话表述：“中国正经历着一场史无前例的文化变革，现代中国人也正忍受着一种思想空白和精神领域的尴尬境况所带来的煎熬。”留学生们自然想找到新的精神寄托，但是梅光迪没有找到，对美国十分失望：“吾人道德文明本不让人，乃以无物质文明，不远三万里而来卑辞厚颜以请教于彼，无聊极矣！其道德文明实有不如我之处，吾人试留心其社会情形，其黑暗且甚于吾。”（《致胡适第十二函》）留美几年仍在彷徨，“当时（1914/1915年间），我和许多同龄人一样，渴望在现代西方文学当中找寻到更具阳刚之气，更为冷静、理智的因素，能与古老的儒家传统辉映成趣。”（《评<白璧德：人和师>》）又转到美国西北大学就读，在一次学术报告会上听到白璧德的学说，梅光迪得偿所愿，感觉像是他乡遇故知。于是在1915年秋来到哈佛大学，师从白璧德。他后来如此回忆其师：

优雅自信、才华横溢、练达智慧，能让人想起旧社会关注全人类命运的哲学家；他阐释了文艺复兴以后成了西方文明的根基的基本思想。

他敏捷的思维和强烈的幽默感使他和孟子、约翰逊及卡莱尔等人一样，首先是一位文人，尽管肩负着更高的使命，即唤醒人类的精神世界。他的理想就是成为法国式的有教养的人以及儒家的彬彬有礼的学者——既入世又出世之人。

他已对儒家及早期道家的思想有了全面的了解，对儒家学说中纯粹的人文主义大家赞赏，看到早期的道家学者和现代西方自然主义者之间的相似之处。儒家思想可能是除了佛教之外，对白璧德品性的形成起了重要作用的一大因素。（《评<白璧德：人和师>》，庄婷译[3]）

梅光迪心目中的白璧德是美国孔子，他几乎是带着一种顶礼膜拜的热忱一遍又一遍读着当时已面世的白璧德的三本著作。崇拜、皈依白璧德，主要出于心灵的共鸣，这共鸣来自白璧德对中华文化的推崇：

白璧德又最早将看似背道而驰的东西方文化看作一个整体。他对孔子有着深刻的理解，并将孔子和亚里士多德进行了精辟的比较。孔子之后，中国人以其长期积累的个人例证及经验不断丰富和活跃儒家的人文主义。白璧德对儒家人文主义的评价，向他的中国学生指明了中国文化在世界上的地位，为他们在当今时形形色色的文化价值观和文化主张中指明了正确的道路。（《人文主义和现代中国》）

梅光迪认为，白璧德学说是一个全新的世界，也是被赋予全新意义的旧世界。过去二十年，我们对自己的文化基础不分青红皂白的进行无情的批判，造成新旧文化间的差距愈拉愈大，现在，跨越这种鸿沟，要在中国人的思想中牢固树立其历史继承感。这个能够树立历史继承感的、全新世界的人文主义到底是什么？

“人文主义”是一个内涵丰富，但纷繁复杂、莫衷一是的概念。英国当代学者阿伦·布洛克的《西方人文主义传统》就没有定义，董鼎山译者导读说，它指的是肇始于公元前五世纪的古希腊的西方思想传统，在文艺复兴时期被人们重新发现，发扬光大；它指的是一种对人的珍视态度，以及一种对人类的经验与理性的信任。阿伦·布洛克“不把人文主义当作一种思想流派或者哲学学说，而是将其视为一种宽泛的倾向、一个思想与信念的维度，以及一场持续性的辩论”。[4]阿伦·布洛克的这本书没有写到白璧德的人文主义，说明在欧洲人眼里，白璧德学说不在人文主义传统。学界将其称为“新人文主义”，是十分恰当的，姑且视作“一场持续性的辩论”的参与。

白璧德另一中国弟子梁实秋文章《白璧德及其人文主义》将新人文主义的内容概括为八条，撮要言之：人性是完整的，需要各个部分的涵养，需要均衡发展，不要压制任何部分；浪漫主义重情感，人文主义则信仰理性；但又异于科学理性，除了理性之外，还要运用伦理的想象；伦理的基本原则是节制。[5]

汤一介先生如是阐释白璧德学说：

他认为，16世纪以来，培根创造的科学主义发展成为视人为物、急功近利的功利主义；18世纪卢梭提倡的泛情主义演变为放纵不羁的浪漫主义和不加选择的人道主义，这两种倾向蔓延扩张使人类愈来愈失去自制能力和精神中心，只知道追求物欲而无暇顾及内心道德修养。长此以往，人类将自真正的文明，下坠于机械的野蛮。为战胜科学主义导致的功利物欲，新人文主义强调人类社会除物质之律外，更重人事之律。[6]

梅光迪理解的白璧德人文主义具体内涵是什么？他带着一种顶礼膜拜的热忱一遍又一遍的读着的，是哪三本著作？他在《学衡》第八期发表的文章《现今西洋人文主义》提到白璧德两本著作《近世法国批评大家》和《文学与美国大学教育》。从梅光迪文字中常常批判卢梭与浪漫主义看，还有一册应该是《浪漫主义与卢梭》。此三书现在皆有中文译本，第二本今译《文学与美国的大学》（张沛、张源译），我们概述本书第一章《什么是人文主义》大体可以理解白璧德的人文主义思想：

关于人文主义，白璧德回溯到拉丁词语humanus，humanitas，此词意味着信条与纪律，是贵族式的。人们直到文艺复兴时期才开始使用人文主义者一词，人文主义一词则更晚才得到使用。文艺复兴的第一个时期，占据主流的是一种解放运动——对感官的解放，对才智的解放；后期的主要趋势转向了更高程度的规束与选择的人文主义。两者都把古代的人文主义者看做自己的领路人，目标一致，要造就完善的人。后期希望通过精约的美德来达到目的，建立一种普遍的人文的信条与纪律。

一个人如果对全人类富有同情心，对全世界未来的进步充满信心，也亟欲为未来进步这一伟大事业贡献力量，那么他就不应该被称作人文主义者，而应被称作人道主义者。人文主义者所关怀的对象更具选择性，是一种受过训练的、有选择的同情。他坚持同情必须用判断来加以制约和调节。真正的人文主义者在同情与选择之间保持着一种正当的平衡。

人文主义者感兴趣的是个体的完善，而不是全人类都得到提高那种伟大蓝图。而人道主义者把爱与同情提升为至高无上的、能够满足一切的法则，不需要任何信条和纪律来加以补充，对自己同类的同情中往往夹杂着对异类的狂热憎恨（以卢梭最为典型）。

适度的法则乃是人生最高的法则。苏格拉底在思想与感觉之间获得完美和谐。当然，即使是在希腊，也只有少数人才会实际洞见到适度的法则，调节好统一（unity）与多样（diversity）、绝对与相对。佛祖说，极端的即是野蛮的。（以上4节据张沛、张源译文综述[7]）

汤一介先生所述之培根科学主义和卢梭浪漫主义内容，则应在此书第二章《两种类型的人道主义——培根与卢梭》。

从以上所述我们可以看出，中庸之道，也就是君子之道是儒家与白璧德人文主义会通之处。白璧德式的人文主义者非常符合中国的先秦贵族君子特征：制约、调节、适度、平衡，少数人的，个体的完善，难以达到的境界，都是孔子视为最高境界的君子中庸之道。在白璧德和梅光迪看来，人道主义无节制的感情（同情），不合中庸之道，将导致灾难。

梅光迪全盘接受了白璧德新人文主义，在美留学期间与胡适的很多书信都流露出，推崇抉择、克己、内修、约束、中庸；反对极端，反对自由主义，还反对卢梭式的人道主义：

弟之所恶于今人者，非恶其“自由主义”，恶其自由主义行之太过之流弊也。凡世界上事，惟中庸则无弊。学术思想一尊之流弊，在狭隘而无发扬余地；学术思想自由极端之流弊，在如狂澜决堤而不可收拾，其祸与学术一尊一也。吾国之晚周与今日之欧美，受祸与自由极端。吾国秦汉以来至今与欧洲之中世纪受祸于一尊，然能去中庸之道而行之者，人类史上实未之见，其难盖如此。盖中庸终不过为一理想的，欲达此一理想，其惟天下之人皆圣贤乎！（《致胡适第三十五函》）

欧美近百年来食卢梭与Romantic movement之报，个人主义已趋极端，其流弊乃中流争长，毫无真伪美恶之别，而一般凡民尤任情使性，无省克与内修之功以为之防范。（《致胡适第三十六函》）

治本之策在改变今人之人生观，在改“人道主义”与“人权主义”为“人学主义”，在使人为君子，而不为人道家与强权家。今之人道家在趋感情，在世人彼此以同情相往来，故其祸在求诸人而不求诸己。求人之同情不得，则流于仇恨残杀，盖感情之为物最宜克制。卢梭一生只有仇人无友人，他人道家亦多如之。在使人知人生幸福在内修，而不在外张（outward expansion）。否则日日言和平，言减军备，言万国裁判公堂，有何益哉？（《致胡适第三十九函》）

回国以后，反对新文化运动中的激进派和自由派，即以此为思想武器。

三、现代君子如何会通传统文化与西方文化

梅光迪有一篇英文文章《人文主义和现代中国》回顾白璧德新人文主义在中国的影响，颇能反映其会通中西文化的努力。他说：

现在中国人自认落后，陷入前所未有的深深的窘迫感之中，急切地想打破固有传统并改革维新以求与世界同步，丧失自身文化的特性和独立性，成为欧美的翻版，从而真正变得低人一等、滑稽可笑。中国只经过一代人，便从极端保守变成了极端激进。如今在中国的教育、政治和思想领域扮演着主角的知识分子们已经完全西化，对自己的精神家园缺乏起码的理解和热爱，因而在国内他们反而成了外国人。

为什么就不能凭借传统，保留一些属于自己的沉稳、超然和自信呢？

西方的确能够为建造一个新中国提供各种理性和文化因素，我们对之也应该加以欢迎和吸收，只要它们不会与中国的优良传统相违背。此类传统经受住了时间的考验，构成了中国民族精神的精粹。西方文明自身无疑也经历过一个缓慢而痛苦的积累过程，并不能单纯地被看做是科学和民主在过去二百年里创造的成果。

《学衡》的创办者将捍卫中国的传统作为主要目标，阐释中国文化的精神；介绍并吸收西方哲学和文学的优秀作品及其思想；以合理、明智、批判的态度讨论当今中国生活中的各种问题、思潮和教育现状。

现代中国的激进文化运动（新文化运动）只专注于传统中的瑕疵，鼓吹低劣的“世界主义”而不加选择。《学衡》的作者们并非对自身民族传统中的问题熟视无睹，但更着眼于民族传统中的精粹部分。

白璧德曾在中国学生的一次大型聚会上作了以下的讲话：我希望，假如在西方发起了这样一次人文主义运动，它也可以在中国的新儒家运动中得到呼应——这种儒家学说将能够彻底挣脱几百年来它背负着的、学究式、形式主义的沉重抱负。（以上几节据庄婷译文综述）

学衡派在五四新文化运动中被目为保守派，守旧色彩浓重。其实他们多是留洋归来，接受的白璧德主义，本是西学，在他们自己，无非是坚持认定的真理。梅光迪曾有一与青年谈话的文章《自觉与盲从》说：

爱吾国青年之觉悟，尤爱真理。特以真理有独存之价值，不以众人之好恶为是非。作者（梅自称）只认真理，其言论之趋时与否，迎合当世之心理与否，则所不计也。亦尝负笈欧美，略闻世界思潮之趋势。又尝默察吾国旧文明与社会制度之病源，而以改造之业自勉者。

留学西洋者，大率多年少而学未成之士，其于西洋思想，能贯彻会通者，有几人耶？凡吾国人所盛称之各种主义，奉之为“世界潮流”者，不过西洋一部分人之主张。现在吾国所流行之各种主义，果适用于吾国今日之社会乎？近世西洋各种主义之发生，皆有其特殊之社会制度为之因，例如有资本主义之弊害，而后能发生社会主义。

学问家无独立精神，而惟他人或宗师之是赖，其弊将至。不肯吃苦，以自用其脑筋，于学问上之造就，不期精深，终其身为门外汉。

梅光迪有一文《评今人提倡学术之方法》批评新派人士独断专横、不容异见，而洁身自好温恭谦让之君子，无立足之地，“而吾民族之真精神，亦且随之而亡”。他提倡学习法国学界的君子之风：

自十七八世纪法人提倡社交，以学者与君子合一（scholar and gentleman），欧洲士气，渐趋礼让，再防之以法律，故今之欧美学术界，涉及作者本身者固无，即谩骂者亦绝迹也。而今之吾国提倡学术者，方以欧化相号召，奈何不以今之欧美学者与君子合一者为法乎？

他留美期间致胡适一函，谈合中西为一的治学方法，颇有可采：

吾人生于今日之中国，学问之责独重：于国学则当洗尽二千年来之谬说；与欧学则当探其文化之原与所以致盛之由，能合中西于一，乃吾人之第一快事。鄙意读中国古籍，当以读西书之法读之而后有用。（《致胡适第六函》）

刚到美国时，梅光迪是不认可基督教的：“而彼教士与吾国不学妄人犹曰，欲救中国，非耶教不可，真邪说也。”（《致胡适第八函》）

有一次参加青年大会，感觉“耶教之精神已能窥见一斑，胜读十年书矣。盖今后始知耶教之真可贵，始知耶教与孔教真是一家”。认识了基督教之后，梅光迪对于儒学未生鄙薄之心，反而对儒学更加自信，“于是今后提倡孔教之心更觉不容已，此所谓千钧重任者也”。因为他认识到基督教对于西方社会发生了重要作用，他由此推知，孔教对于中国也应发挥良好的教化作用，而实际没有达到，是因为我们做得不如西方人好。梅光迪进而批评对于孔教和基督教两种极端态度：“一种主张废弃孔教，奉耶教为国教；一种又妄自尊大，以为孔教以外皆邪教也。”他提倡“吾辈今日之责，在昌明真孔教，在昌明孔、耶相同之说，一面使本国人消除仇视耶教之见，一面使外国人消除仇视孔教之见，两教合一”。他相信“孔耶一家，孔教兴则耶教自兴；且孔耶亦各有缺点，必互相比较，截长补短而后能美满无憾”。（《致胡适第十二函》）

梅光迪还阐明了宗教与社会的关系“宗教之于一国，当使宗教因地制宜，以迎合于人民之习惯风俗，不当使人民变易其习惯风俗，以迎合于宗教。如吾国之敬祖、家族制，皆有数千年之历史与哲学为之根，岂可以儿戏视之，随意改置乎！”这些论述，对我国历史和国情的认识，皆是相当平正、到位的。他以此推知，“以道德牖民，乃学校教师之责，吾国数千年来已然，故教师对于学生之道德负完全之责任”。（《第二十六函》）梅光迪这些观点，皆合新人文主义和儒家的中庸之道。

四、实学君子与爱国君子

梅光迪欲“洗尽二千年来之谬说”何指？乃汉学、宋学。他要回到先秦原始儒家，一如欧洲文艺复兴，从中世纪回归古希腊。“迪思吾国风俗其原始皆好，惟二千年来学校之制亡，民无教育，遂至误会太甚，流弊太深。吾辈改良之法，尚须求其原意。盖原意皆深含哲理，无所不适用于今也。吾人处孔教衰颓之日，须以复兴之责加诸身，善读善解尤须善行。”（《致胡适第八函》）

梅光迪为何要推翻汉学、宋学？因为他认为暴秦焚书坑儒，打断了先秦儒学传统，焚毁了儒家的真实面目——实学的儒家：

自暴秦坑儒，专制体成，诵经之士始以尊君为学；西汉诸儒咬文嚼字，牵强附会，务以求合时主心理，盖不如是不足以进身取容也。宋儒出，倡为心性之学（心性为孔教之一部分而已），重于诵读讲章而轻于实用，又偏重三纲之说，于是人道益苦，而读书之人均为无用之人矣。（《致胡适第十二函》）

梅光迪推测，西汉儒生经暴秦坑火，虎口余生，凭记忆传授先秦经典，是不准确的；饱尝专制之威，对经典更是多有曲解。

况鉴于暴秦之祸，卑鄙小儒焉敢奉圣人遗经发明其中真理，昌言无忌，以再蹈前辙？故其师弟授受，只以侥幸免祸为要，其注解遗经以远于事情不切时用为上。迪观汉儒说经与人情物理多不合；至宋儒则更加变本加厉矣。程朱以静坐观心为正心诚意之学，虚无缥缈。孔孟伦理政治学说，反对君主专制者，皆不敢道一字。种种程朱之邪说，莫非以叛圣为归。故吾辈将来救国，以推到汉宋学说为入手；不推倒汉宋学说，则孔孟真学说不出，而国必亡。（《致胡适第十二函》）

这些言论，皆发自五四运动之前，与激进派、自由派观点并无二致，差异在于对原始儒家思想的理解。

除了崇拜孔子而外，梅光迪最为推崇的人物是颜习斋（颜元）。他认为只有颜李学派继承了孔孟精髓，其实学思想与西学相合，而程朱学派则是背离孔孟之道的，因为朱子学说杂以佛学，所谓格物致知，只是瞑目静坐，在书本里格物，而不是在实事中格物。

即习斋一生言行观之，其不合于圣人之徒者亦鲜矣。自程朱以诵读章句为儒，此种学问已视为非儒者分内事。习斋痛诵读章句之为腐儒，不足为世用。

晦庵（朱熹）实为千古叛圣第一罪魁，其《纲目》尤剌谬不可思议，其知人论世尤荒谬绝伦。吾谓自有晦庵而儒学范围愈狭，如晦庵之于管仲、晏子、张子房、孔明等，皆以杂霸之说或申韩之学抹杀之，不得与于儒者之列。吾人论古人当问其人之有功德于吾民与否，不当问其学术之纯驳；其有功德于吾民者，皆圣人之徒也。故孔子亦极推尊管晏。晦庵与介甫（王安石）不合，非但痛抵介甫，并抵丑其妻其子，造谣污蔑，使介甫蒙冤。宋有理学，宋乃亡于异族；有明有理学，有明亦如之。果使瞑目静坐之学有用者，其结果当不至如今日。幸有颜李二先生者，推翻伪学以复古为学。（《致胡适第三函》）

几年之后，梁启超评论颜李学派，观点大体同于梅光迪：

举朱陆汉宋诸派所凭藉者一切摧陷廓清之，对于二千年来思想界，为极猛极烈极诚挚的大革命运动。其所树的旗号曰复古，而其精神纯为现代的。[8]

其对于旧思想之解放，最为彻底。（颜元）为做事故求学问，做事即是学问，舍做事外别无学问，此元之根本主义也。[9]

梅光迪以Control of mind（意念控制）解释正心诚意，正是白璧德人文主义的“制约、调节和平衡”。梅光迪致胡适函表达的意思，应是他以白璧德人文主义观照中国传统思想的表现：

正心诚意之学，即证之西人学说，亦若合符节。然正心诚意在致知格物，非瞑目静坐之谓也。即如足下（胡适）治农学，日在试验场中较量种植之品，考查肥料之功用，是足下之致知格物也，即足下之正心诚意也。盖心中不能无事，时时有正当之事牵挂，一切邪念妄念自不得而生。西人正心诚意之学多主此说。正心诚意以西文Control of mind译之甚切。恕谷（李塨）专以孟子“必有事焉”一语为正心诚意工夫，与西人之说正合。程朱之正心诚意与《大学》不合者亦在此。必循程朱之法静坐观心，是以心中无事为主，何以解致知格物？迪以为平天下不徒在政治，如工人制器利民，商贾通有无，农人植五谷，皆平天下之道也。颜李学说独得先圣精髓而与西人合，其所常称道者，如视思明、听思聪等语，今日西人之所以强盛者，岂有外乎此哉？至于黎洲之民权，亭林之礼教，皆孔孟嫡传，三代后绝无仅有之人物。然两先生于圣学工夫终不如颜李之鞭辟入里，语语痛快，而颜李之于民族、民权、礼教亦三致意焉。（《致胡适第五函》）

基于实学思想，梅光迪特别推崇历史事功显著的人物：“吾国近世人物当推湘乡曾氏为第一，稍古之人物王阳明、王介甫、诸葛武侯、子产，乃其选也。”当然，更主要的原因，是出于他对中国社会衰败的认识和对对济世之才的盼望：“吾国今日需一种坚忍耐苦恺切诚挚之人才，又须深懂祖国文明。”（《致胡适第八函》）

基于实学思想，他希望自己也能够成为改造社会的有实用的人才，而不是空头文学家：“两年来，总想练两支好笔（一中一西）。生平之大愿，在以文学改造社会，决不想作官发财（此亦系先君望迪之意，临殁时犹以为言。）”（《致胡适第二十五函》）“吾愿为能言能行、文以载道之文学家，不愿为吟风弄月、修辞缀句之文学家。仿之古今文人，吾愿为王介甫、曾涤生，不愿为归熙甫、方望溪。”（《致胡适第二十六函》）此亦是其父遗训：“《第二十函》先君诏迪之语：宜练习办事手段，而尤以为生为第一要义。”（《致胡适第二十函》）

梅光迪终其一生没有成就大的事功，不如他的青年时代挚友、同乡胡适那样成为著作等身、名满天下的思想家和青年导师，也没能像胡适那样成为外交家为抗战大业驰骋于国际外交舞台为国争利。直到逝世前半年（1945年2月），他还有一系列著作计划，拟以中英双语撰写《明季士风》《洛下风裁》《正始遗音》《韩文公评述》《欧阳公评述》《袁随园评述》《曾文公评述》，还拟作《近代西洋思想述要》《近代西洋文学趋势》，可谓赍志以殁。他在东南大学、浙江大学兢兢业业教书二十年，抗战期间随浙大西迁，艰难备尝；抗战胜利才一个月，未及东归，病逝于贵阳。他为中国的外语教育和外国文学学科建设作了巨大贡献，不失为一个有为君子。

梅光迪还曾到美国哈佛大学担任汉文教师多年，为弘扬中华文化，做出了积极贡献，又不失为以为爱国君子。早在留学时期，他致胡适函，就表达了文化自信和向西方世界推广、弘扬祖国文化的宏大志愿：

我辈莫大责任在传播祖国学术于海外，能使白人直接读我之书，知我有如此伟大灿烂之学术，其轻我之心当一变而为重我之心，而我数千年来之圣哲亦当与彼皙种名人并著于世，祖国之大光荣莫过于是。（1911年11月25日）（《致胡适第四函》）

国家危亡之秋，实学更多地体现于救亡图存。抗战期间，梅光迪著文多篇，力斥汉奸教育和投降主义。他认为正人君子都是不妥协的爱国者。

吾国圣哲精神，与武力侵略者之行为，恰如水火之不容。吾国素以和平称于世界，春秋晋楚之弭兵运动，孟子墨子之非战，以及穷兵黩武之为深戒，亦为人所乐道。岂知对外抗战，早已成为神圣信条。正人君子无一不主战者。吾国数千年立国根本，在先哲言行之见诸记载者，而经籍尤要。吾民族最高精神，可谓之不妥协不苟且之精神。（《斥伪教育》）

梅光迪认为，要取得抗战的胜利，须赖我民族精神：

此次抗战，一鸣惊人，开甲午以还之新纪元。吾人若归功于执政当局之国防准备，毋宁归功于其利用吾民族之固有美德，为之阐扬光大。近年之尊孔，及敬礼历史上之民族英雄，实皆可谓此次抗战之精神总动员。此次民族之复兴乃先王之泽。世界有史以来，伟大民族与其文明，由盛而衰而亡，早成陈迹。中华民族，不但其精神生命，其内体生命，犹健在也。西人常谓，“今之希腊人非苏格拉底时代希腊人之后裔，今之意大利人非凯撒时代罗马人之后裔，独今之中国人，犹是孔子时代中国人之后裔。”故中国文化数千年之中，未尝失其本来面目，更未尝中断也。中国民族巍然独存者，岂徒偶然，特因中国民族魄力之雄厚，远过他族。有好祖宗，乃有好子孙。（《言论界之新使命》）

对于民族精神，梅光迪有自己的学理阐释。他认为，爱国主义之含义，亦有古今之别。梅光迪是一位具备现代国家观念、兼容多民族的爱国君子，而不是旧式的、愚忠于一家一姓的遗老遗少。他说：

民族精神（The Spirit of Nationality）为近代产物，西洋古代亦无之。以近代列国并峙，竞争结果，优胜劣败，为迎拒之所取资，则以民族为中心，否则易被摧残侵略，安能存在乎？

中国旧为君主专制国家，君臣列为五伦之首，故君主亦称君父，儒家崇尚备至。今则君臣之伦已废，然揆之人情，则爱国者，爱父母之邦也。昔者家天下，庶民不闻政治，今则不然，有公民职权，保护国家，非但是国民责任，更为国民权利。公羊“内诸夏而外诸夷”，孔子曰：微管仲，吾其披发左衽矣。昔日为唯一独尊国家，今日为多数并尊国家，而华夷之辨，失其效力矣。

国家为理想，民族为宗教，此亦近世之经义。国家应为身心性命事业及个人灵魂之所寄托之寄托。危亡之秋，发扬国光国魂，尤不可缓。试观本国锦绣河山，为人历史，文艺哲学，有不动于中者乎！吾之祖国，即此类人与物所积累扩充而成，安得不使我感慨流涕，一往情深乎！（《爱国主义之今昔》）

梅光迪认为，培养爱国心，须从历史和文化开始：

古典文学是真正的民族性（true nationgality），中国人所信的，是一种历史的不朽（Historical immortality），所谓“慎终追远，民德归厚矣”，就是这个意思。如果要得大家都有爱国心，第一必得大家先要晓得我们的过去，然后同一的感情才会产生出来。（《中国古典文学之重要》）

直到逝世前几个月，他的日记还写着家国之爱：“予常谓爱人类必先爱国，爱国必先爱家，爱家必先爱身。由小及大，由近及远，而后乃有所着手。”（1945年3月14日）

新人文主义并不是梅光迪思想的全部，实学和爱国，白璧徳主义似乎没有，

而梅光迪有。这说明梅光迪是具有自己的独立见解的，实学和爱国主义精神是其中国特色和时代要求。

习主席说，爱国主义是中华民族精神的核心。梅光迪可谓深得中华民族核心精神之君子。

【注释】
 
[1]书同：《君子儒梅光迪》，福建教育出版社2019年版第3页
 
[2]梅光迪：《致胡适第十七函》，《梅光迪文存》，华中师范大学出版社，2011年版。以下引梅光迪语，皆出此书，仅随文注篇名
 
[3]另有周俐玲译为《缅怀一个人之师表》，见段怀清编《新人文主义思潮——白璧德在中国》
 
[4]阿伦•布洛克著，董鼎山译：《西方人文主义传统》，群言出版社，2012年版第2页
 
[5]段怀清编：《新人文主义思潮——白璧德在中国》，江西高校出版社2009年版第98页
 
[6]段怀清编：《新人文主义思潮——白璧德在中国》，江西高校出版社2009年版汤一介序言
 
[7]白璧德著，张沛、张源译：《文学与美国的大学》，北京大学出版社出版2011年版第5—17页
 
[8]梁启超：《中国近三百年学术史》，商务印书馆，2013年版第132页
 
[9]梁启超：《清代学术概论》，上海古籍出版社，1998年版第20页

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