从横渠的“执喻失义”看“善的来源”问题

作者：陈迎年（华东理工大学哲学研究所教授）

来源：《人文杂志》，2020年第11期

内容提要

同海沤喻、水冰喻一样，横渠的“虚气”也是一种譬喻。在对横渠哲学的解读中，存在着“执喻失义”现象，争执即起。牟宗三与熊十力之争便是一例。两人的争执有四。一是横渠哲学究竟是与道家合流的“气一元论”还是儒家的“体用不二”，其“气”到底是“形上实体”还是“形下流行”。二是横渠哲学究竟是自然主义还是人文主义，其“神”到底是唯气论与泛神论合一所带出的光彩、质力不二还是超然遍、常、一的神体。三是横渠哲学究竟是人道空虚、唯任造化玩弄的境界论还是参赞神化、天人不二的实有论，其“虚空即气”到底是道家的“无能生有”还是儒家的“人代天工”。四是横渠哲学究竟是“阴阳不二”还是“心物不二”，其“心”到底是“浮明”还是“乾知”。这些争执相互融摄，让“乾坤互含”与“乾统坤”之间张力凸显，儒家的“善”的“来源”问题被追问。争论表明，“善”虽然是超越者，是超时空的常道，但也是人的作品，也自然、经验地得以确立。自然与自由，在横渠这里完成了合一。

关键词：横渠；气一元论；熊十力；牟宗三

张岱年注意到了横渠“气中有性”的问题，但还是认为“中国古典哲学中所谓气，就是客观实体，也就是今日所谓物质”，而横渠的特点和功绩就是纳虚、神、性等入气，在中国思想史上“重新确定了气的观念的意义”，“第一次提出了关于中国唯物论基本范畴‘气’的比较详细的理论”，建立了“卓越的唯物论哲学体系”。[1]对此，日本学者大岛晃认为，“把张载只作为一个气的思想家是不完全的”，横渠实际上是“想把气的存在论和心性论统一起来”，其“在气论中包摄性论大致是成功了”。[2]大陆学者刘学智也认为，横渠“不是唯气论者”，其“主要是来自易学系统”的“气论”与“心性论”不可分割。[3]应该说，新世纪的横渠研究在这一点上是有共识的。

但问题在于，学者们对于横渠的这种“统一”本身有不同的评价，有的甚至针锋相对。如丁为祥认为，横渠的太虚是从本体论上立论，气或气化则是说宇宙论，体用不二，本体论与宇宙论合一便是“虚气相即”。[4]而冯耀明则强调，宇宙论(宇宙生化论或宇宙本根论)与本体论(存有论或形上学)混而为一是一个“共同毛病”和“病痛”，横渠“把有时空性的宇宙气化论与超越时空的形上本体论混而为一，可谓格格不入”，“张载明显的思想混漫与其他宋明理学家隐晦的思想混漫其实是建基在同一错误的思考模式之上的”，因而其“本体或实体”都与“形而下者”相混杂，无法“超越”。[5]

于是问题又绕回来了：横渠怎么能够让形而上的“虚体”与形而下的“气化”同时“相即”呢？横渠的“气”，究竟是体用不二的“实体”，还是滞于现象的“质力”？其气论与性论的“统一”究竟是如何证成的？这种证成是一种“错误”的“混漫”，抑或有其伟大而卓越的贡献？这里的讨论从对横渠“譬喻”的理解入手，依熊十力与牟宗三对横渠的矛盾判法这一线索而展开，最终结穴于“善的来源”问题。

一、海沤水冰喻

谈及横渠，便不能不注意到如下譬喻：

气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气，则无无。(《正蒙·太和》《横渠易说·系辞上》)

海水凝则冰，浮则沤，然冰之才，沤之性，其存其亡，海不得而与焉。推是足以究死生之说。(《正蒙·动物》)

天性在人，正犹水性之在冰，凝释虽异，为物一也；受光有小大、昏明，其照纳不二也。(《正蒙·诚明》)

第一条由水冰喻“太虚即气”。牟宗三解释说：“水体遍、常、一，冰之凝固与融化只是其客形尔。由水之遍常一见虚体，由冰之凝释见气化。此喻乃常用，有其恰当处；然亦只是一喻耳，不可执喻失义。”[6]所谓“执喻失义”，有两指。一是儒释道判教，指佛教滞于散而沦于虚(冰释为水，气散为虚)及道家滞于聚而执于实(水凝为冰，气聚为实)，也即横渠所谓“彼语寂灭者往而不返，徇生执有者物而不化”(《正蒙·太和》)。二是儒家内部判教，指伊川朱子以实在论的心态，一方面离冰言水，把虚体收缩提纯而为只是理，只是静态的存有而不活动，然后心静理明，心横截地去认知理；一方面离水言冰，既让自己的心神俱旁落而属之气，又批评横渠的太虚神体是以器(气)言，而为形而下者。在此，牟宗三强调水冰喻的儒家“体用不二”义：“此义必须有以善会而确认之，既不可离，亦不可滞。离则为一独立物，体用不圆矣。滞则成为气之质性，则成唯气论(唯物论)矣。”[7]

第二条海沤喻兼水冰喻，强调虚体常在。无独有偶，以“体用不二”为纲要的熊十力，也反复宣说大海水与众沤喻：“余在本论与《原儒》中，谈体用常举大海水与众沤喻。……故体用不二义，惟大海水与众沤之喻较为切近，可以引人悟入正理，庶几改正从来谈宇宙论或本体论者之种种迷谬。余每不惮辞费，而重复言之，诚有以也。”[8]熊十力以大海水喻本体论之“实体”超时空的永恒遍在性，以众沤喻宇宙论之“气化”在时空中的流行性，这与横渠同。而且，熊十力海沤喻由“体用”以“明心”，横渠也“推是足以究死生之说”，由“太和”以“大心”，即所谓“聚亦吾体，散亦吾体，知死之不亡者，可与言性矣”(《正蒙·太和》)，亦所谓“气之性本虚而神，则神与性乃气所固有”(《正蒙·乾称》)。

如果说第一条讲气论，强调太虚神体的参伍变易即无即有、即虚即实、即静即动、即清即浊、即隐即显、即体即用等，自有其道，仿佛一种与人无涉的纯粹客观，第二条仍旧讲气论，但指出推气论而有性论，神与性亦仿佛纯粹天然自在，那么第三条就正式把气论与性论联系了起来，由水冰凝释喻天人不二。这里的“天性”，就是天道、太极、诚体、易体、神化、太和、太虚乃至寂感神体、天德、天理等，而为天地宇宙实体，即所谓“性者万物之一源，非有我之得私也”(《正蒙·诚明》)的遍在常在。“天性在人”，而有“人性”。谈“人性”，则不能不有主观，气之偏、欲之私、智愚之分等程度和状态，都会因人而异。于是，同一“性”字，横渠竟然“分天人”而又“兼天人”，天人“不一不异”。这便有了横渠的主题，天道性命相贯通，学以复性尽性成性：“天所性者通极于道，气之昏明不足以蔽之；天所命者通极于性，遇之吉凶不足以戕之；不免乎蔽之戕之者，未之学也。性通乎气之外，命行乎气之内，气无内外，假有形而言尔。故思知人不可不知天，尽其性然后能至于命。”(《正蒙·诚明》)

众所周知，水冰喻、海沤喻并非横渠独创。后来熊十力重点说海沤喻，但也不排斥水冰喻。其“譬如，于冰而不取冰相，即已于冰而识其本是水”，[9]“譬如水可化汽或凝冰，而其湿性无改易”，[10]“譬如水遇冷缘，可成坚冰，是水有凝冰之性也。当坚冰未现时，不可谓水无凝冰之性在”[11]等，与横渠“海不得而与焉”同一意思，都是强调本体为真为常。若就熊十力也承袭前人譬喻而造“体用论”“明心篇”及牟宗三以“体用不二”说横渠等言，熊十力与牟宗三对横渠的定位应当是高度一致的，“执喻失义”的问题似乎也就得以解决了。其实不然。

牟宗三高度评价了横渠，称“《正蒙》沉雄宏伟，思参造化”，[12]赞“横渠持论成篇，自铸伟辞。诚关河之雄杰、儒家之法匠”，[13]对于体用不二义“言之极为沉雄刚拔，确是大手笔。其对于道体之体悟亦与濂溪、明道为近，不失实体之‘即活动即存有’义”。[14]牟宗三断言，横渠实为儒家正宗，论者不善会而“执喻失义”，便生出了众多误解：

横渠以天道性命相贯通为其思参造化之重点，此实正宗之儒家思理，决不可视之为唯气论者。[15]

体用不二、充实圆盈之教，乃中国既超越即内在、最具体、最深远、最圆融、最真实之智慧之所在，乃自古而已然，此儒家所本有。明道喜说此义，横渠亦发此义。[16]

当时有二程之误解，稍后有朱子之起误解，而近人误解为唯气论。……误解自是误解，故须善会以定之。[17]

横渠所言之虚或太虚(儒家义)是气之超越体，虚所妙运之气是其用，因虚之妙运始能有气化之用。[18]

质言之，牟宗三断言论者执喻失义，方才对横渠体用不二、体用圆融的形而上生出许多误解。这里的关键，是牟宗三在现象、形而下等意义上使用“唯气论”“唯物论”“气一元论”等概念。姑不论中国哲学唯物唯心之争的“大公案”[19]本身，需要指出的是，熊十力也在同样意义上使用“唯气论”“唯物论”“气一元论”这些概念，但使用的方向却恰成对反：牟宗三所谓的“失义”，正是熊十力的“正义”。

熊十力对横渠的评价也不算低：中国自两汉以来二千余年，孔子大易体用不二思想被层层遮挡、扭曲，间或“有哲学天才者，莫如横渠、船山”。[20]但熊十力同时却又断言横渠去孔子仍远，执“现象”以为本体，正是不明体用圆融义的“气一元论”：

横渠立气为一元……以气为元，则是滞于现象，而昧于物之实相也。故气元之论，实非儒学本宗，当别出为惟物一派。[21]

独惜其虚与气未尝融而为一。即体非用之体，而用亦非体之用，是其体用互相离异无可救也。[22]

古人用气之一名，其意义极模糊，不可不董正。余故以元气为质力之别一名称，庶几不背《大传》。古代阴阳家推论宇宙泰始，元气未分，濛鸿而已。未分者，星云及诸天体，俱未凝成，故曰濛鸿。尔时，惟质力混然，轻微流动，佈濩太空。此元气之名所由立也。[23]

对比熊牟师徒对于横渠的定位，真可谓针锋相对。熊十力说，横渠自己“执喻失义”，滞于现象，是气一元论、唯物论、唯气论，体用殊绝，实非儒学本宗；牟宗三却断言，论者“执喻失义”，方才认横渠是形而下的气一元论、唯物论、唯气论，横渠实际上体用圆融而为儒家正宗。同一横渠，何至一“正”一“失”？

二、执喻失义

究竟是伊川、朱子、熊十力等“执喻失义”，还是牟宗三、张横渠自己“执喻失义”？

伊川、朱子等所论，兹不暇辨。即就熊牟师徒而言，至少需要说明两人起争执的原因，然后分析两人争执的内容，探究得其争执的实质，方才可能下一判断。

毋庸讳言，牟宗三与熊十力写作的时代环境不同。熊十力造论，自有英雄豪杰气势，但也不能不与社会大环境相呼应。其儒学绝于秦汉、大道小康之学等说，是个性使然，也有浓重的时代色彩。牟宗三随乃师体用不二、内圣外王步伐前行，立志于学，遂有道德的形上学。两人对于横渠的定位，是其儒学事业中的一个浪花，当然会随着各自造论的侧重而有所不同。就此而言，时代环境不容忽视。但也必须看到，时代环境等只是牟熊争执的“助缘”。学问有其内在性和客观性，两人因横渠而起争执的“正因”，当就“喻”本身来进行讨论。

这里的喻，狭义来看，就是海沤喻、水冰喻。但若广义地看，横渠的虚气也是喻。[24]如果再考虑到中国哲学的特点及其严格概念表达的历史，喻的范围还可以再扩大，如阴阳翕辟等也可以视之为喻。熊十力曾指出，“凡哲学界伟大著作，发表其广大深远的义蕴，遇难以直达之义，往往借譬喻以达意。譬喻，固必与意中所欲说明之义有少分相似。凡用语言文字等工具以表达理道，有时遇到困难，则取譬喻，以便达其难达之旨趣。”[25]这是常有的事情，但其中也隐藏着危险。“凡喻只取少分相似，不可求其全似”，[26]其功用“期人易晓，却不可缘譬喻而生执着”，[27]“执着”就是“执喻失义”。盖“全似”与“少分相似”之间的“弹性”，也即喻的丰富性、复杂性、灵动性或隐晦曲折性等，似乎也就意味着“执喻失义”是一种必然。这样，“执喻失义”当然是因为论者不善会，不能通其义，但也可以溯源至义理分际复杂，煞费照顾。换言之，当人们不再只满足于沉默，而是要去说那不可说之神秘的时候，喻的局限性就彻底地暴露无遗了。因此，康德才要求人们放弃“直观”，使用“纯粹抽象的概念”来考察哲学，并且毫不客气地说：谁如果还觉得我“晦涩”的话，那就请他考虑一下自己是否是研究“形而上学”的那块材料。[28]也因此，牟宗三既批评了论者的不善会，但也承认横渠“思深理微，表之为难，亦不能无滞辞”，[29]承认其“以太虚神体形上学地展示”体用不二义，“则人不能无眼生之感”。[30]换言之，当纯粹抽象的概念尚不发达，直观感悟、体验式言辞尚属流行之时，表达体用不二义就显得十分艰难了。牟宗三对此辩护说，横渠“言多窒，固有关于个人语言文字之不善巧，而亦有关于语言文字本身之局限，此孟子所以有‘不以辞害意’之戒也”。[31]

因此，牟宗三指出，在这里横渠“显然是描写之指点语”“是譬解语，亦是指点之描述语”，在那里横渠“严格言之，皆非指事之界定语，乃是显体之指点语”；在这里横渠“是道德理想主义的圆融辞语，不是自然主义唯气论之实然的陈述”，在那里横渠只能算是“领悟”“体悟”道体的“引路”，而不能质实，等等。[32]这里的关键，是横渠是否既能够把本体之气(大海水)与流行之气(沤、冰)自觉地划开(有独立的意义，an independent meaning)，又不可令形而上者(太虚、虚空)与形而下者(气、野马、絪缊)彼此殊绝(非隔离的独立物independent entity)。

当然，在冯耀明看来，要把超越时空而不生不灭的形上本体或实体与在时空中有生有灭的流行或变化“不二”起来的努力，本身就是混漫宇宙论与本体论界线的“毛病”和“病痛”。不过，先不论“长短优劣”，学者一般认为它恰恰反映了中国哲学的特色。牟宗三、李泽厚都曾指出：

天道既超越又内在，此时可谓兼具宗教与道德的意味，宗教重超越义，而道德重内在义。[33]

理固是超越的、普遍的、先天的，但这理不只是抽象地普遍的，而且即在具体的心与情中见，故为具体地普遍的；而心与情亦因其即为理之具体而真实的表现，故亦上提而为超越的、普遍的、亦主亦客的，不是实然层上的纯主观，其为具体是超越而普遍的具体，其为特殊是亦是超越而普遍的特殊，不是实然层上的纯具体、纯特殊。[34]

超感性的先验本体混同在感性心理中。……先验道德本体竟然可以与感觉、生理、身体、生命相直接沟通联系，从而它似乎本身也是感性的或具有感性的成份、性质了。这便是中国哲学“体用不二”、“天人合一”特征在伦理学上的早期表现。[35]

“竟然”一词颇能反映李泽厚的态度。“它似乎本身也是感性的或具有感性的成份、性质”，“即在具体的心与情中见”，但又似乎“超越于感性”“不是实然层上的纯具体、纯特殊”等，恰恰可以用来说横渠的“太虚”或“气”。而李泽厚“中国哲学”与“伦理学”的关联，又恰好可以和牟宗三“宗教”(自然主义、唯气论)与“道德”(道德主义、泛神论)的关联，形成对照。

如此“混同”的义理，遭遇到如此灵动丰富的“譬喻”，将会产生什么样的结果呢？不过一般而论，能够确定的是，对于语言文字本身的局限性有了自觉的意识，然后才能够进一步讨论牟熊之争的具体内容与实质。横渠是否把握到了中国哲学的体用不二义？今天如何表达这种体用不二义，它有什么意义？若用今天的语言文字来说，横渠的窍门又究竟何在呢？

三、气化与乾知

以上明确了牟宗三与熊十力师徒对横渠的不同定位，分析了两人起争执的“正因”和“助缘”。以下从四个问题来分析两人争执的具体内容。大体言之，师熊十力总想着把横渠往下压，徒牟宗三则执着于把横渠往上提。两人都看到了横渠的全部，但却侧重不同。这种同异，有助于我们理解横渠内部的丰富性及其张力，乃至洞见儒学现代化过程中的困难。

1．熊十力言，“哲学家谈本体，戏论纷然，皆由各人意想构画，适成法我相，用以自蔽，无从证真。”[36]第一个问题：横渠是否得证体用不二之真？横渠谈本体，如下几条首先需要注意：

太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。(《正蒙·太和》)

太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。(《正蒙·太和》)

知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二，顾聚散、出入、形不形，能推本所从来，则深于《易》者也。(《正蒙·太和》)

气坱然太虚，升降飞扬，未尝止息，《易》所谓“絪緼”，庄生所谓“生物以息相吹”、“野马”者与!此虚实、动静之机，阴阳、刚柔之始。(《正蒙·太和》)

气本之虚则湛一无形，感而生则聚而有象。有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解。(《正蒙·太和》)

一物两体，气也。(《正蒙·参两》)

阴性凝聚，阳性发散；阴聚之，阳必散之，其势均散。(《正蒙·参两》)

体不偏滞，乃可谓无方无体。偏滞于昼夜阴阳者物也，若道则兼体而无累也。以其兼体，故曰“一阴一阳”，又曰“阴阳不测”，又曰“一阖一辟”，又曰“通乎昼夜”。《正蒙·乾称》)

阴阳之气，散则万殊，人莫知其一也；合则混然，人不见其殊也。形聚为物，形溃反原，反原者，其游魂为变与!《正蒙·乾称》)

熊十力判横渠滞落于现象，是形而下的气一元论，当与这里的“絪缊”“生物以息相吹”“野马”“阴阳之气”“游魂”等用语有关。在熊十力看来，横渠虽然与汉代易学的术数家不同而为哲学家，但却犹未能脱去汉学阴阳二气的桎梏，此等用语便可以作为证据。不过，若根据熊十力的实体说，把此类用语视为横渠即用显体的“喻”，那么情况似乎也可有所改变，阴阳“二气”并非不能表喻乾坤“二性”。

究熊十力的实体概念辨析，可以“一体二用”概括。一体，谓实体必一元，一元实体是万物自身本有的内在根源，非于现象万物之外或之上别有一物。二用，谓实体自身本有复杂性，乾坤心物阴阳翕辟等皆实体所固有，正表示其内部有矛盾两性，相反但适所以起变动而成现象功用。一体二用，二用一体，因此体用不二，不生不灭的实体法与生灭的现象法不可离而为二界，截然分作两重世界。唯体用不二，熊十力一方面说“心物相望，都无因果关系，是义决定”，[37]强调乾坤心物阴阳翕辟等都不过表示实体自身繁杂矛盾的性质，其中的任何一方都没有资格谓之“实体”或“元”；另一方面又强调“《易》明乾元，分化为乾坤”，[38]“乾元即实体之名”，[39]直接把实体命名为乾元。这样，实体一名二说，是乾坤的一元实体，又可直接谓之乾元。简言之，乾既是乾坤的一方，又是统乾坤的一元。

坤元等问题留待下节再说。这里需要指出的是，作为乾坤之一方的乾，当为功用、现象。既然熊十力可依现象的、形而下的“乾”而指说“乾元”“实体”，那么若善会，横渠的“气”当然可指实体的、形而上的“元”。这样，横渠的气一元“实体”兼阴阳乾坤矛盾“两体”，既区分了本体与流行、形上与形下等“二”，又能将它们统合为“一”。若然，牟宗三的判法似更为确当，横渠对本体的表达虽或有生硬、滞辞，但以气为“虚实动静之机，阴阳刚柔之始”中含种种矛盾对反相，而又能够统和一元的指归，总不太差。

2．第二个问题：横渠所谓的神，是一种自然主义的泛神论，抑或也有乾的刚健觉动义？先看如下几条：

起知于易者乾乎!效法于简者坤乎!散殊而可象为气，清通而不可象为神。(《正蒙·太和》)

太虚为清，清则无碍，无碍故神；反清为浊，浊则碍，碍则形。(《正蒙·太和》)

一故神，两故化，此天之所以参也。(《正蒙·参两》)

神，天德，化，天道。德，其体，道，其用，一于气而已。(《正蒙·神化》)

气之性本虚而神，则神与性乃气所固有，此鬼神所以体物而不可遗也。(《正蒙·乾称》)

太虚者，气之体。气有阴阳，屈伸相感之无穷，故神之应也无穷；其散无数，故神之应当也无数。虽无穷，其实湛然；虽无数，其实一而已。(《正蒙·乾称》)

根据上列几条看，横渠的神同样既可以指示实体，又可以指示实体矛盾复杂性中的一方。即，一方面，“一故神”，“神与性乃气所固有”，神是整个气化本身固有的特征，与实体在同一层次，兼乾坤“两体”；另一方面，“清通而不可象为神”，神又非实体的全体，而只是与浊气、静气、聚气、实气相对待的清气、动气、散气、虚气，是气的“良能”。这样，横渠的神就正如熊十力的乾元，有刚健觉动义。

但是，这样解释，似乎不合熊十力对横渠气一元论的定位。滞于现象的唯气论，也能够讲出神来吗？按熊十力的讲法，横渠的唯气论涵有泛神论的意义，只能讲出自然主义的神，而无法安立刚健觉动义的神。熊十力解释说，中国的唯物论与西方的唯物论毕竟在根源处有差别，未尝以为唯独有物而无心。“以气为元，而皆有泛神论之意义也。气之为物，灵妙而有理则，变化不屈。故自汉《易》家以来，常用气化一词。余谓此词甚妙，非深于观物者难与言。”[40]“灵妙而有理则”便是“心”，也即“神”，也即“气化本身的光彩”。这当然纯是从现象层面说神，或者说纯是就坤以言神，是自然主义的神，也即熊十力常言的质必有能、质力不许杂而为二。熊十力对此气化的光彩赞叹不已：“自万物既成，于是质的方面急趋于凝固，现似对碍；力的方面，有一切物体为其集中之处所，故其遇机缘而发动，则威势猛极，不止排山倒海。奇哉!质力之为用也，凝敛与发散，以反而相成，万变、万化、万物、万事，繁然生生，无穷无尽，可谓谲怪极矣!”[41]

把横渠的神理解为气化的光彩意义上的神，仿佛世界本身自带着“意志和表象”。这似乎为牟宗三所反对。在牟宗三看来，这里有横渠表达上的窒塞在，“着于气之意味太重，因而自然主义之意味亦太重，此所以易被人误解为唯气论也”，[42]“遂谓其客观面重，主观面轻，或甚至谓其空头言宇宙论，更甚至谓其为唯气论矣”。[43]但误解毕竟是误解，若善会，横渠的神固不离气，但毕竟神是神，气是气，神须分别地建立，即从“乾知”说，方能“提得住”。[44]

不过若细究之，气化本身的光彩意义上的神，牟宗三似乎也不能反对。其能反对的，是以此作为横渠神的全部意义。牟宗三曾指出，“‘神与性乃气所固有’句尤其窒碍不顺，尤易使人想成气之质性。”[45]但实际上，横渠这里可能并无“窒碍不顺”。这是因为，宇宙论地言之，气之质性便是气质之性，气质之性是形体以后事，当无可反对，有独立的意义，也是一种限制。牟宗三可以区分“实然的质性”的神与“超越的体性”的神，可以认定“气自身曲曲折折之质性是气之凝聚或结聚之性，是现象的性”，不同于“形而上”的“本体的性”，但却无法否定横渠的神有气化本身的光彩这一层意义。牟宗三不能否定气化的光彩之神，却可以要求化之而从本，突出超越的性体之神。因此牟宗三强调说，“神与性乃气所固有”的“固有”“乃是超越地固有”，而“不是现象地固有”。[46]

3．第三个问题：横渠的“虚空即气”，究竟只是老子意义的“有生于无”，还是儒家意义的“天人不二”？横渠辨佛老曰：

若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏“有生于无”自然之论，不识所谓有无混一之常；若谓万象为太虚中所见之物，则物与虚不相资，形自形，性自性，形性、天人不相待而有，陷于浮屠以山河大地为见病之说。(《正蒙·太和》)

针对道家说“无”，佛教说“空”，横渠提出“虚”以区别之。不过，按照熊十力的判法，横渠并未成功。“张横渠以太虚名天，气化依之起，亦有生于无之论。”[47]其逻辑是：一般意义上的天人不二，也即个人的生命与宇宙大生命不可分而为二，是儒释道三家都认同的，横渠也不能例外；但依照其现象意义的气一元论，及气化光彩意义上的神，横渠无法真正建立乾元，即儒家自我作主、与天地参以裁成万物义的天人不二，因而其天人不二虽不同于佛家毁绝生命的性相不二，但究其实仍不过同于道家的有生于无。这其中的关键，仍在于熊十力认定横渠对于实体、本体体认不真。在他看来，哲人谈实体大概有三种倒见或邪见，其中“第三种意见，计执实体是空洞寂寥，包含宇宙万象。如老子以太虚为神与气之所从生，即是无能生有。有从无而生，遂为虚无之所包含。此种意见恐是道家所独有，宋儒亦颇袭其说，张横渠《正蒙》有明文可证。”[48]熊十力批评说，“横渠之学本于老子，而所窥老子者殊少。老子言神、言气，皆以太虚为本。横渠粗识于老子者只此耳。”[49]

熊十力此说，并不完全否定横渠的意义。即是说，儒释道天人不二虽有异，但既然同是一般意义上的天人不二，那么二氏之道当然也有可观者。这便是三家同有老子特别以“为道日损”四字标示出来的“智慧之学”，或者说，三家都深观群变，深会古《易》对“天行自然之妙”的体察，“其精神所注，唯在人生之修养与改造，故专致力于内心之自缘与克治杂染”。[50]熊十力赞曰，“惟二氏静定工夫极深，吾人亦宜体会其大旨，而于日常生活中恒保持精神专一，毋懈怠纷散，此乃培养智慧之所必需。”[51]

熊十力所标出的道家“有生于无”的这种“浮明”义，被牟宗三表达为让开一步、不生之生、不着之生、境界形态之生的“道家体用义”，[52]并以“共法”“母道”等语特别表彰之。[53]这种体用义自与儒家的体用义不同，但也天人不二，而绝非“体用殊绝”。在此牟宗三说横渠把“虚能生气”与“虚空即气”对立起来以批评道家，是不谛的。当然，这并不意味着牟宗三认同熊十力，判横渠的“虚”与道家的“无”无以别。牟宗三既然认定横渠立儒家义的体用不二，则必然同时强调“虚空即气”不同于道家的“有生于无”，是儒家义的天人不二。“乾知”与“气化本身的光彩”或“浮明”的异同问题，再次被突出了。

4．第四个问题：横渠以“阴阳”说乾坤，是否可通于以“心物”说乾坤？横渠常常乾坤、阴阳、心物并用：

心能尽性，“人能弘道”也；性不知检其心，“非道弘人”也。(《正蒙·诚明》)

性于人无不善，系其善反不善反而已，过天地之化，不善反者也；命于人无不正，系其顺与不顺而已，行险以侥幸，不顺命者也。(《正蒙·诚明》)

性未成则善恶混。(《正蒙·诚明》)

形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。(《正蒙·诚明》)

天性，乾坤、阴阳也，二端故有感，本一故能合。(《正蒙·乾称》)

天惟运动一气，鼓万物而生，无心以恤物。圣人则有忧患，不得似天。(《横渠易说·系辞上》)

这涉及横渠气论(“太和”)与心性论(“大心”)是否能成功地联通一体。在《心体与性体》一书中，关于横渠的心性论有更多的内容，牟宗三用了两倍于气论的篇幅讨论之。按牟宗三的理解，横渠的气论是客观地、形式地言之，好像只是空头的本体论、宇宙论(“善恶混”“惟运动一气”等)而与心性毫无关涉；但究其实际，横渠对于主观的实践面也很重视，气化之道亦必由心性之道来贞定和呈现(“圣人善反”“心能尽性”等)，这便是“心的著性义”。这样，代表客观性原则的气论(性，乾坤阴阳)与代表主观性原则、形著原则、具体化原则的心性论(心，乾阳)在横渠那里便是合一的，此所谓即存在即活动、天道性命相贯通。按这种理解，横渠的阴阳即是乾坤，即是心物，都能够代表实体的两种功用。

但是，据熊十力气一元论的定位，横渠虽然也可讲心说神，但其心神俱是泛神论的，只是气化本身的光彩，是自然主义的浮明，而非真正的人心(乾知)。在这里，熊十力区分了两种传统。一是古术数家的易说传统，观四时变异，联想春夏和暖万物生长现象说乾是天的阳气，联想秋冬寒冷万物肃杀现象说坤是天的阴气，万物化成，莫非阴阳二气变化之所为，且把阴阳二气的来源归诸天帝；一是孔子周易的传统，扫除尽净先民的迷谬，言阴阳别有新义，说乾为生命、心灵，说坤为物质、能力，心物相参，人代天工而裁成万物。孔子传统是孔子自觉有别于古帝王事业而作六经始成学，虽不绝如缕，但可惜自秦汉以来即因小儒媚世主而遭窜乱伪毁废隐。古术数家的易说传统本近先民的迷信传统，以乾坤为阴阳二气，经秦汉小儒提倡，且与黄老道家气化之论不约而自然合流，遂把古术数家与古阴阳家合流，做成一种风气和定论。[54]照这种划分，横渠被确定无疑地划归阴阳二气传统，而与心物传统拉开了距离。

熊十力此说并非没有可讨论的地方，如为什么横渠一定就是取阴阳二气之“象”，而孔子就是以阴阳二气为“喻”，且喻与象“根本不同”，“互相隔绝，不可混作一谈”。[55]但熊十力的意思却是明确的，即横渠气一元论无法确立真正的道德主体以起真正的道德实践，最多只是“易之失贼”。

四、善的来源

透过牟宗三与熊十力就横渠所起的重重争执，隐约能够看到一个问题：儒家超越的道德本心究竟如何挺立？康德说，必须否定知识，以便为信仰留下地盘。儒家的善是信仰的对象，不可究诘，只能独断论地确立和传承下来，抑或也是知识的对象，自可论证，亦有其来源？

这个问题之所由起，是因为熊十力在讨论横渠的时候，常常把横渠与道家相系，一是说人道空虚，其自然主义的心，实不过是唯任造化玩弄、超脱现实世界以养神的“浮明”罢了，与儒家的“乾知”根本不同；二是说贼天害义，其泛神论的心常常借天立说，贵阳贱阴、尊阳卑阴，取象君、父为乾且定于一尊，而为中国宗法社会时期的教条。两相结合，正是“易之失贼”，偷窃天道以济私。第一点上文多有谈及，第二点考之《西铭》“大君者，吾父母宗子”云云，似乎也很明显。而且横渠更有明文：“阳遍体众阴，众阴共事一阴，理也。是故二君共一民，一民事二君，上与下皆小人之道也；一君而体二民，二民而宗一君，上与下皆君子之道也。”(《正蒙·大易》)于是似成铁案，无需再谈。

不过，假设熊十力对横渠的批评完全正当，熊十力自己却也无法逃避以下追问：儒家自己是否也是“易之失贼”呢？其体用不二究竟只是一种纯粹的“应该”呢，抑或有其所“是”？

这是因为，首先，熊十力自己承认，中国历史上的儒家常常宣扬“奴隶的道德”，“反人民、反革命、反科学”，盖“中国古帝王乃利用孝弟之教，以拥护统治，人性始被穿凿，失其自然。而宗法社会思想，亦与皇帝专制之局，互相依而延长数千年，岂不惜哉!”[56]当然，熊十力可以辩解说，这是小康派小儒、奴儒的窜乱与伪托，与专制皇权的荼毒与戕害，两相联手所致，而有失大道派儒学之正。考虑到学术思想自身的逻辑，这是一种弱辩解，无法完全消除人们的疑问。

其次，更为重要的是，即便大道派儒学的体用不二，也会遇到与横渠类似的问题。如果说，“圣人不曰一元生乾、生坤，而曰乾元、坤元，此其根本不同于宗教之天帝与哲学家之一性论者也”，[57]“孔子不许建元以统万物，并非不承认万物有元，但当以一元归藏于万物自身，此其真知正见所决定也”，[58]那么，人们就会追问：既然乾坤互含而为实体内在的相反平权的两性，“尊论翕辟犹承乾坤，殆有善恶二元之意与？”[59]如果说，天人一心，乾元即本体，而为宇宙大心，故乾统御坤、阳明统御阴暗、心灵统御物质、善统治恶，而不肯妄执矛盾以观测人生，那么，人们就会追问，乾元为主，来自自然主义的生命体验，仍是古代迷信天帝的遗教，抑或是专从好的方面看人生的单纯愿望或信仰？坤元如何同时得到保障？

且不论道家是否也是“从好的方面看人生”的问题，在儒家内部，熊十力仍然需要回答：大道派儒学的“乾元”与小康派儒学的“建元”，区别真有如此之大吗？乾坤互含而有男女平等、众人平等义，也有明暗平等、优劣平等、善恶平等、公私平等、性形平等、净染平等义否？乾统坤、乾主坤而有自强不息、生生不息义，也有尊心卑身、贵知贱欲义否？反过来，如果说体用不二既有乾坤两性的平权意味，又能够保证实体的一元统一，从而在整个社会上塑造一种积极刚健、向上乐观的生生状态，因而其乾坤互含与乾统坤、乾主坤并无矛盾，那么，熊十力的重点就是究竟如何能够既平权又统一、既特殊又普遍的问题，而非执着于普遍性、统一性的表达问题，执着于其究竟应该喻之以“天”还是喻之以“公”等。换言之，对于“天帝”“君”等亦可不必耿耿于怀，只要它譬喻的是真正的普遍性、统一性；对于“公”“善”等亦可不必念念不忘，因为它很容易就能蜕变为吞噬众人的“天帝”或“君”。

不过，熊十力的立意是清晰的，那便是提倡积极的人生观，“不起空见，不作虚无想，不生厌离欲”，[60]而立天下为公、天下一家、万物各得其所、群龙无首等义。换言之，恰恰是天下为公、天下一家、万物各得其所、群龙无首诸义成就了善，而非善成就了诸义。善并非如天帝那样现成在手。善是人的作品。对儒家具有实质意义的问题便是，怎样成就真正的善。观熊十力所思，要点有二。

一是肯定精神、肯定自由。乾统坤、乾主坤，究其实，便是个体对于自己生命的独立掌控能力，肯定人皆有自由意志，人皆自主。“夫精神非上帝，非幽灵，乃吾人本有之灵性也。人皆有自由意志，有宏深精密的思想，有丰富的情感，此皆精神现象也。”[61]由此出发，熊十力反对专制，反对别立一元，而强调群龙无首、各得其所等。

二是肯定欲望、肯定知识。精神、自由并非浮明，不会光秃秃地单独在那里存在。乾坤互含，坤为质力，则人是有形气的独立体，欲望自有人的自我保存、自我提高义，而不能视其为绝对的恶。因此熊十力一方面批评道家绝欲黜智、反知而訾文明、绝欲而思朴素，批评佛家反人生、毁宇宙、抗拒造化生生，强调人类皆有欲望需要满足；另一方面要求儒家在“悟道”的同时“明几”，以“乾知”的智慧融“良知”与“知识”为一体。“知识既成，即是权力。权力自然要向外发展。今后改善人类实际生活，当更集中力量开辟物质宇宙，向外发展之要求方兴未艾也。”[62]若再就物质利益的分配对欲望的满足同样有重要意义而言，则知识不光是向物的权力，也是向人的权力，是治道中决不可缺少的因素。

横渠当然并没有如许言说，但究其实际却也无法肯定地说，横渠对于身心、群己的区分(乾坤两性)和统一(乾统坤)等全然了无意识。如果说，熊十力批评横渠气一元论是要防范对于人生的自然主义的理解，防止把对自然的知识变成谋私的工具，那么，牟宗三肯定横渠气一元论则是要融合自然与自由，成就对于人生的人文主义的理解。若纯从欲望的满足、利益的分配、权利的保障等人的“自然生存”(乾坤两性)方面来理解人生，当然有助于建立契约、形成统一，但这种契约或统一必然只是暂时的，今天可以为了欲望的满足而达成契约，明天同样可以为了欲望的满足而撕毁契约，于是真正的统一性、普遍性根本无法建立。若纯从无私奉献、助人为乐、舍小成大等人的“道德存在”(乾统坤)方面来理解人生，统一性、普遍性等作为“常道”当然千古不变，但却容易忘其所“是”，现实的人的欲望、利益、权利等均遭无视，以奉普遍性的虚或统一性的伪，此所谓“礼教吃人”。熊牟两人的争执表明，横渠自身本已兼自然与自由，此亦“兼体无累”。横渠说：

徇物丧心，人化物而灭天理者乎!存神过化，忘物累而顺性命者乎!(《正蒙·神化》)

世人知道之自然，未始识自然之为体尔。(《正蒙·天道》)

尽性然后知生无所得则死无所丧。(《正蒙·诚明》)

大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。(《正蒙·大心》)

饮食男女皆性也，是乌可灭？然则有无皆性也，是岂无对？庄、老、浮屠为此说久矣，果畅真理乎？(《正蒙·乾称》)

“徇物”故“丧心”，人陷于自然主义的纯物化之中，等同于一物。但“徇心”亦必“丧心”，“存神过化”不是要“忘物”，而是说唯有不为“物累”，成就物、实现物、完成物，方才能够顺性命、一天人，心物两成真。横渠这是从“道之自然”中，跳跃一下，肯定“自然之体”，不违反自然，而又能高于自然。不违反自然，万物皆需体，饮食男女皆性；高于自然，其中有对，生无所得死无所丧，存没顺宁，而有天地之性，自由得存焉。

这意味着，儒家的善虽不能没有跳跃，但其基本意义仍不能不来源于饮食男女等生民故事。换言之，善虽然是超越者，是超时空的常道，但却也必须能够自然、经验地得以确立。人们一般视熊十力为形而上学家，仿佛其只究心绝对、先在、不变的“本体”。但是，熊十力在殊特义的“唯气论”意义上肯认一“泛神论”，强调质力不二等，已经对善的经验主义来源无法否定了，从而跟被其批评为气一元论者的横渠有了共同的基础。后来，牟宗三表彰道家境界形态的形而上学的“母道”“共法”义，便是对这一基础的继承和光大。至于牟宗三最著名的“良知坎陷”则不过是说，超时空而不生不灭的道德本体，不能不来源于在时空中生灭变化的经验生活，或者简单来说，是经验生活自下而上地自然创造了良知，而非良知本体自上而下地故意创造了生活，这是“坎陷”的决定义。

注释
 
[1]张岱年：《张横渠的哲学》，《哲学研究》1955年第1期；张岱年：《中国古典哲学中若干基本概念的起源与演变》，《哲学研究》1957年第2期。
 
[2]［日］小野泽精一、［日］福永光司、［日］山井涌编著：《气的思想———中国自然观和人的观念的发展》，李庆译，上海人民出版社，1999年，第397、400、402页。
 
[3]刘学智：《关于张载哲学研究的几点思考》，《哲学研究》1991年第12期。
 
[4]丁为祥：《虚气相即———张载哲学体系及其定位》，人民出版社，2000年，第68、70页。
 
[5]冯耀明：《张载是气一元论者还是理气二元论者》，《思想与文化》2016年第19辑。
 
[6][7]牟宗三：《心体与性体》(一)，《牟宗三先生全集》第5册，台北：联经出版事业公司，2003年，第495页。
 
[8]熊十力：《体用论》，中华书局，1996年，第119页。
 
[9][10][11][23]熊十力：《体用论》，中华书局，1996年，第9、101、166、132页。
 
[12][13][14][15][16][17][18]牟宗三：《心体与性体》(一)，《牟宗三先生全集》第9册，台北：联经出版事业公司，2003年，第437、438、452、459～460、489、493、599页。
 
[19]熊十力：《体用论》，中华书局，1996年，第28页。同时可参阅林乐昌：《20世纪张载哲学研究的主要趋向反思》，《哲学研究》2004年第12期。
 
[20][22]熊十力：《原儒》，中国人民大学出版社，2006年，第230页。
 
[21]熊十力：《体用论》，中华书局，1996年，第26～30页。至于熊十力区分“殊特义”与“唯独义”的“唯”之不同等，正如中国哲学唯物唯心之争的“大公案”，在此无法细论。
 
[24]熊十力：《体用论》，中华书局，1996年，第428页。熊十力在此说汉宋群儒执孔子譬喻而失其义。
 
[25][26]熊十力：《体用论》，中华书局，1996年，第438、119页。
 
[27]熊十力：《读经示要》，中国人民大学出版社，2006年，第11页。
 
[28]［德］康德：《未来形而上学导论》，李秋零译，《康德著作全集》第4卷，中国人民大学出版社，2005年，第265页。
 
[29][30][31][32]牟宗三：《心体与性体》(一)，《牟宗三先生全集》第9册，台北：联经出版事业公司，2003年，第438，444，448，461～462、472、481、499～506页。
 
[33]牟宗三：《中国哲学的特质》，《牟宗三先生全集》第28册，台北：联经出版事业公司，2003年，第22页。
 
[34]牟宗三：《心体与性体》(一)，《牟宗三先生全集》第9册，台北：联经出版事业公司，2003年，第131～132页。
 
[35]李泽厚：《中国古代思想史论》，安徽文艺出版社，1994年，第49页。
 
[36]熊十力：《体用论》，中华书局，1996年，第9页。
 
[37][38][39][40]熊十力：《体用论》，中华书局，1996年，第168、131、150、28页。
 
[41][47][48][49][50][51]熊十力：《体用论》，中华书局，1996年，第138～139，50，290，461，180、277、461，231页。
 
[42][43][44][45][46][52]牟宗三：《心体与性体》(一)，《牟宗三先生全集》第9册，台北：联经出版事业公司，2003年，第459、586、464、502、465、486页。
 
[53]牟宗三：《才性与玄理》，《牟宗三先生全集》第2册，台北：联经出版事业公司，2003年，第435～436页；同时参阅陈迎年：《牟宗三先生“分别说与非分别说”再议》，《人文杂志》2005年第4期。
 
[54][55]熊十力：《体用论》，中华书局，1996年，第425～430、435～440页。
 
[56][57][58][59][60][61]熊十力：《体用论》，中华书局，1996年，第352、32、353，498，503，261，406，146页。
 
[62]熊十力：《体用论》，中华书局，1996年，第281页。

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