论儒家修身工夫的三种进路

——从《中庸》戒、惧、慎独三义说起

作者：赖区平

来源：孔子二五七零年岁次庚子八月十一日癸酉

          耶稣2020年9月27日

作者简介：赖区平，广东河源人，北京大学高等人文研究院全职博士后。研究方向为先秦儒学及宋明儒学。

摘要：关于《中庸》中的戒、惧、慎独，郑康成、朱子、王阳明三人的解释互有关联而又各有侧重。基于此三人的解释，以事(身)、意念、心(本体)为线索，可概括出儒家修身工夫的三种进路，它们亦可视为儒家修身学的三个演变阶段：其一，以事(身)为焦点而统摄意念、心来做修身工夫，此为经学进路；其二，以意念为焦点而统摄事、本体(心)，此为理学进路；其三，以本体(心)为焦点而统摄事、意念，此为心学进路。从思想史视野厘清这三种修身进路的特征，及各自的利弊和合理性，可为修身学及其实践的当下开展提供参照。

关键词：儒家；修身工夫；经学；理学；心学

一

《中庸》有言:“道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”《大学》等文献也言及“慎其独”。对于戒慎、恐惧、慎独之说，古今解者甚多，约其类则有三。

汉儒郑康成以此指在闲居独处的状况下，君子仍保持警戒谨慎以自修。“不睹”“不闻”指未见有人、未闻有声，没发现别人，即无人看或听见自己的言行;“独”指闲居之事，“慎独者，慎其闲居之所为”(见阮元校刻，第3527页)。二者指人在没有繁杂事务的情况下，身心姿态较为放松，动作声音笑貌可更从容。孔颖达疏顺此进一步补充说，君子闲居独处之时已如此警惕，更不用说在光天化日之下了。(同上)

朱子则认为，“戒慎”“不睹”、“恐惧”“不闻”指即使在静养时自己对周边环境(无论是否有人)无所见闻知晓、不起思虑意念，而仍能保持警觉，情虽未发而心犹在焉，以此涵养身心;“慎独”则指在应事接物时，对于哪怕唯独自己知道的意念，也保持高度警惕，时刻省察其是非善恶，加以对治。据此，《中庸》这段话说的是两种生活处境，划分标准则在于意念之发动与否(情之发与未发)，而不在于他人是否在场，或自家言行是否从容。其中的关键是“独”，朱子将其解为“人所不知而己所独知之地”(朱熹，第20页)，这个别人不知而唯独自己知道的地方，正是每个人心中的意念。简言之，独，是己所独知之意念。

王阳明进一步作出独特的解释。在朱子、阳明的解释中，独都包含独知的意思，但在阳明，独不是所独知(的意念)，而就是独知这个能力本身，即其念兹在兹的良知。同样，“所不睹”“所不闻”者不是别的，而正是无声无臭的良知。这样一来，“戒慎”“不睹”、“恐惧”“不闻”与“慎独”所指相同:对人人独有的、无声无臭的“良知”保持警觉谨慎，让其自身无所遮蔽地呈现自己，而这正是致良知的意思，即扩充推极人人本有的良知。(见陈荣捷，第84、133、194、225页)王阳明重新回到了汉唐儒“一种处境”的解释脉络中。只是在汉唐儒那里，除了文本说到的闲居处境，更有出行处境。而在阳明这里，除却慎独(致良知)，别无其他处境和工夫。而其焦点，显然不在于他人是否在场、自家言行是否从容(这一点与朱子保持一致)，也不在于意念之发动与否(因而有别于朱子)。阳明只认准这个良知本心，这就是标准本身。

以上解释呈现出一个不断内化的演变历程。具体而言，“不睹”“不闻”的解释演进是:(1)指闲居时无他人在场，自家言行不被看到或听到(郑康成、孔颖达);(2)指安静时，自己保持警觉静养，周边人或事物的状况暂未被自己注意到(朱子);(3)指自己的良知本体(阳明)。相应地，“独”的三种解释是:独居之事(郑康成、孔颖达)、独知之意(朱子)、独知之体(阳明)。“戒惧”与“慎”之所指也改变了。戒惧所聚焦对准的，在郑、孔是自身闲居及出行时的言行，在朱子是意念情思(意念未发时，则保持戒惧)，在阳明则是良知本体，即分别相关于事(身)、意念、心(体)三者。

分别地看，对于《中庸》的戒惧慎独，三家之说的差异显而易见。当然，如果不拘泥于字面解释，当能发现三家解释有可进一步融通之处，而由此也可从另一角度来重新看待三家之异同。

以阳明学为例，阳明高弟、江右王门代表邹东廓曾总结三种形式的戒惧，并从心学立场加以整合:“戒慎恐惧之功，命名虽同，而命意则别。(1)出告反面，服劳奉养，珍宅兆而肃蒸尝，戒惧于事为也。(2)思贻令名，必果为善;思贻羞辱，必不果为不善，戒惧于念虑也。(3)视于无形，听于无声，全生而全归之，戒惧于本体也。戒慎不睹，恐惧不闻，帝规帝矩，常虚常灵，则冲漠无朕，未应非先，万象森然，已应非后，念虑、事为，一以贯之，是为事亲事天，仁孝之极。”(《邹守益集》，第819页。序号为笔者所加。另参见第734页)这里依所戒惧的物事之不同，将戒惧分为三种:戒惧于事为、念虑、本体。并且，三者并非完全对立，而是可通过戒惧于本体，使得“念虑、事为，一以贯之”(显然这体现了强烈的心学立场)。此本体就是“不睹不闻”之“独”，即良知。在此，本体、念虑、事为三者在本体的统摄下得到合一，并无对立分隔，实质上是一个修身系统中的三个层次或面向。王阳明“格致诚正修”只是一事、“知行合一”等说也有此意。

类似地，朱子诚然重克己、致知诚意，但不睹不闻时的戒惧、贯通动静的涵养主敬，就含有在本心上戒惧、涵养本心的意思。而无论是在本体上还是在念虑上戒惧，都离不开身体事为和周遭处境，关键只是把修身工夫的焦点放在哪里而已。同样，郑康成虽以闲居时之所为解“独”，但也并非主张闲居时只要把言行做好，而意念、心就不用管了。戒惧正是“心戒惧”，这是心作为主宰的真实呈现。

二

戒惧慎独作为一种修身工夫，提示我们有关修身工夫的整体面貌。在阳明，工夫只是一个，戒惧慎独就是致良知的工夫，此外无他。在朱子，戒惧慎独即是静存动察的两轮一体之工夫(参见陈立胜，2016年a)，《中庸章句》首章小结也将戒惧与慎独总结为“涵养、省察”二者。(见朱熹，第20页)而在郑康成、孔颖达，则戒惧不仅在闲居时，事务繁忙时更要如此，即涵盖居行的所有时刻。这表明，戒惧慎独可谓整个修身工夫的缩影。基于此，我们可以将儒家修身工夫解释为三种进路:经学(狭义)进路、理学(狭义)进路、心学进路。

这三种修身进路，就“戒惧慎独”来说，分别是:(1)以戒惧于事(身)为焦点，统摄戒惧于意念、心(本体)。此是经学进路。(2)以戒惧于意念为焦点，统摄戒惧于事、本体。此是理学进路。(3)以戒惧于本体为核心，统摄戒惧于事、意念。此是心学进路。即以戒惧慎独三义中的其中一义为核心，统摄其他二义。因此，戒惧慎独之说，可分为三类。但上述并非孤例，而是属于一个庞大的解释群。这里可再举“礼”“几”来说明。

首先来看对“礼(非礼)”的解释:

(1)经学进路。《论语·泰伯》:“君子所贵乎道者三”，郑注:“此道谓礼也。”(郑玄，第1482页)《孝经》:“至德要道”，郑注:“要道，礼乐也。”(见皮锡瑞，第9－10页)将道解为礼。相比于后世理学多将“礼”解为理(道)，汉唐儒者等则将“道”解为礼。这个反差正可说明后者对礼的强调，而“礼”始终与事(身)紧密相关。

(2)理学进路。《论语·颜渊》:“克己复礼……非礼勿视”，朱子注:“己，谓身之私欲也……非礼者，己之私也。”(朱熹，第125页)同时，朱子又常常反对以理代礼(见《朱子全书》第6册，第800、801、918页;第22册，第2750页)，因此，朱子学更注重对“礼”形成干扰的“私欲、私念”。

(3)心学进路。“礼”在《礼记》中被视为规矩准绳:“礼之于正国也，犹衡之于轻重也，绳墨之于曲直也，规矩之于方圜也。”(《礼记·经解》)而在阳明这里，则以良知为规矩准绳:“天命之性，粹然至善，其灵昭不昧者，此其至善之发见，是乃明德之本体，而即所谓良知也。……故止至善之于明德、亲民也，犹之规矩之于方圆也，尺度之于长短也，权衡之于轻重也。”(《王阳明全集》，第969页)这又是一个巨大的反差。同时，“礼者，理也”被坚持，阳明认为“博文约礼”的“‘礼’字即是‘理’字。理之发见可见者谓之文，文之隐微不可见者谓之理，只是一物。约礼只是要此心纯是一个天理。”(见陈荣捷，第24页)天理不外乎本心，礼即是天理本心、良知本体。在此，礼不仅被内在化，而且被进一步视为本体。

更明显的是对“几”的解释。《周易·系辞传》言:“知几其神乎……几者，动之微，吉之先见者也。”以下是对“几”的解释的三种进路:

(1)经学进路。孔颖达疏解“几”为事几、心几，但仍然强调事几，并在事几的整体中来谈心几。(见孔颖达，第363页)

(2)理学进路。几，指意念之几微，是有善有恶的初始念头。(见《朱子全书》第16册，第2588－2589页)朱子也将周濂溪《通书·诚几德》之“几”，解为有善有恶的几微念头。(见《朱子全书》第17册，第3149页)与此相应，慎独之“独”被解释为己所独知的微萌之意念，也就是“几”:“迹虽未形而几则已动，人虽不知而己独知之”。(朱熹，第20页)

(3)心学进路。几，即指良知本体。这在阳明及其后的心学家那里，几乎是个共识。(参见陈立胜，2017年)周子“诚几德”之“几”，也被解为本体之几。此外，对隐、微等的解释也大致类似，即不是指事情的苗头或意念之几微，而是指隐微的本体。

显然，对“礼”与“几”的解释完全对应于修身的三种进路:从偏重“事”(身)的经学进路，到注重“意念”的理学进路，再到强调“本体”的心学进路。

从修身之工夫的视角看，戒惧慎独三义的关键差异在于工夫之着力处，即戒惧之力是着落在事、意念抑或本体上。事、意念与本体并不是截然分开的三个独立“位项”，而是构成修身的三位一体的整体结构。这样，修身工夫的三种进路可描述为:(1)以事(身)为焦点或核心而统摄意念、心来做修身工夫，是为经学进路;(2)以意念为焦点而统摄事、本体来做修身工夫，是为理学进路;(3)以本体(心)为焦点而统摄事、意念来做修身工夫，是为心学进路。而其思想的代表人物可分别为董仲舒－郑康成、程伊川－朱子、王阳明－刘蕺山。如果将理学与心学进路合为道学进路，则为两大类:经学进路和道学进路。此处经学进路取其狭义，主要指今古文经学、(先秦)汉唐儒学的修身进路。因为事实上，道学(理学与心学)也是经学的一种形式。儒家的修身工夫，古今说者多矣，然要之当不过几类。由此来看，修身的三种进路的差异是一种结构差异:对修身结构内部的事、意念、本体这三个面向，强调点或聚焦点不同，可形成不同的修身系统，并导致修身路径的巨大差别。

三

以上通过对修身结构三个面向的聚焦点差别的分析，呈现了儒家修身工夫的三种进路。下面进一步勾勒这三种进路的基本特征。

第一种即经学进路，以事(身)为焦点而统摄意念、心来修身。其中的关键点在“事”，而事直接表现为身体之言行、颜色、容貌(及居行之处境)，表现在“身”上。修身自是修治整个身心，但主要着力处或焦点仍是耳目口鼻四肢之身。

之所以将焦点放在“身－事”上，乃因修身是通过“礼”来进行的。通过礼乐的引导，可最直接地使身体之辞气容貌颜色合乎道，使言行得体。而且，这种礼乐修身总是在伦理共同体中进行，其中有父子、君臣、夫妇、兄弟、朋友之基本人伦，构成修身的畅达道路。在人际交往中，最直接彰显和要求的也正是身的言行，言行总是对对方造成最直接最现实的影响。“礼乐不可斯须去身”(《礼记·乐记》)，“孝弟也者，其为仁之本与”(《论语·学而》)，礼乐与伦理可谓修身之门径，具体内容即在冠婚丧祭等礼俗中养成良好性格和习惯。儒学是修己治人之学，修身不离家、乡、国、天下。《孝经》言:“子曰:先王有至德要道，以顺天下，民用和睦，上下无怨。”郑注:“至德，孝悌也。要道，礼乐也。”“至德以教之，要道以化之，是以民用和睦也。”(见皮锡瑞，第9－10页)礼乐和以孝悌为代表的伦理德性，二者乃先王治理天下、实现人民和睦的“至德要道”。而二者是由“先王/王者”施政教颁行于天下的，这点不可忽视。又《礼记·中庸》论贤不肖之过不及，郑注:“过与不及，使道不行，唯礼能为之中。”礼不仅是为政的大道，也是贤者、不肖者修身的准则。而礼是王者之所施行。《中庸》下文即引“子曰:道其不行矣夫!”郑注:“闵无明君教之。”(见阮元校刻，第3528页)王者制定和施行政教，并以身作则，教化民众，成为修身的典范。这样，礼乐、伦理与政教，构成经学式修身的三个基本特征。凡此也可谓儒家通义，经学与道学皆然。只是经学进路不仅指出修身对治理天下国家的作用，也更强调修身的政教语境，强调在上者对百姓人伦日用所起的教化作用。

在礼乐－人伦－政教的视野下，首先突显出来的，是身体之语默动静，即事为。这一点需加辨析。《礼记·乐记》于“礼乐不可斯须去身”下接着说:“致乐以治心，则易直子谅之心油然生矣……致礼以治躬，则庄敬，庄敬则严威。心中斯须不和不乐，而鄙诈之心入之矣。外貌斯须不庄不敬，而易慢之心入之矣。故乐也者，动于内者也;礼也者，动于外者也。乐极和，礼极顺，内和而外顺，则民瞻其颜色而弗与争也”。礼乐分别治理人的身心内外，因此无疑是一种整全的修身方式。自孔子以来，更在礼上揭示仁的内涵。但这是就理想状态来说，就底线而言，身体之言行笑貌仍是其关注的中心。

《汉书·礼乐志》说:周监于二代，礼文大备，“事为之制，曲为之防，故称礼经三百，威仪三千，于是教化浃洽，民用和睦”。又说在婚姻、乡饮、丧祭、朝觐等方面有细致得体的礼制。最好的结果自然是天下太平、教化大行，求其次最起码也能使“正人足以副其诚，邪人足以防其失”。这里的后半句值得玩味。实施礼乐的理想情况是使人改邪归正，而这里却是说礼乐可使“邪人足以防其失”，即邪人不敢胡作非为。其所把守的最后一关乃是言行。这是一种包容、务实的设计。这透露出，礼乐政教首先规范的是人的言行举止。“言行，君子之枢机。枢机之发，荣辱之主也。”(《周易·系辞传》)言行，而非内心，才是君子的“枢机”。或者说，“身－事”成为这种修身进路的焦点。

第二种即理学进路，以意念为焦点而统摄事、本体来修身，其理论典型是朱子学。朱子学在修身工夫上，“敬(正心)－诚意(克己)－致知”三者一体，并以敬为本、敬贯动静，敬除了防御性一面，更有涵养本原的一面，为致知集义提供条件。总体来看，其修身工夫论无疑有端本正原的积极一面，但相对而言，“(致知)诚意、克己、警惕并去除私意”的消极防御一面还是主要的。确实，朱子不注重突显“心之以性理为其内容”、心与理一的积极面，而强调“心性理之关连于气质之昏蔽，而心与性理不一”这一消极面，因此不说“诚、敬、识仁、识心之正面的上达工夫之一方面”，而是说“气禀之当变化、己私之当克、人欲之须去”的“下学工夫之一方面”。“观朱子所言之涵养主敬与穷理致知之工夫，其精切之义之所存，亦初纯在对治此气禀物欲之杂”。(唐君毅，第360－361页)对气禀物欲或意念的警惕会导出为善与去恶两方面，但对意念的警惕本身，就表明对可能出现的消极情况的关注和防御。

朱子说:“格物是梦觉关。(格得来是觉，格不得只是梦。)诚意是善恶关。(诚得来是善，诚不得只是恶。)”(《朱子全书》第14册，第480页)其中，诚意作为善恶关是底线，但唯有过了格物致知这个梦觉关，才能真正做到诚意。因此，对“意念”的克治离不开对“真知”的寻求，格物致知和诚意构成学者工夫的两大关。朱子对“慎独”的解释也与致知诚意相通。朱子将“独”解为己所独知之意念，独知的对象是“意”，“‘独知’自朱子始，成为一个重要的修身学范畴。独知是对‘一念萌动’的心理欲望的觉知”，“‘一念之萌’之所以成为‘独知’的对象，成为哲学思考的显题，亦必因为此‘一念’事大”，在其中，“‘一念之萌’成为朱子修身工夫论的聚焦点”，凡此思考构成“思想史演进的一个契机”。(陈立胜，2016年a)

程朱之学在继承此前儒学的基础上，吸取佛学等转向内在的精神，并加以儒学式改造。朱子遵循孔子的教诲，罕言天道心性，批评以心性天道之本体为主导的本体工夫，即以本体为修身焦点的心学进路，认为其与佛学工夫论有某种类似结构。故其所谓“敬”虽然从心理活动上看相通于心之本体，但仍有别于心学式的本体工夫。同时，虽然朱子反对以理代礼，但在礼乐制度无法真正重建的现实情况下，基于对心灵和道德世界的深入探讨，修身工夫的聚焦点终于落到了“意念”上。这是一个重大转折。以朱子学为代表的理学式修身进路，本身具有独特的思想史意义。

第三种即心学进路，以本体(心)为焦点而统摄事、意念来修身，其基本特征可概括为“在本体上用功”(本体工夫、第一义工夫)，其典型思想形态是阳明心学。致良知、戒惧于本体、先天正心之学等，凡此都显示出在本体上用功的修身路向，而这正是后期王阳明及阳明后学的主要问题意识。在本体上用功，可使“事为、念虑，一以贯之”，而其前提是识得本体。在本体的主导下，诸工夫要素合而为一，只有一个本体，也只有一个工夫，乃至本体与工夫合一。

中晚明接受心学路向的其他儒者，即使对阳明之学多有批评，甚至像李见罗那样否定良知作为“体”，但仍深受阳明心学的影响，只是他们进一步考虑应揭示本体的哪个面向。由此，心学已从探求“本体工夫”(第一义工夫)，又回到探求“工夫之本体”(第一义本体)。正如“第一义工夫”并非倡导多元工夫并用，而是指何种工夫最合适，同样，“第一义本体”也非指有很多个本体，而是指本体的某一面向是首要的，即第一义的本体面向。从思想史脉络来看，中晚明心学的修身进路主要从两个方面展开，由此也形成心学修身学的两个阶段:第一阶段是对本体工夫(第一义工夫)之基本内涵的探讨，代表人物为王阳明及其重要门徒;第二阶段是对工夫之本体的重新衡定，这其实是从工夫之本体方面对第一义工夫作进一步规定，代表人物有王塘南、李见罗、刘蕺山等。当然，后者也可谓追寻第一义工夫的第二阶段，即通过确定“第一义本体”来落实“第一义工夫”。就此来看，明儒李见罗之止至善、刘蕺山之慎独，乃至宋儒程明道和道南、湖湘学者等的“先识仁体而后以诚敬存之、体认大本未发气象、察识端倪”，都属于主张在本体上用功的心学一系。

四

修身是对身心整体的修治，但真正落实不可避免会有轻重缓急，由此而形成三种不同的儒家修身结构和进路，体现在思想史上，即为儒家修身学或工夫论的三个不同演变阶段。不同的修身进路有延续性和共通处，但又因应不同的时代而各有特色。同时，三种修身进路由于聚焦点不同而各有优劣，并可溯源至事(身)、意、心(体)三者:其优势在于对焦点的专注;劣势则在于对其余面向的相对轻忽，对焦点的过度专注(以致变质)。

首先，经学进路以事(身)为焦点，无疑与其政教视野有关。在此，修身本身很大程度上并非自足，而更多被定位为政教生活之准备阶段，甚至本质上被视为政教生活。但聚焦于事，可能会过于看重功与名，因而事当理而心有私、表里不一，乃至有不识体之讥，但其在日常事务中的理智务实、文明整体上的宏大视野方面，深有所得，因此，那位器小、奢侈、无礼的管仲也能被纳入“仁者”的行列，因其助桓公成就“九合诸侯，一匡天下”的霸业，有尊王攘夷、守护文明的伟绩。其次，理学进路以意念为焦点，相对忽视事功，可能造成因克制私欲急火攻心而适得其反，导致更深层次的表里不一，即对表里不一加以掩饰，以及陷在致知诚意之路上而未能识体，未能深悟大道。但其对道德原则性的坚持和不妥协，则弥足珍贵。如果说经学进路的修身还是融合在整体的政教系统下而缺乏足够的独立性，那么，在理学进路这里，心灵生活和自我才真正确立了某种相对自足性和独立性。最后，心学进路以心(体)为焦点，也有可能导致空谈心性、忽视事功，并有可能信己太过，无意有意地认欲作理、错认本体，但其对真我的挖掘极其深刻，在识体这方面确有独到之处。基于心学的方法，修身、心灵生活和自我获得最大程度的独立自足，对自我(本心)的自信无限突显出来，自我的力量得到最大限度的挖掘。

每个伟大文明及其内部的不同传统都有其修炼身心的独特方式。福柯就曾描述过西方修身工夫(他称之为自我技术)的历史，将“苏格拉底－柏拉图时期(古希腊)”“希腊化－早期罗马帝国(尤其1－2世纪)”“早期基督教(4－5世纪)”作为三个阶段，从伦理实体(本体论)、主体化模式(义务论)、形塑自我的实践方式(禁欲论)、目的(目的论)四个方面加以分析，并描述近代笛卡尔时代以来，“关心你自己”的修身技艺被“认识你自己”的理性认知所代替的过程。(见福柯，2005年，2015年)同样，儒家修身工夫论也有一个漫长而丰富的演变历程，而非一成不变。梳理这个演变历程的脉络主线及其原因，探讨其多样的进路和基本特征，不仅有助于促进把握儒家整体思想，对于深化不同文明修身学之间的交流对话、探究如何在现代重建身心秩序，也有重要的意义。

参考文献：
 
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