王龙溪与聂双江

——“致知议略”中的良知论争

作者：（日）福田殖[1]

译者：胡嘉明[2]、关春红

来源：作者授权 发布

          原载于 《贵州文史丛刊》2018年第三期

时间：孔子二五七零年岁次庚子八月初四日丙寅

          耶稣2020年9月20日

一

王龙溪[3]（1498-1583）与聂双江[4]（1487-1563）有关“致知”问题相互间进行的问答集“致知议略”[5]，据说当时在士子间广为传阅。作为聂双江的门生也与王门诸子交往甚密的徐阶[6]（1494-1574）在“龙溪王先生传”[7]中如下记述道：

公之著述有“大象义述”、“丽泽录”、“留都·峴山·东游·南游的诸会纪”、“水西·冲玄·云门·天山·万松·华阳·斗山·环璞的诸会语”、“罗念庵冬游·松原的诸晤语”、“聂双江致知议略”、“别曾太常·赵浴阳的漫语”、“答王敬所论学书”、“中鉴录”凡数十种。士人皆传诵之。

徐阶是聂双江的门人，信奉重静中工夫的归寂说[8]，双江死后在与王门诸子的讲学中深受王龙溪影响，据说这个“龙溪王先生传”也是在这样的情况下写成的[9]。王龙溪在嘉靖十一年三十五岁时进士及第，短暂为官，到八十六岁去世前的四十余年间，一直在野为阳明心学持续讲学活动，是阳明的高徒中最长寿的，影响波及广阔地域。黄宗羲指出，阳明学得以流行天下主要是由于二王即王心斋和王龙溪[10]。王心斋在嘉靖二十年（1541年）五十九岁时去世，可以说在心斋死后长达四十二年的时间中，将阳明学发扬光大的中心人物是王龙溪这个人。

王龙溪的“致知议略”载于《龙溪王先生全集》卷六。批判“致知议略”的是《双江聂先生文集》卷十一的“答王龙溪书”（即致知议略）。对此，龙溪加以批判的是“致知议辩”，载于《全集》卷六，同时也作为“致知议辩”九则载于《明儒学案》卷十二“浙中王门学案二”中。对“致知议辩”进行再次批判的是双江的《文集》卷十一中的“答王龙溪书”，如果以前述的书简（即致知议略）为第一书，此即相当于第二书。

王阳明所说的“此良知二字，的确是千古圣贤相传的秘诀，理解了‘致知’，自能百世的俟圣人而不惑”[11]，其中的“致知”正是“致良知”。朱子所谓“即物穷理”（《大学章句》格物补传）的格物说主张在事事物物上探求“定理”（《大学或问》），阳明批判此即用吾心在事事物物上求理，是故心与理析分为二[12]。他将“心即理”说置为基底，提出“若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也”[13]，用《孟子》的“良知”（尽心上）来统合《大学》八条目中的“致知”。在阳明看来，关于“格物致知”真正的解释必须在心与理之间难解的二元性上才能成立，必须是作为把吾心之良知的天理运用于事事物物上之生成的动之物，是一元性的。

朱子学抑制感情和欲望，要求应该遵循“定理”所律令自己的道德法则，故远离个人独自的“生”的自觉，通过对理的顺从，全体不得不向形式的同一性收敛。在这样抽象的普遍性中，探求作为教学的完结性的朱子学，依据“即物穷理”式的严密的学问论证方法，能够得到有价之物[14]，要求通过艰苦的工夫复归正学。反抗这样超越的“定理”所带有的严格主义，将每个人本来具备的道德感知力之“良知”作为具体的普遍进行提倡，即为阳明的良知心学。“良知”不是如“定理”一样的有一定规格的固定的静之物，是不断生成变化的动之物，要求各人在各式各样的瞬间将吾心之天理的良知于所有事物中实现出来。由于这样的“良知”不具有一定的规格，也不受由“定理”带来的心的束缚，不能强加一定的价值观，就会有产生各种各样的良知学说的可能性[15]。

龙溪和双江相互间关于“致知”的问答，正是由以上这样的“良知说”的性格出来的，因此作为探究阳明的良知心学的根本所做的问答，就引起了当时士子们的关心。这个致知问答是一种教义问答集，是足以探究良知心学本质的资料[16]。本论拟就“致知议略”的形成及其构成内容做一些考察。

二

王龙溪“致知议略”前言中有如下记述:

徐生时举，将督学敬所君之命奉奠阳明先师遗像于天真，因就予而问学，临别，出双江、东廓、念庵三公所书赠言卷，祈予一言以证所学。三公言若人殊，无非参互演绎以明师门致知之宗要，予虽有所言，亦不能外于此也[17]。

此处提到的徐时举这个人名[18]，时举应该是徐应隆的字号吧。在王阳明的“年谱附录二”的“嘉靖三十四年”的条文中，记录有“江西提学副使王宗沐访南康生祠，塑师像，遣生员徐应隆迎至新祠，为有司公祭”[19]，根据此记录，可以做出以上判断。这一年这些人的年龄分别是，龙溪五十八、双江六十九、东廓六十五、念庵五十二，龙溪在野专心进行讲学活动，这一年双江因反对严嵩“开放海滨互市之禁”的政策而使龙颜大怒。王宗沐（1523-1591），字新浦，号敬所，是嘉靖二十三年进士，师从江右王门的欧阳南野，文学造诣也很高，与李攀龙、王世贞亲交，明代后七子之一。除了文集外还有《宋元资治通鉴》等著作，官居江西提学副使后历任工部侍郎、刑部侍郎。嘉靖三十四年，王宗沐三十三岁，正是其师欧阳南野没后一年。宗沐认为“未发、已发”是圣学的主脑，然时下对此众说纷纭无有定论，于是通过生员徐时举向当时王门具有指导地位的龙溪问学[20]。由此机缘，龙溪与双江之间开始了致知问答。

紧接“致知议略”前言后的文章，按牟宗三的将其分为“综纲”二条“条举”六条，较为便利[21]。“综纲”如下：

第一条：夫良知之与知识，差若毫厘，究实千里。同一知也，如是则为良，如是则为识；如是则为德性之知，如是则为见闻之知，不可以不早辨也。

良知者，本心之明，不由学虑而得，先天之学也。知识则不能自信其心，未免假于多学亿中之助，而已入于后天矣。

第二条：良知即是未发之中，即是发而中节之和，此是千圣斩关第一义，所谓无前后内外、浑然一体者也。若良知之前别求未发，即是二乘沉空之学；良知之外别求已发，即是世儒依识之学。或摄感以归寂，或缘寂以起感，受症虽若不同，其为未得良知之宗，则一而已。爰述一得之见，厘为数条，用以就正于三公，并质诸敬所君，且以答生来学之意。

第一条的前半部分是叙述“良知”和“知识”、“德性之知”与“见闻之知”的差异。阳明也严格地区分了“良知”与“知识”，认为“德性之良知不来源于见闻”[22]，“知识愈多人欲愈滋”[23]，不取朱子所言之“推极吾之知识，欲其所知无不尽也”[24]的主知主义的方法。双江所做的评论是关于“良知者本心自明”之后的文章[25]。就龙溪关于“良知”是“先天之学”，“知识”是“后天习得”这一点，双江做了如下批判：

先天之学即养于未发之豫。豫则命由我出，道由我出，万物皆备于我。故曰：“先于天而勿违天。”感物而动，于中动而七情出，若乘天时而行，人力不得而与。与则助，助则去天远矣，故曰：“后天而奉天之时。”邵子云：“先天之学，心也；后天之学，迹也。”先天言其体，后天言其用，盖以体用分先后，而初非以美恶分也[26]。

龙溪认为良知是不由学虑而得的本心之明的先天之学，且肯认作为一念灵明、本体之良知为动之物[27]。这是直接继承阳明的“良知即是易。‘其为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要。惟变所适。’（《易经》系辞下传）此知如何捉摸得？见得透时便是圣人”[28]。“此知”即“良知”本来就是变动周流的。动的意味着无限地变化。因此，牢牢守住一念灵明处，龙溪不采作为戒惧的工夫之立场。

双江嘉靖二十六年六十一岁冬被逮捕入狱，此时牢中的证心记录是《困辩录》。《明儒学案》的传中有此记录：

先生之学，狱中闲久静极，忽见此心真体，光明莹彻，万物皆备。乃喜曰：“此未发之中也，守是不失，天下之理皆从此出矣。”[29]

据说双江此时在狱中通过直观已了悟心之真体。把阳明的“良知是未发之中，廓然大公之本体”之言奉为正法眼藏的双江，“良知”并不是通过严密的论证就能得到的定义，而只能是由直观来把握。豫养双江的未发之中的归寂说，此时已然确立，此后再无变化。双江把致“未发之中”作为学之究极，是先天的，把致“中”与出“和”看做后天的。

是故致“中”，为学之至也。先于天而不为天也，致“中”出“和”后于天而奉天时也[30]。

双江把“先天”、“后天”如斯把握为“本体”、“作用”的实践论，如果“纯一未发之本体”依静中的工夫得以恢复，即优先了“万物皆备”与“立天下之大本”。用传统的“体用”理论来言说“先天”、“后天”的双江，对龙溪依道德的价值观将“先天”、“后天”判为美之“良知”、恶之“知识”是不满的。

三

在第二条中，龙溪定义“良知”即“未发之中”，同时也是“发而皆中节之和”，是“无前后内外浑然一体者”，批判于“良知”前另求“未发”为“二乘沉空之学”[31]，“良知”之外别样立个“已发”是“世儒依识之学”[32]，“摄感以归寂”立场与“缘寂以起感”立场皆不得良知的要旨。文中引号的二十七字[33]是龙溪的《全集》中遗漏的，记录在双江的《文集》中。有此二十七字，“无前后内外浑然一体”的龙溪之主张同“摄感以归寂”与“缘寂以起感”之立场不得良知的宗旨的依据就清楚了。从文脉上看，将此二十七字接在“此即千圣斩关第一义”之文句后面，文意更加明了，也是不可缺少的部分。

双江对第二条中龙溪的发言做了如下批驳：若以阳明的“人只要成就自家心体，则用在其中。如养得心体果有未发之中，自然有发而中节之和。自然无施不可。”（《传习录》卷之上67，陆元静所录）为根据[34]就此断言“良知亦即发而皆中节之和”，此言过于操切。双江认为“凡用功，似属乎动，而用功的主脑，却是静根”（《困辩录》辩中）。如果按龙溪所说的“良知”是“未发之中”同时是“发而皆中节之和”，即可判此言过于急迫，不能涵养“静根”。换言之，也可以说是从归寂派衍生出的现成派批判。双江认为致“中”就会自然生“和”，重视“致中”，“致和”即可理解为其功效。进而关于“内外先后”说，指出“岂于内外之间，别有一片地界可安顿乎”（“致知议略”）？其中暗含批判龙溪兼带内外之“几”的思考方法。双江站在“予所谓内即是于未发之中，发则斯于外”[35]的立场上，提出《易》、《中庸》、《大学》中所言之“内外”、“先后”是“此皆以统体言功夫”，批判龙溪所说的“无内外”、“无先后”是“如以百尺一贯论种树，而不原枝叶之硕茂由于根本之盛大，根本之盛大由于培灌之积累”（“致和议略”），坚守优先根本培灌之归寂派立场，毫不退让。

接着，双江又有如下批判：龙溪“良知之前无未发，良知之外无已发”的言说，好似“浑沌未判之前语”，是有问题的，如果换成“良知之前无性，良知之外无情”的话，良知之前与外就会成为无心，言辞虽曰玄（妙），意思却有舛（误），从这样的舛误的立场来看，是无法驳斥“沉空”、“依识”等的。

双江在综纲的结尾处作了以下的结论：

尊兄高明过人，自来论学，只从混沌初生、无所污坏者而言，而以见在为具足，不犯做手为妙悟。以此自娱可也，恐非中人以下所能及也。

依牟宗三所论，龙溪的“良知之前专求未发是二乘沉空之学”之言很明显是对双江、念庵所说的，双江在综纲结尾处之论虽然驳斥了王龙溪，然实未解阳明之意，双江提出异议王门中无人赞同之时，只有罗念庵赞同双江，这足以说明念庵对阳明的思路也不甚熟悉，王龙溪与罗近溪遵从王学，加以调适达至目的；江右的双江与念庵未得其门而入，担忧其扰攘一番，身心疲顿[36]。如此，牟宗三认为只有王龙溪与罗近溪才真正属于王学者，聂双江与罗念庵未能熟悉阳明的思路。进而牟氏在“致知议辩”疏解的最后说道：“致知议辩”是王门中重要的议论，因此详细做了疏解。依此疏解我们可以了解王龙溪的造诣，还能了解聂双江和罗念庵的异议，同时阳明学的本质也可以确定。的确，“致知议略”及其发展之“致知议辩”是王门中重要的议论。“未发”、“已发”问题在当时王门中纷纷然未有定论，故此“致知”问答就这样既活跃且认真地在进行。本论中截取“致知议略”的宗纲二条的文章，对龙溪与双江之间来往的关于良知的问答辩论作了考察。条举六条与“致知议辩”因篇幅过长未加考察，但是牟宗三将龙溪、双江的“致知议辩”以双江难·龙溪答这样的形式，从第一辩到第九辩分别详细作了论评[37]。在此，论述了“先天与后天”、“良知与中和”、“良知与寂感”、“现成良知”、“乾知”、“独知”、“几”、“不学不虑”、“空空”、“格物工夫之有无”、“现成良知与告子的性说”等诸问题，良知现成说的王龙溪与良知归寂说的聂双江相互坚持自说，始终一如平行线一般，但是牟氏得出结论：黄宗羲《明儒学案》中的“龙溪笔胜舌”之语，是指与江右的论辩，双江明显不及龙溪[38]。阳明心学在其基底中有一种尊重心、生命的跃动性之东西，牟氏以此为前提，对王龙溪、聂双江在王学中的定位做了分判。双江的归寂说若从当时的潮流来看不受欢迎，被龙溪占去优势，这也是必须承认的严肃的事实。龙溪“虽万欲沸腾之中，若肯反诸一念良知，其真是真非炯然未尝不明”[39]的良知现成说，未将“良知”作静态把握，而是理解为不断变化着的生成之物。这可以说是，不动且温润虚寂的给予、返归活泼泼的生动、动的肯定之立场。双江“良知未发之中，备物敦化，不属知觉……予之所谓内者，未发之中，而发斯外也”[40]的良知归寂说是将良知的自然性看成是静态的，勉力豫养纯一未发之本体。双江在诏狱中，于绝对的孤独中深刻发掘自己的内心，依此直观宇宙与自己的同一性。双江归寂说的特点，是以在自己自身之内生发动之静为其关键，强调只有这个静的中心才是所有生发动的源泉，通过依静坐而得的瞑想使一种宇宙论的方面与实践伦理之要求的方面合而为一。聂双江、罗念庵的良知归寂说也被王门内部的人士批判，虽不能成为明代思想的潮流，然在以下两点应给予评价。第一点：明代王学虽是向以王龙溪为中心的良知现成说的方向进展，但良知归寂派与良知修证派通过良知论争对王学的盛行发展做出了很大贡献。第二点：力倡良知归寂说的罗念庵对江右王门的人士产生了强烈的影响，特别是成为东林一派非现成说的先导这一点[41]，以及从学于王龙溪传播良知心学的邓定宇出来的王门嫡派[42]等，也得到了明末以及日本幕末维新的阳明学者的高度评价[43]，这些是不能忽视的。

注释：
 
基金项目：本译文系2012国家社科基金项目“日本近现代哲学的转换研究”（12XZX014）的阶段性成果。
 
作者（译者）简介：
 
[1]福田殖，1933年生,任教于久留米大学，现任日本九州大学文学部教授，主要研究中国思想史，出版《陆象山传略》等专著多部。
 
[2]胡嘉明：男，贵州贵阳人，硕士生导师，贵州大学哲学与社会发展学院副教授、贵州大学-孔学堂中华传统文化研究院”研究员，主要从事日本哲学研究。
 
关春红，女，河南驻马店人，贵州大学中国史专业研究生。研究方向：中国思想史，阳明学。
 
[3]王龙溪：王畿，字汝中，别号龙溪。明代浙江山阴（现在的绍兴）人，和王阳明是同郡的宗人。嘉靖十一年进士，南京职方主事，任南京兵部武选郎中之职，短时间内辞职，在野四十余年，毕生致力于王阳明的良知心学的宣扬与讲学。王学左派（现成派）的代表人物。
 
[4]聂豹，字文蔚，号双江。明代永丰（现在的江西省）人。正德十二年进士，历任华亭知县、御史、苏州知府、平阳知府，后升任陕西按察使副使，被当时的辅臣夏贵溪陷害，罢免还乡，不久被逮捕下诏狱。嘉靖二十九年，因徐阶的冤案而拜为右佥都御史，不久擢拔为兵部右侍郎、协理京营戎政，官至兵部尚书。后因反对严嵩的“开海滨互市禁”政策而被世宗下旨以忤逆罪罢免归乡。信奉王阳明的良知心学，阳明死后，称为门人。王学右派（归寂派）的代表人物。
 
[5]《龙溪王先生全集》卷六（以下简称《全集》）。
 
[6]徐阶，字子升，号存斋。明代松江华亭（现在的上海松江县）人。嘉靖二年进士第三名。作为优秀的官员从翰林院编修一直晋升，作为礼部尚书兼文渊阁大学士参与机要政务。不久晋升武英殿大学士兼吏部尚书，加封太子少傅。嘉靖四十一年，与严嵩争权，虽然代严嵩而为首辅，但后被高拱排挤罢官。是聂双江的门人，在《明儒学案》卷二十七“南中王门学案三”中有小传和“存斋论学语”。黄宗羲批判徐阶陷于霸术而不自觉，全无儒者之气象。如果考虑到对王门的讲学活动的贡献等等，似乎有点过贬的评价。关于徐阶有川胜守“徐阶和张居正”（《山根幸夫教授退休纪念明代史论丛》上卷所收，汲古书院，1990年）、中纯夫“徐阶研究”（“富山大学教养部纪要”第二十四卷一号——人文·社会科学编，1991年）等资料。
 
[7]徐阶的“龙溪王先生传”依据“和刻影印今世汉籍丛刊·思想续篇”所收的《龙溪王先生全集》（中文出版社出版，广文书局印行）。清道光二年刻本影印，丛书汇编第一编之一《王龙溪全集》（华文书局股份有限公司刊行）卷首的“龙溪王先生传”是节略文，不能参考。这个莫晋校刻本比较粗糙，山下龙二氏已有指出。参照山下龙二的王龙溪的解说（阳明学大系第六卷“阳明门下”中所收，明德出版社）。
 
[8]《双江聂先生文集》（以下简称《文集》）卷五“存斋记”是为徐阶阐明只有静中的工夫才是存心的要诀之文。据文中所述为双江七十四岁、徐阶六十七岁时所写。
 
[9]在王龙溪的《全集》卷六中有“与存斋徐子问答”一文。这是徐阶七十九岁、龙溪七十五岁的隆庆六年（1572年）时相互间进行的问答。这一年是双江没后的第九年。在这个问答中，龙溪说“公（指徐阶）之静中所得，若有幸一一受教，定不违此行”，最后龙溪根据“功夫只求日减，不求日增。减得尽，便是圣人”之王阳明的日减法（《传习录》上，薛尚谦所录），说“后世学术，正是添的勾当，所以终日勤劳，更益其病。果能一念惺惺，冷然自会，穷其用处，了不可得，此便是究竟话”。一念惺惺指静悟。龙溪批判静中所得不是究竟的功夫，徐阶承认龙溪主张的日减法的功夫，说“此数语诚为究竟之义也，佩服佩服。”龙溪并未否定静坐，但因为静坐不免等待，认为不能成为究竟之法，将悟得次第分为解悟、证悟、彻悟，认静中所得只是证悟，判彻悟为最高。如此，徐阶受龙溪的影响在“龙溪王先生传”中写道“予久与公同事于学。公之友东廓、绪山、南野、水洲、荆川、念庵等诸公及现在游从的张阳和、邓定宇、沈少林三太史的年轻有为，予皆所识。公过顷松举武卫之事，虽老助予无有懈怠。予因之得访陆宗伯、平泉的数君子开会讲习。自己已然有幸得随公，窃以公之嘉惠为德”，由此亦可得知。
 
[10]《明儒学案》卷三十二，在“泰州学案”一的序中有“阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下。亦因泰州、龙溪而渐失其传”的记载。
 
[11]《传习录》卷之下“陈九川所录”。
 
[12]《传习录》卷之中“答顾东桥书”。
 
[13]同上。
 
[14]在朱子《大学章句》的“格物补传”中，“致知格物”是经过“即物而穷其理”之严密论证，才得以达到“至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗，无不到而吾心之全体大用，无不明矣”的。
 
[15]参见荒木见悟的“近世儒学的发展——从朱子学到阳明学”（《朱子·王阳明》世界名著19所收，中央公论社，1978年）
 
[16]参照拙稿“阳明学派中聂双江、罗念庵的位置”（“日本中国学会报”第四十七集，1995年）。
 
[17]《全集》卷六，“语录”。
 
[18]参照牟宗三《从陆象山到刘蕺山》第四章“致知议辩”疏解（学生书局，1979年）以及佐藤仁译注的“聂双江、双江聂先生文集抄”（“阳明学大系”第五卷“阳明门下”上所收，明德出版社，1973年）325页。
 
[19]参照《王文成公全书》卷三十五“年谱附录二”、《王阳明全集》第九卷“年谱”226页（明德出版社，1991年修订版）。
 
[20]根据《明儒学案》卷十五“侍郎王敬所先生宗沐”篇所记，宗沐是王门陈明水、双江、龙溪及邹东廊的门人，与李见罗等相交。在给双江的书简中批判“近来从事于道者，更相瞒诳，误己误人”，阐述了只有“戒慎、位育”（中庸）才能使“不息之体”完满。虽站在邹东廊、欧阳南野的修证派立场，但好像也对双江和念庵的江右王门派抱有亲近感。
 
[21]与（17）注同。
 
[22]《传习录》卷之中“答顾东桥书”。
 
[23]同上，卷之上“薛尚谦所录”。
 
[24]在《大学章句》经一章的“致知在格物”之朱子的注中有“致，推极也。知，犹识也。推极吾之知识，欲其所知无不尽也。格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也”。如陈沣所言，虽将“知”解为“见识”，然未出即客观界存在的事物而穷其理的主知主义的方法论之范围。
 
[25]“良知者本心之明”在双江的《文集》中变为了“良知者本心自明”。
 
[26]《文集》卷之十一“书四”，“答王龙溪即致知议略”。
 
[27]《全集》卷之一“冲元会纪”中有“一念灵明，无内外无方所。戒慎恐惧亦无内外无方所。识得本体原是变动不居，不可以为典要。虽终日变化云为，莫非本体之周流，自无此病矣”。
 
[28]《传习录》卷之下“钱德洪等所录”。
 
[29]《明儒学案》卷十七“江右王门学案二”。
 
[30]《文集》卷四“送王惟中归泉州序”。
 
[31]“二乘”非大乘、小乘，而指“声闻”、“缘觉”这二乘。大乘不能说沉空之学。主张“静无”的老庄也包含在沉空之学中。
 
[32]依据“知识”、“见识”而趣向博学多识的世间一般的儒学。推测为当时的朱子学者。
 
[33]“未应非先，已应非后。即寂而感行焉，寂非内。即感而寂存焉，感非外也。”
 
[34]在双江的《文集》中有“自家一个心体”，还遗漏了“如养得心体果有未发之中”十一个字。
 
[35]《文集》卷四“送王惟中归泉州序”。
 
[36]参照《从陆象山到刘蕺山》第三章“王学之分化与发展”。
 
[37]同上，参照第四章“致知议辩”疏解。
 
[38]在上章的章末有“又，黄宗羲明儒学案述罗近溪处有云《论者谓龙溪笔胜舌，近溪舌胜笔》所谓《笔胜舌》即是与江右辩也。此非徒以文笔胜。必义理明，而后文辩可畅。聂江显不及龙溪也”。只有王龙溪才精熟王学，是阳明后真正的王学者，这是牟氏的立场。
 
[39]《全集》卷九“答茅治卿书”。
 
[40]《文集》卷四“送王惟中归泉州序”。
 
[41]参照楠木正继《宋明时代儒学思想的研究》第四章“明学中期”，“罗念庵”（广池学园出版部，1962年）。
 
[42]参照《明儒学案》卷十八“江右王门学案”三，“罗念庵”本传。
 
[43]楠本正继在“日本儒学的一断面”（《楠本正继先生中国哲学研究》所收，国士馆大学附属图书馆，1975年）中指出，吉村秋阳、池田草庵、林良斋等以及秋月的中岛操存斋都共同认为双江、念庵二人是阳明的嫡派。

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