《中庸》与董仲舒思想

——《中庸》的思想特点与成书时代

作者：金春峰

来源：“董子与儒学研究”微信公众号

时间：孔子二五七零年岁次庚子七月廿一日甲寅

          耶稣2020年9月8日

董仲舒思想虽经大家努力硏究，有了很大的进展，但还是远远不够。可以说它仍然不出地方和我们这个学术圈子的范围。像西安，应该也是大力宣传研究的地方，但基本上无董子的地位（林乐昌先生很重视研究董子，是个人的事）。全国更谈不上了。

董子身上的污名仍然很多，如思想专制主义、王权主义、三纲杀人、造神运动等等。前辈的中哲史也多持负面的看法。北大哲学系新近出版的类似教材《中国哲学十五讲》，干脆把董仲舒及汉代开除了。但不了解汉代，魏晋何能讲清楚？宋代，像周敦颐的《太极图说》及朱熹的注解，也只好置之不理。没有了天道观的本原基础，又不讲朱熹的心性之悟，把朱熹变成古希腊的柏拉图，《四书集注》成为柏拉图思想的注释，中国哲学名存实亡了。

硏究董仲舒及汉代思想，才能懂得汉代在中国思想文化中承前启后的地位。这是一个枢纽。不吃透它，绕过它，错解它。谈中国文化思想与哲学，只能是门外别谈。

《汉书·五行志上》说：“董仲舒始推阴阳，为儒者宗。”但庄子早已指出“易以道阴阳”，何待董子始推？盖庄子所讲“易之阴阳”乃对立统一之简称，阴阳代表统一体中所有对立的双方。董子所“始推”的阴阳，则是“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行”的概述，指的是天道运行图式。这概括了董仲舒思想的核心。对之作科学了解者是《黃帝内经》；作神学了解是灾异谴告；作哲学了解则是《汉易》，即“天道律历易”，司马迁所谓“易著天地阴阳四时五行，故长於变。”图式之原创力、第一推动力是“太极”。董仲舒以“天地生物之心”，“举凡一切，皆归之以奉人”之哲学目的论解之。如解为宇宙生成论或本体论，就成为一般西方哲学了。

关於《汉易》——孟喜京房《易学》为何是以董上面的话为根据，我在《周易研究》的会议与有关论文中作了论述，有兴趣的读者可以参阅。今天要讲的是《中庸》与董仲舒这“始推”思想的关系。这初看会引起惊异，这两者岂有关系？分析论证以后，就会看到，惟有对此有明白确切的解答，《中庸》才能呈现其本来面貌，而非主观解读的《中庸》。

一、《中庸》文本是汉人汇编的

《史记·孔子世家》说：“子思作《中庸》。”后人认为现今的《中庸》就是子思所作。但这是对文本未经反思和分析的说法，不符合“持之有故，言之成理”的学术要求。在“四书”中，《大学》《论语》《孟子》不存在文本是否可靠可信的问题，《中庸》则不同，宋代就开始有学者怀疑。事实上这书不可能是子思写的，亦不可能是子思及其后学合编的。相反，它是汉人汇编而成的论集。

宋人王柏在《古中庸·跋》中说：“愚滞之见，常举其文势时有断续，语脉时有交互，思而不敢言也，疑而不敢问也。一日偶见西汉《艺文志》有曰：‘《中庸说》二篇。’颜师古注曰：‘今《礼记》有《中庸》一篇。’而不言其亡也。惕然有感，然后知班固时尚见其初为二也。合而乱，其出于小戴氏之手乎？”冯友兰先生引王氏之说，发挥说：“首段自‘天命之谓性’至‘天地位焉，万物育焉’，末段自‘在下位不获乎上’至‘无声无臭至矣’，多言人与宇宙之关系，似就孟子哲学中之神秘主义之倾向加以发挥。其文体亦为论著体裁。中段自‘仲尼曰君子中庸’至‘道前定则不穷’，多言人事，似就孔子之学说加以发挥。其文体亦大概为记言体裁。由此异点推测，则此中段似为子思原来所作之《中庸》，即《汉书·艺文志》儒家中之《子思》二十三篇之类。首末二段，乃后来儒者所加，即《汉书·艺文志》‘凡礼十三家’中之《中庸说》二篇之类也。‘今天下车同轨’等言皆在后段，更可见矣。”冯先生晚年认为：“《中庸》所反映的社会情况，有些明显地是秦朝统一以后的景象。《中庸》所论命、性、诚、明诸点，也都比孟轲所讲的更为详细，似乎是孟轲思想的发挥。《汉书·艺文志》于《诸子略》儒家著录《子思》23篇；又于《六艺略》礼类著录《中庸说》2篇。可能《子思》中有《中庸》1篇，但《礼记》中的《中庸》显然是礼类的《中庸说》。”郭沂对《中庸》成书情况有详细讨论，大致采纳冯先生的说法；但认为“议论体部分显然出于一人手笔，为私人著作。”乃子思作，在《孟子》以前。但郭沂提供的证据，如“而”字的使用，恰恰议论体部分多有，复合词使用也如此，如“德性”“问学”“高明”等。本文认为，今本《中庸》论述体部分与董仲舒思想关系特别密切。惟有通过董子思想这把锁匙，才能使这部分得到贴切的了解。

《中庸》明显反映秦汉思想的章节，前人已指出，有：

第二十八章：“子曰：‘愚而好自用，贱而好自专。生乎今之世，反古之道。如此者灾及其身者也。’”“反”，郑玄释为“复”，复古。西汉末年，王莽利用当时的复古思潮，篡夺政权，“灾及其身”。郑玄以此为背景，认为“复古”是大错。但西汉初年，“奉天法古”是董仲舒提出的神圣观念。故“反”为“反对”之意。

“非天子不议礼，不制度，不考文。今天下，车同轨，书同文，行同伦。虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉。虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。”《管子•君臣上》说：“衡石一称，斗斛一量，丈尺一制，戈兵一度，书同文，车同轨，此至正也。”也讲“书同文，车同轨”；但这是针对诸侯及卿大夫采邑林立，度量衡、兵器、文字、车制、道路不规范，要求统一而言。齐国田氏曾用大斗出小斗进的办法篡夺了政权。卿大夫可以自定量器大小。《中庸》则谓“今天下……”，“生乎今之世”，不仅是大一统口气，且就事实已经如此而言。故《管子》可在先秦，《中庸》这些话则必在秦统一后。

“载华岳而不重”。“岳”是与东岳、北岳等並列而言，不能解为山东境内之华山。

有德之天子才能议礼制文，则似针对“秦”的变古易常，擅自制礼作法而言，也反映出其汉初的时代背景。

冯友兰先生说：“《中庸》与《易传》中底字句，亦有相同者。如乾<文言>云：‘不易乎世，不成乎名，遁世无闷，不见是而无闷。’《中庸》亦云：‘君子依乎中庸，遁世不见知而不悔。’<文言>云：‘庸言之信，庸行之谨。’《中庸》亦云：‘庸德之行，庸言之谨。’<文言>云：‘夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。’《中庸》亦云：仲尼‘辟如天地之无不持载，无不覆帱，辟如四时之错行；如日月之代明。’”《易传》出于战国中晚期。上述文字思想明显是《中庸》取自《易传》。

第十二章：“君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。”这本於《易传·说卦》“有男女而后有夫妇，有夫妇然后有父子……有君臣……而后礼义有所措”。

如将《中庸》作为一个整体定为孟子以前之书，是讲不通的。

二、《中庸》论圣人、君子与诚

《中庸》论圣人、君子与诚的章节与第一章论中和是论述部分的主要内容。第一章留待下节论述。

“聖”字，商代甲骨文已有，在人形上加耳，有时加口，本义近于聪，指听觉敏锐。精通某种学问或技艺并有极高成就的人。《书·洪范》：“睿作圣。”传：“于事无不通之谓圣。”这是古义。孔子《论语》及孟子、荀子仍保持了这一古义。“大宰问於子贡曰：‘夫子圣者与！何其多能也？’子贡曰：‘固天纵之将圣，又多能也。’子闻之曰：‘大宰知我乎？吾少也贱，故多能鄙事。君子多乎哉？不多也！’”（《论语·子罕》）“圣”是多能的意思。孔子说：“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”（《论语·述而》）子贡评论说：“学不厌，智也；教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣。”（《孟子·公孙丑章句上》）做到仁与智就是圣人。孟子说：“可欲之谓善，充实之谓美，充实而有光辉之谓大。大而化之之谓圣。圣而不可知之谓神。”（《孟子·离娄上》）“圣”是修养（包括多能）的几个境界之一。又说：“人皆可以为尧舜。”荀子说：“涂之人皆可以为禹。”故圣人是人人可学而至的，只是人中多能之出类拔萃者而已。但《中庸》论圣人，性质就大为不同了，皆从天道、天地立论，基本观念是“圣人配天”。

第三十章：“仲尼祖述尧舜，宪章文武。上律天时，下袭水土。辟如天地之无不持载，无不覆帱。辟如四时之错行，如日月之代明。万物并育而不相害，道并行而不相悖。小德川流，大德敦化。此天地之所以为大也。”“天时”指阴阳日月五星之会，“律”为动词，即节律之，也即“节律时令”。“水土”乃五行水火金木土之简称。“袭”为动词，即顺畅之。《汉书·艺文志》说：“儒家祖述尧舜，宪章文武，助人君顺阴阳（阴阳四时五行），明教化，於道为最高。”即採《中庸》这种说法。郑玄注说：“律，述也。述天时谓编年，四时具也。袭，因也。因水土谓记诸夏之事，山川之异”。孔颖达《正义》说：“诸夏之事，谓诸侯征伐会盟所在之地；山川之异，若僖公十四年‘沙鹿崩’、成公五年‘梁山崩’之属是也。”(《礼记正义》卷五十三)这以《孝经纬·钩命诀》“孔子志在《春秋》，行在《孝经》”作根据，亦是汉人的孔子观。

圣人观的这种巨大变化，是董仲舒《公羊春秋学》流行的结果。《左传·哀公十四年》：“西狩获麟”，《公羊春秋》以其为孔子受命为王之祥瑞。孔子未能即位，董称之为“素王”，“王鲁、亲周、故宋，应天命作新王。”（《春秋繁露·三代改制质文》）司马迁《史记》即以孔子为素王，列为世家。这种观念流行下，《中庸》上述“配天”的孔子与圣人观就自然诞生了。仲尼成了掌控“阴阳四时五行”的宗师。

第二十七章：“大哉圣人之道！洋洋乎，发育万物，峻极于天。优优大哉，礼仪三百，威仪三千。待其人而后行。故曰，‘苟不至德，至道不凝焉。’故君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。温故而知新，敦厚以崇礼。是故居上不骄，为下不倍。国有道，其言足以兴；国无道，其默足以容。诗曰：‘既明且哲，以保其身。’其此之谓与？”“洋洋乎，发育万物，峻极于天。”这是对圣人之道的神化。“至德”指孔子一样的圣人，非圣人无以体现至道，无以成就“礼仪三百，威仪三千”之盛业。故“君子”亦指圣人。《礼记·礼运》讲小康，以禹、湯、文、武、周公等为“六君子”，君子即指圣人。这与孔子以士人之楷模为“君子”，性质不同。

第二十九章：“故君子之道，本诸身，徵诸庶民。考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。质诸鬼神而无疑，知天也。百世以俟圣人而不惑，知人也。是故君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则。远之，则有望；近之，则不厌。诗曰，‘在彼无恶，在此无射；庶几夙夜，以永终誉。’君子未有不如此而早有誉於天下者也。”“君子”亦指圣人，非《论语》所述之“君子”。对它的形容类似《系辞》“圣人与天地合其德，日月合其明，与鬼神合其吉凶”。

第三十一章：“唯天下至圣，为能聪、明、睿知，足以有临也；宽、裕、温、柔，足以有容也；发、强、刚、毅，足以有执也；齐、庄、中、正，足以有敬也；文、理、密、察，足以有别也。溥博，渊泉，而时出之。溥博如天；渊泉如渊。见而民莫不敬；言而民莫不信；行而民莫不说。是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊。舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所坠，凡有血气者莫不尊亲。故曰，‘配天’。”此种“配天”之“至圣”，非禹、湯、文、武等圣王莫属，与孔孟之圣人观完全异趣。司马迁称孔子为“至圣”，於圣前加一“至”字，即为了区别於先秦诸子所称“圣人”。

和“圣”及“君子”的观念相联系，《中庸》论“诚”亦从天道立论，神化之，而与孟子、荀子从人事论诚，完全异趣。

孟子说：“居下位而不获于上，民不可得而治也。获于上有道，不信于友，弗获于上矣。信于友有道，事亲弗悦，弗信于友矣。悦亲有道，反身不诚，不悦于亲矣。诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也。思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也。不诚，未有能动者也。”（《离娄章句上》）“诚”是事亲至诚的精神状态，所谓“精诚所至，金石为开。”虽提到“诚者天之道”，但无只字展开。其他孟子讲“诚”字，都是形容词、副词，如诚有是事，诚有其人，诚然如此之类。“动”是感动、感化之意。《中庸》讲“诚”就完全不同了。

第二十章：“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执之者也。”将孟子讲的“诚”解为圣人与天道，天生如此，与“择善而固执之者也”之“诚之者”的学人截然两分，类似“天使”与凡人之分。欧阳修说：“孔子尚必须学，则《中庸》之所谓自诚而明，不待学而知者，谁可以当之乎？”“子思，圣人之后也，所传宜得真，而其说异于圣人。”（《欧阳修文集·问进士策》）这是很有见地的。第十三章说：“君子之道四，丘未能一焉……”，与这里的圣人观也是对立的。

第二十三章：“其次致曲。曲能有诚。诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化。”所谓“化”即化育万物，与天地参。“天下至诚”指圣人。《荀子·不苟》说：“君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。惟仁之为守，惟义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣。诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德。天不言而人推其高焉，地不言而人推其厚焉，四时不言而百姓期焉。夫此有常，以至其诚者也。”《中庸》似对《荀子》这话的简约。

第二十六章：“故至诚无息。不息则久，久则徵。徵则悠远。悠远则博厚。博厚则高明。博厚，所以载物也。高明，所以覆物也。悠久，所以成物也。博厚配地。高明配天。悠久无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成。”

“天地之道，可一言而尽也。其为物不贰，则其生物不测。天地之道，博也、厚也、高也、明也、悠也、久也。今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不洩，万物载焉。今夫山，一卷石之多，及其广大，草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉。今夫水，一勺之多，及其不测，鼋、鼍、蛟、龙、鱼、鳖生焉，货财殖焉。《诗》云，‘维天之命，於穆不已。’盖曰，天之所以为天也。‘於乎不显，文王之德之纯。’盖曰，文王之所以为文也。纯亦不已。”从天道运行之“精进不已”论“诚”。《礼记·哀公问》：“公曰：‘敢问君子何贵乎天道也？’孔子对曰：‘贵其“不已”。如日月东西相从而不已也，是天道也；不闭其久，是天道也；无为而物成，是天道也；已成而明，是天道也。”两者思想一致。这是《汉易》天地四时运行之天道。《春秋繁露·观德》说：“天地者，万物之本、先祖之所出也，广大无极，其德昭明，历年众多，永永无疆。”《春秋繁露·立元神》说：“天积众精以自刚，圣人积众贤以自强；天序日月星辰以自光，圣人序爵禄以自明；天所以刚者，非一精之力，圣人所以强者，非一贤之德也。故天道务盛其精，圣人务众其贤。”董《天人三策》说：“在事强勉而已矣。强勉学习，则闻见博而知益明；强勉行道，则德日起而大有功：此皆可使还至而有效者也。《诗》曰‘夙夜匪解’，《书》云‘茂哉茂哉！’皆强勉之谓也。”《中庸》此章之精神与此类似。从文王之“纯一不已”论“诚”，则突显“圣人配天”思想。

第二十二章：“唯天下至诚为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性。能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育。可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”“至诚”乃圣人境界，与上章相呼应。“赞天地之化育”则与第一章相呼应。

第三十二章：“唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚？肫肫其仁！渊渊其渊！浩浩其天！苟不聪明圣知，达天德者，其孰能知之？”与二十二章思想类似。

由於上述思想基础，故二十四章谓：“至诚之道可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至，善必先知之；不善，必先知之。故至诚如神。”直接讲天人感应、災异祯祥，以此解“至诚如神”。这显然是董仲舒之天人感应思想。

以上“天道”与“圣人”“君子”“诚”“明”合一的论述，可谓宗教式的天人合一观，极大地发展了孔子之“天命”观与孟子“尽心知性知天”的神秘主义思想。杜维明先生将其定性为人文主义的宗教观，或宗教性的人文主义思想，十分恰当。但这是由董仲舒公羊学的兴起，天的有神论思想的复活，为其提供思想基礎的。

三、《中庸》第一章解

第一章：“天命之谓性；率性之谓道；修道之谓教。道也者不可须叟离也，可离非道也。故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。”

“喜、怒、哀、乐之未发，谓之中。发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也。和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”

郭店楚简《性自命出》说：“性自命出，命自天降”，“牛生而张，雁生而伸，其性也。人生而学，有使之也。”意思说，牛、雁等之不同，都是生而如此，这是性。人知道要学也是“性”。但还另有“使之者”。这“使之者”只能是人为了生存须战胜各种困难与不利因素，唯有学习各种本领才行。这是近于荀子的一种性论思想。学界以之为子思学派思想是难於成立的。《性自命出》又说：“喜怒哀乐之气，性也。”“及其见于外（为喜怒哀乐之情），则物取之也。”《中庸》第一章实是承继和发挥这一思想的。

“率性之谓道”，“率”统率、统领、领导之意。统领士兵者谓之将军。统领“性”的叫“道”。“道”从何来？从“教”来。“修道之谓教”，“修”，修理、修整、修路之意。“道”由“教”修建而成。这是强调后天教学之重要的思想。《性自命出》说：“《诗》《书》《礼》《乐》，其始皆生于人。《诗》有为为之也。《书》有为言之也。《礼》《乐》有为举之也。圣人比其类而附会之，观其先后而逆顺之，体其义而节度之，理其情而出入之，然后复以教。教所以生德于中者也。”圣人以《诗》《书》《礼》《乐》教人，以内化为人之“德”，德发於外则为应行之“道”。这显然是荀子一类思想。《荀子》第一篇就讲《劝学》，谓：“君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣。”“积善成德，而神明自得，圣心备焉。”荀子所讲“学”和《性自命出》类似，就是学《诗》《书》《礼》《乐》。孟子则强调“良知良能人皆有之”，人只须自己扩充自已的善性或“四端”，就可成圣成贤，故绝不强调教与学。强调教与学，必肯定有一“天生”的教育者，这与其“人皆可以为尧舜”是相矛盾的。

冯友兰先生依据孟子心性论解释本章，谓“性是善的”，“率性”是循性顺性。但又说把“道”修立起来需靠“教”。这就自相矛盾了。为自圆其说，冯先生把“教”的对象没定为愚夫愚妇。这与孟子的精神也是违背的。

董仲舒讲“生之自然之质谓之性”，性有善质而未能善，需要教。圣人就是教民成性的人。这综合了孟子与荀子的人性论思想，教之具即“六艺”。这和《中庸》论“性”“道”与“教”，是符合的。

“喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和……”。为何单单提“喜怒哀乐”四字？这並非信手拈来。孟子讲“四端”，不讲“喜怒哀乐”之情。故只有上溯至楚简才合乎情理。但《楚简·性自命出》系摘抄式的语类，完全未提出“中”与“和”及“致中和”能使“天地位万物育”这种思想。孟子、荀子也未有这种思想。这也只有从董仲舒天人相副相感思想，才能得到贴切的解释。

《春秋繁露·天辨在人》说：“喜怒之祸，哀乐之义，不独在人，亦在于天……天乃有喜怒哀乐之行，人亦有春秋冬夏之气者，合类之谓也。”《春秋繁露·如天之为》说：“阴阳之气在天，亦在人。在人者为好恶喜怒，在天者为暖清寒暑，出入上下，左右前后，平行而不止，未尝有所稽留滞郁也。其在人者，亦宜行而无留，若四时之条条然也。夫喜怒哀乐之止动也，此天之所为人性命者。”《春秋繁露·为人者天》说：“天之副在乎人，人之情性有由天者矣，故曰受，由天之号也。”既解释了“天命之谓性”，又解释了“喜怒哀乐之谓性”及未发---“止”与已发——“动”的含义。

关於“中和”，《春秋繁露·循天之道》说：“天有两和，以成二中。岁立其中，用之无穷，是北方之中用合阴，而物始动于下；南方之中用合阳，而养始美于上。其动于下者，不得东方之和不能生，中春是也；其养于上者，不得西方之和不能成，中秋是也。然则天地之美恶在？两和之处，二中之所来归，而遂其为也。”“中”指冬至夏至，“和”指“春分”“秋分”。阴阴在冬至夏至未发未动，谓之“中”。运行至春分秋分，达到平衡和合，丰养万物，称为“和”。“是故成于和，生必和也；始于中，止必中也。中者，天地之所终始也，而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于中。中者，天地之美达理也，圣人之所保守也，诗云：‘不刚不柔，布政优优。’此非中和之谓与！是故能以中和理天下者，其德大盛，能以中和养其身者，其寿极命。”《中庸》所谓“中为大本，和为达道”，“致中和，天地位焉，万物育焉”，与此完全契合。“理天下者”指天子或圣人。“致”乃“推致”，即君主政令和饮食起居都按时令（即两分两至、二十四节气等）之要求行事，从而使“元气”和顺，阴阳四时不失其秩，万物得以顺利生长収藏，生生不息。这也就是“赞天地之化育”。《中庸》讲“君子戒慎其所不睹，恐惧其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微。故君子慎其独也。”“君子”即第三节与这里讲的圣人、圣王。此种戒慎恐惧具有明显的宗教神学背景。

《循天之道》又说：“中者，天地之太极也，日月之所至而却也。长短之隆，不得过中，天地之制也。兼和与不和，中与不中，而时用之尽以为功。是故时无不时(当为“中”)者，天地之道也。顺天之道，节者、天之制也。”“太极”在天文时历学上，汉人解为北斗、北辰。日月、五星、二十八宿皆环绕北辰运行，周而复始，故为“中”。“中”与“和”之“节”乃“天之制”。阴阳（喜怒哀乐之气）顺此“节”而为，则天地位，万物育。董仲舒以“天地生物之心”解“太极”，故说是“大美”（大本）“达理”（达道）。

从养生与修养说：“中者、天之用也，和者、天之功也。举天地之道，而美于和，是故物生皆贵气而迎养之。孟子曰：‘我善养吾浩然之气者也。’谓行必终礼，而心自喜，常以阳得生其意也。公孙之养气曰：‘里藏泰实则气不通，泰虚则气不足，热胜则气泄，寒胜则气凝，泰劳则气不入，泰佚则气宛至，怒则气高，喜则气散，忧则气狂，惧则气慑，凡此十者，气之害也，而皆生于不中和。故君子怒则反中，而自说(喜)以和；喜则反中，而收之以正；忧(哀)则反中，而舒(乐)之以意；惧则反中，而实之以精。’夫中和之不可不反如此。故君子道至气则华而上，凡气从心，心、气之君也，何为而气不随也。是以天下之道者，皆言内心其本也。”指出喜怒哀乐经过内心修养功夫，才能循“礼”而调节畅顺，达於“中和”，“外无贪而内清净，心和平而不失中正”，这才是最好的养生，将孟子“养浩然之气”的思想与天道相结合了。戒惧敬慎之感亦由此生。

宋儒以个人心性论解释“中和”，完全离开了《中庸》本章的原意。程颐谓：“不偏不倚之谓中”，“中即是性，即是理”。但有如四支箭，未发时，箭在弦上，哪有“中”或“不偏不倚”可言？一句话未说出，哪有邪正善恶可言？喜怒哀乐未发，哪有“中”与“不中”可言？朱熹说“致中和”，“天地位，万物育”，乃“吾之心正即天地之心正，吾之气顺即天地之气顺”，成为主观唯心主义的狂言了。

四、“子曰”部分的精神

这部分基本上是发挥《论语·雍也》的思想。

第二章：“仲尼曰，君子，中庸；小人，反中庸。”“君子之中庸也，君子而时中。小人之中庸也，小人而无忌惮也。”“时中”观念当来自孟子。孔子自许为“无可无不可”，孟子以之为“圣之时者”。

第三章：“子曰：‘中庸其至矣乎！民鲜能久矣。’”节抄《论语·雍也》。

这里的关键是何谓“中庸之德”？何以它是“至德”？代表性的解释有：实用理性、人间正道、不朽理则、人生正途、思想方法、处事原则、折中调和的态度，不要过也不要不及。等等。朱熹说：“过则失中，不及则未至，故惟中庸之德为至。然亦人所同得，初无难事，但世教衰，民不兴行，故鲜能之，今已久矣。”钱穆说：“其所以为至者，言其至广至大，至平至易，至可宝贵，而至高至难。”未作实质解释。《论语》论“德”，没有解为抽象“理则”的。杨伯峻说：“孔子拈出这两个字，就表示他的最高道德标准，其实就是折中的和平常的东西。”以“折中”解释“中”，以平常释“庸”。

甲骨文“中”字，唐兰认为是旗帜、族徽，省写为“中”。“古有大事，聚众於旷地，先建‘中’焉，群众望见‘中’而趋。群众来於四方，则建‘中’之地为中央矣。”

《说文》：“庸者，用也”。《尔雅·释诂上》：“庸，常也。”依董仲舒《春秋繁露·循天之道》的说法，“中”乃太极，乃天制。故本文以为甲骨文之“中”非唐兰所谓一般旗帜，乃“日昝”之形，一根立柱加两根飘带以观风向。冬至日影最长，夏至最短，不会过，也不会不及。引申乃准则、标准之义。“中庸之德”就是大中至正、堪用为典常与楷模的“德性”。具体所指，应即孟子、孔子赞美的仲山甫之“德”。《诗·烝民》：“仲山甫之德，柔嘉维则。令仪令色，小心翼翼；古训是式，威仪是力。”“人亦有言：‘柔则茹之，刚则吐之。’维仲山甫，柔亦不茹(不吃)，刚亦不吐(吐出来)；不侮矜寡，不畏强御。”《孟子·告子章句上》：“《诗》曰：‘天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。’孔子曰：‘为此诗者，其知道乎！故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。’”“则”不指客观规律，是楷模、标准、杰出者之意。意思说“仲山甫之德”即是楷模之德，即是民之“秉懿所好”的“德”，其具体表现即“柔亦不茹(不吃)，刚亦不吐(吐出来)；不侮矜寡，不畏强御。”鲁迅诗：“横眉冷对千夫指，俯首甘为孺子牛”，是这种德性的最好写照。西周时，很多人有“中庸之德”，但到孔子时代，则到处都是“见刚则吐”“见柔则茹”，吃软怕硬、恃强凌弱，有如《阿q正传》所揭露的劣根性了。所以孔子有此感叹！盖叹此时代也！

孔子深恶“乡愿”，提倡爱憎鲜明，以直报怨，孔子本人正是仲山甫一样的人。子思刚直，很有孔子的风骨。郭店竹简《鲁穆公问子思》何谓“忠臣”？子思说：“恒称其君之恶者，可谓忠臣矣！”表现了“中庸”的品德与风骨。孟子大反“乡愿”，以异端邪说为洪水猛兽，“见大人则蔑之”，也很有子思的风骨。故“中庸”绝非折中、调和、适度、不柔不刚，而是守正不阿、强毅奋发，有鲜明爱憎之德。折中调和，这种“中庸”观汉代已很流行，其标本就是东汉的名臣胡广，“性温柔谨素，常逊言恭色。达练事体，明解朝章。虽无謇直之风，屡有补阙之益。故京师谚曰：‘万事不理问伯始，天下中庸有胡公。’及共李固定策，大议不全，又与中常侍丁肃婚姻，以此讥毁于时。”“自在公台三十余年，历事六帝，礼任甚优”，《后汉书》评其“胡公庸庸，饰情恭貌。朝章虽理，据正或桡。”

《礼记·丧服四制》谓：“圣人因杀以制节，此丧之所以三年，贤者不得过，不肖者不得不及，此丧之中庸也，王者之所常行也。”这里，“中庸”指“三年之丧”这个标准。没有标准，说“过”是空说，“不及”也是空说。

《中庸》以下“子曰”各章都贯穿仲山甫之德显示的守正不阿，锄暴扶弱的精神。

第六章：子曰：“舜其大知也与！舜好问而好察迩言。隐恶而扬善。执其两端，用其中於民。其斯以为舜乎。”舜流共工，放三苗，举皋陶，为人子而大孝，即是“扬善”与“隐恶”。“中”即正道、天则。“隐”非世俗所谓隐藏其恶也。

第八章：子曰，“回之为人也：择乎中庸，得一善，则拳拳服膺，而弗失之矣。”颜回的品德不是宋人所描绘的“颜子乐处”，而是“择乎中庸”，死守善道。

第九章：子曰：“天下国家，可均也；爵禄，可辞也；白刃，可蹈也；中庸不可能也。”何以故？因其乃扶弱抑强的强大道德力量，极为难能可贵。“可均”“可蹈”“可辞”者，皆世俗物质力量之所为。

第十章：子路问强。子曰：“南方之强与，北方之强与，抑而强与？宽柔以教，不报无道，南方之强也。君子居之。衽金革，死而不厌，北方之强也。而强者居之。故君子和而不流；强哉矫。中立而不倚；强哉矫。国有道，不变塞焉；强哉矫。国无道，至死不变；强哉矫！”“强裁矫”，乃至死不变，“扶大厦於将倾，挽狂澜於既倒”之中流砥柱精神。

第十一章：子曰：“素隐，行怪，后世有述焉：吾弗为之矣。君子遵道而行，半涂而废，吾弗能已矣。”“君子依乎中庸。遯世不见知而不悔：唯圣者能之。”对“中庸”，义无反顾，决不半途而废。宁肯不见知於世，也决不违背“中庸”。这是圣人的“中庸之德”。

第十二章：“君子之道，费而隐。夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉。夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉。天地之大也，人犹有所憾。故君子语大，天下莫能载焉，语小，天下莫能破焉。诗云：‘鸢飞戾天；鱼跃于渊。’言其上下察也。君子之道，造端乎夫妇；及其至也，察乎天地。”由普通百姓直至圣人，直至天不能载，地不能破，皆表现强毅奋发、坚持不懈，精进不已的精神。

第十三章：“君子之道四，丘未能一焉：所求乎子，以事父，未能也；所求乎臣，以事君，未能也；所求乎弟，以事兄，未能也；所求乎朋友，先施之，未能也。庸德之行，庸言之谨；有所不足，不敢不勉；有余，不敢尽。言顾行，行顾言。君子胡不慥慥尔。”脚踏实地，绝不空谈。这也是强毅以行的精神。这里讲父子、君臣、兄弟、朋友四伦，未及夫妇，与《论语》一致。

第十四章：“君子素其位而行，不愿乎其外。素富贵，行乎富贵；数贫贱，行乎贫贱；素夷狄，行乎夷狄；素患难，行乎患难。君子无入而不自得焉。”直道而行，高风亮节。所谓“无适也.无莫也，义之与比。”

第十七章：子曰，“舜其大孝也与！德为圣人，尊为天子，富有四海之内。宗庙飨之，子孙保之。故大德，必得其位，必得其禄，必得其名，必得其寿。故天之生物必因其材而笃焉。故栽者培之，倾者覆之。诗曰，‘嘉乐君子，宪宪令德，宜民宜人。受禄于天。保佑命之，自天申之。’故大德者必受命。”“栽者培之，倾者覆之。”赞扬人自己的“光辉笃实，自新其德”。但这里讲的德福一致思想乃神学思想，《中庸》前面论圣人部分发挥了这一思想。这是孟子、荀子所没有的。

第十八章第十九章讲文王、武王、周公，都以之为强毅奋斗，一代一代坚持不懈之精神揩摸。

“或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之，一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功，一也。”“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇，知斯三者，则知所以修身。知所以修身，则知所以治人。知所以治人，则知所以治天下国家矣。”强调好学，鼓励人们困而知之，勉强而行之，“人一能之，己百之。人十能之，己千之。……虽愚必明，虽柔必强。”这种强毅、进取不已的精神，与前面讲“诚”，讲天道“精进不已”的精神是一致的。

第二十章，“哀公问政”是孔子为政思想的极好的总结。

总起来看，《中庸》“子曰”各章都贯穿强毅奋发，直道而行，精进不已，“正其谊不谋其利，明其道不计其功（利与功包括个人的名利毁誉）”的精神品格；解为调和、折中，是错误的。

这种品格对於儒学十分重要。因“内圣外王一体两面”是儒学的基本特质，非具上述品格，不可能成为大儒，成为儒学之宗师而“人能弘道”。董子、韩愈、周敦颐、二程、朱熹之能为一代儒宗，皆因具此品格也。

《中庸》，宋人作心性论的诠释。作为一种诠释，自无不可。本文是以汉人及董仲舒思想对之作的诠释。但自觉较符合《中庸》之原意。果如此，则不失为对董子思想之发扬光大。董子之为一代“儒宗”，由此亦更为充实而光辉矣。

2020.9.7

责任编辑：近复