论朱子的心主性情说

作者：张锦枝（上海社会科学院哲学研究所副研究员）

来源：《阳明学研究》第四辑，人民出版社，2019年6月

时间：孔子二五七零年岁次庚子五月初三日丁酉

          耶稣2020年6月23日

摘要

朱子的“心主性情”说是朱子心性情论的核心观点。朱子思想中，心、性、情三者互相牵制，己丑之悟后以“心主性情”论取代“性体心用”说的一个重要意图是强调心对于性、情的统摄和主宰作用。事实上，朱子对心主宰性的方面相当强调，其“心主性情”论下的“性体情用”说蕴含着心主宰情的同时亦主宰性的要求，心主宰性即心之自我主宰，呈现为敬的工夫。如果心主宰性的方面得到充分强调，则心主性情提出的人能弘道的意义亦相应彰显。按照朱子的说法，反之，片面强调性对心的作用，会落入“心小性大”，或者性统心情的结论。从这个意义上说，心主性情包含了性是心之理和心主宰性的双重意义。同时，朱子对心之虚明知觉的概念十分警惕，保证性对心之主宰的制约，以期在心主性与性范导心之间取得平衡。

关键词：心主性情；性体情用；敬；知觉；主宰

一、两种解释进路

朱子的“心主性情”说是朱子心性情论的核心观点。学者通常倾向于关注心主情论，心主宰情易于理解，心主性则颇为费解。大体上，关于心主性的解释有两种进路。一种是认为心主性即主敬工夫，陈来先生认为“至于心对于性的‘主宰’作用须要从未发时的主敬工夫来看，不可拘泥于词语。”[1]他主要从工夫论的角度说明心在未发时的主敬提撕保证、决定性能不受干扰地作用于人的现实思维的作用。一种是从心之知觉的角度说明心主性，蒙培元先生讲“心‘主’性情，是从功能上说，指心以知觉功能统领性情，实现性情。”[2]他是从德性主体的角度讲心主性是心觉性，能觉之心和所觉之性统一于德性主体，而心主情即情感是主体的存在方式。敬和知觉都是理解心主性情论的重要方面，两说分别从本体和工夫两方面加以诠解，在朱子的文献中都有实实在在的依据。然而，两种解释都是在心透显性的意义上解释心主性的，偏重于强调性对心的制约。陈来先生解释朱子心主性的内容认为，“性作为意识活动总体的本质、规律对意识活动应起一种支配的作用，而在朱熹又认为，对心的修养又在一定程度上决定着性的这种支配作用能否得到正常表现和发挥。”[3]这句话用朱子原句表达即是“所谓主宰者，即是理也”[4]，“所以‘存其心’则‘养其性’，心该备通贯，主宰运用”[5]。其实，讲到“对心的修养又在一定程度上决定着性的这种支配作用能否得到正常表现和发挥”，心对性的主宰力已经大大减弱，只剩下心对性的呈现力了。陈来先生在《朱子哲学研究》中对朱子所谓“心也者，知天地，宰万物，而主性情者也”[6]也是将信将疑，他说“朱熹对心性的这些说法常常基于个人的心理体验，缺乏科学性和清晰性，但是可以肯定的是，所谓心主乎性绝不意味着心能主宰天地之理，能主宰天地万物。”[7]心主宰性并不混同于心主宰理，待下文详述。蒙培元先生知觉论亦有文献支持，典型如朱子在《答胡广仲》中所说：“心主性情，理亦晓然，今不暇别引证据，但以吾心观之，未发而知觉不昧者，岂非心之主乎性者乎？已发而品节不差者，岂非心之主乎情者乎？‘心’字贯幽明、通上下，无所不在，不可以方体论也。”[8]他认为，未发而知觉不昧者，是说知觉处于虚灵明觉而不昏昧的潜在状态，即不偏不倚之中。这是由心之知觉指点性之存在。因而，心主性之主又具有能觉和所觉合一的主体意涵。蒙先生的说法相当圆融，但其理解心性的关系仍然落在心透显性的意义上。总体上，两说对于朱子心主性情论中心对于性的主宰力并没有落实。

其实，不少学者对朱子“心主性”的提法都表示了质疑，王夫之就说“若说个主字则是性情显而心藏矣，此又不成义理，性自是心之主，心但为情之主，心不能主性也。”[9]从朱子关于心、性关系的表述来看，心与性的关系微妙难言。心与性确实存在着相互制约的关系，性是心主宰的依据。《语类》记曰：“问：‘天地之心，天地之理。理是道理，心是主宰底意否？’曰：‘心固是主宰底意，然所谓主宰者，即是理也，不是心外别有个理，理外别有个心。’”[10]又有：“景绍问心性之别。曰：‘性是心之道理，心是主宰于身者。四端便是情，是心之发见处。四者之萌皆出于心，而其所以然者，则是此性之理所在也。’”[11]从以上对话来看，性是心之理，性之理才是真正的主宰者。性如果被私意所胜，则心之主宰不再。成中英先生曾经说，“夫心性关系者，从原始儒学到宋明理学，似乎均有二元的冲突：性之著见为心，以心发表于性，但性又倚赖心来发挥。”[12]成先生的总结仍在性体心用的框架下，以性为表达的主体而不涉及到心之主宰的问题。我们亦可以将成先生的总结推进一步并反过来以心为主体来说，心主宰性，又以性之理为其主宰之理据，有主宰之循环的嫌疑。然而，心主宰性确是朱子心性学说中不可忽视的方面。唐君毅先生在《中国哲学原论》（导论篇）中曾说：“若谓以心能知理，理下贯于身之气，即能主宰，则心于此乃成为一虚脱之闲家俱，何不径言理为主宰？”[13]可见，唐君毅先生认为如果视理为主宰，那么不仅心主宰性，心主宰身、情之主宰都成虚词。

二、朱子强调心主性的意义

朱子向来缜密，对于概念之间的辨析尤为细致。检视朱子文献，其中多次反复说明心对于性的主宰，试举《文集》中几例说明。

夫心主乎性者也，敬以存之，则性得其养而无所害矣。此君子之所以奉顺乎天，盖能尽其心而终之之事。[14]

此理须以心为主而论之，则性情之德、中和之妙，皆有条而不紊矣。然人之一身，知觉运用，莫非心之所为，则心者，固所以主于身，而无动静语黙之间者也。然方其静也，事物未至，思虑未萌，而一性浑然，道义全具，其所谓中，是乃心之所以为体而寂然不动者也。及其动也，事物交至，思虑萌焉，则七情迭用，各有攸主，其所谓和，是乃心之所以为用，感而遂通者也。然性之静也而不能不动，情之动也而必有节焉，是则心之所以寂然感通、周流贯彻而体用未始相离者也。然人有是心而或不仁，则无以着此心之妙；人虽欲仁而或不敬，则无以致求仁之功。盖心主乎一身而无动静语黙之间，是以君子之于敬，亦无动静语黙而不用其力焉。未发之前，是敬也固已主乎存养之实；已发之际，是敬也又常行于省察之间。方其存也，思虑未萌而知觉不昧，是则静中之动，复之所以‘见天地之心’也；及其察也，事物纷紏而品节不差，是则动中之静，艮之所以‘不获其身，不见其人’也。有以主乎静中之动，是以寂而未尝不感；有以察乎动中之静，是以感而未常不寂。寂而常感，感而常寂，此心之所以周流贯彻而无一息之不仁也。然则君子之所以‘致中和而天地位、万物育’者，在此而巳。盖主于身而无动静语黙之间者，心也；仁则心之道，而敬则心之贞也。此彻上彻下之道，圣学之本统。明乎此，则性情之徳、中和之妙可一言而尽矣。[15]

心主于身，其所以为体者性也，所以为用者情也。是以贯乎动静而无不在焉。以此言之，已似太粗露了，何得更为无着莫乎？[16]

“心妙性情之徳”，“妙”字是主宰运用之意。[17]

性，本体也，其用情也；心则统性情，该动静而为之主宰也。[18]

性者，心之理也；情者，心之用也；心者，性情之主也。[19]

心主性情，理亦晓然，今不暇别引证据，但以吾心观之，未发而知觉不昧者，岂非心之主乎性者乎？已发而品节不差者，岂非心之主乎情者乎？‘心’字贯幽明、通上下，无所不在，不可以方体论也。[20]

性不能不动，动则情矣。心主性情，故圣人教人以仁，所以传是心而妙性情之徳。[21]

心虽主乎一身，而其体之虚灵，足以管乎天下之理；理虽散在万物，而其用之微妙，实不外乎一人之心，初不可以内外精粗而论也。然或不知此心之灵，而无以存之，则昏昧杂扰，而无以穷众理之妙。不知众理之妙，而无以穷之，则偏狭固滞，而无以尽此心之全。此其理势之相须，盖亦有必然者。是以圣人设教，使人默识此心之灵，而存之于端庄静一之中，以为穷理之本；使人知有众理之妙，而穷之于学问思辨之际，以致尽心之功。巨细相涵，动静交养，初未尝有内外精粗之择，及其真积力乆，而豁然贯通焉，则亦有以知其浑然一致，而果无内外精粗之可言矣。[22]

从以上材料来看，朱子不惟对心主性有着多次明确地肯定和说明，其所谓“心统性情”、“心妙性情”等表达中“统”“妙”亦涵摄统率、主宰之义。在工夫论次第上，朱子改尽心知性知天为知性尽心知天，凸显了心对性、情的统摄，从工夫论上则不惟不是以心显性，而是以性显心。

众所周知，朱子的思想经历了两次重要的变化，一次是丙戌之悟，一次是己丑之悟。从“性体心用”到“心统性情”，到底是转折还是递进，也即，心统性情论能不能包含性体心用论，这是一个重要的问题。按照朱子的说法：

两日思之，疑旧来所说，于心性之实未有差，而“未发”、“已发”字顿放得未甚稳当。疑“未发”只是思虑事物之未接时，于此便可见性之体段，故可谓之中而不可谓之性也。发而中节，是思虑事物巳交之际皆得其理，故可谓之和而不可谓之心；心则通贯乎已发未发之间，乃大易生生流行、一动一静之全体也。[23]

《已发未发说》也有论及：

《中庸》未发、已发之义，前此认得此心流行之体，又因程子‘凡言心者，皆指已发’之云，遂目心为已发，而以性为未发之中，自以为安矣。比观程子《文集》、《遗书》，见其所论多不符合，因再思之，乃知前日之说虽于心性之实未始有差，而未发、巳发命名未当，且于日用之际欠却本领一段工夫。盖所失者，不但文义之间而已。[24]

己丑之悟以后，朱子虽自言“心性之实未始有差”，事实上与之前相比，有差有不差。陈来先生认为，己丑之悟前后心性论一致在于，心体流行无所间断和性始终隐而不发要通过他者来表现。[25]前后心体流行确实都无间断，然而“性始终隐而不发要通过他者来表现”的说法过于分别性、情。朱子改胡宏《知言》“性不能不动，动则心矣”为“性不能不动，动则情矣，心主性情”，动者依然是心，只是更具体地说，动的是心之情，情动又是性动的体现。如果只是单单将情作为表现性的他者，则性体情用的关系无法体现。心主性情改性体心用为性体情用的表达，将心之已发的部分安顿给情，增加了心之未发的部分，并大大强调了心对于性、情二者统摄和主宰的作用。朱子调整心性情结构为心主性情，是对之前性体心用论的一种推进。成中英先生认为“朱子的中和新说不必非否认中和旧说的本体内涵，而必须要以中和旧说中的性体心用为基源引导出心与性或与性情之间的多种关系。心之统合性情，或心之统帅性情，只是此等多种关系之一二端而已。”[26]本文是赞成这种看法的。

如果说，朱子仅仅是要调整心的作用，使之不局限于动和已发，那么按照朱子后来所认为“思虑未萌、事物未至之时，为‘喜怒哀乐之未发’。当此之时，即是心体流行，寂然不动之处，而天命之性，体段具焉”[27]的话，“性体心用”的结构就够用了，“心用”既可以表示已发，也可以扩展到未发之用，因为他认为已发和未发俱是在心体流行的意义上言之。然而，朱子将喜怒哀乐之未发、已发分别交付于性、情，而心统摄、主宰性情，就是意在通过心统性情和心主性情的结构凸显心对于性情的统摄和主宰作用。

三、三种误解

那么，造成我们对于心主性这一点不能确信，主要有三个误区：心小性大；心性相分；性情相分。

影响理解心主性的原因之一是隐藏的性大心小或者性重心轻的观念。张载曾因“心御见闻不宏于性”的心小性大说，受到伊川批评，伊川说：“不当以体会为非心，以体会为非心，故有心小性大之说。圣人之神与天（一有地字）为一，安得有二？至于不勉而中，不思而得，莫不在此，此心即与天地无异，不可小了佗，不可（一作若或）将心滞在知识上，故反以心为小。”[28]张载的“心小性大”说主要是心囿于闻见之知，而不能体悟直觉。这里所谓的“心小性大”类似于言性重言心轻，如吕留良说《大学》“无重心义，以其本天也。”[29]与之相反还有“心大性小”的重心说。程朱则中道而行，以心性为一。如上文，伊川说“圣人之神与天（一有地字）为一，安得有二？至于不勉而中，不思而得，莫不在此，此心即与天地无异，不可小了佗”，亦是解答。朱子说：“人多说性方说心，看来当先说心。古人制字，亦先制得‘心’字，‘性’与‘情’皆从‘心’……今先说一个心，便教人识得个情性底总脑，教人知得个道理存着处。若先说性，却似性中别有一个心。横渠‘心统性情’语极好。”[30]心性本来为一。至于朱子说：“心性皆天之所以与我者”[31]，也是说明了不仅性是天之与我者，心也是天之与我者。因此，看重性而轻视心的说法是无根据的。

就天地而言，“天命流行，所以主宰管摄是理者，即其心也；而有是理者，即其性也，如所以为春夏，所以为秋冬之理是也；至发育万物者，即其情也。”[32]就人而言，有人曾质疑心主性情是性小心大，朱子回应说心性不宜小大而论。

朱子说“心性则一，岂有小大？”[33]他评论横渠“心御见闻，不弘于性”说，“渠说‘人能弘道，非道弘人’处云：‘心能检其性，人能弘道也；性不知检其心，非道弘人也。’此意却好。又不知它当初把此心、性作如何分？横渠说话有差处，多如此。”[34]可见，“心小性大”还蕴含着心性相分。心性相分也是朱子所明确反对的。他说：

“性对情言，心对性情言。合如此是性，动处是情，主宰是心。大抵心与性，似一而二，似二而一，此处最当体认。”[35]

“以‘天命之谓性’观之，则命是性，天是心，心有主宰之义。然不可无分别，亦不可太说开成两个，当熟玩而默识其主宰之意可也。”[36]

所谓“当熟玩而默识其主宰之意”，即体认命与天、心与性“似一而二、似二而一”的关系中心对于性的主宰之意。心性之间“似一而二、似二而一”的关系其实是心性贯通，心天然涵具性的关系。“问：‘心是知觉，性是理。心与理如何得贯通为一？’曰：‘不须去贯通，本来贯通。’‘如何本来贯通？’曰：‘理无心，则无着处。’”[37]脱离心具性这一点，而以主观任意来看待心，确实会导致心不能主性的观点。心亦是性之所以为性者。

性情相分，由“性不动”而来。在性体情用的框架下，“性之静也而不能不动，情之动也而必有节焉，是则心之所以寂然感通、周流贯彻而体用未始相离者也。”[38]性不动是无所谓动静，但情动就是性的体现，因为体用不离。蒙培元先生曾经指出，性是形而上者，不可以动静言之，因此他分析朱子的“性者心之静”的说法，不是通常意义上的动静之静，而是“人生而静，天之性也”的“静”。[39]朱子关于性之“动静真妄”有过解释，他说：“至谓‘静’字所以形容天性之妙，不可以动静眞妄言，则熹却有疑焉。盖性无不该，动静之理具焉。若专以静字形容，则反偏却性字矣。《记》以静为天性，只谓未感物之前，私欲未萌，浑是天理耳，不必以静字为性之妙也。真妄又与动静不同，性之为性，天下莫不具焉，但无妄耳。……盖真则指本体而言，静则但言其初未感物耳。明道先生云：‘人生而静之上不容说，才说性时，便已不是性矣。’盖人生而静，只是情之未发，但于此可见天性之全，非真以静状性也。”[40]性无分动静，然于情之未发时，可见天性整全。性静情动的相分只是形式，性体情用才是实质。脱离性体情用的框架，则必然有心只能主情而不能主性的结论了。以上是理解心主性的三重障碍。

四、从性体情用到心主性情

心主宰性情是何以可能的？

唐君毅先生说“理之自然流行于气，气之自然表现理，是一自然之变化，或自然之易，不是心。”[41]生物和无知觉之物皆可以表现理，则人作为万物灵长又体现于何处？可见，尽管朱子认为万物皆有性，但“心主性情”的命题仅仅为人而发，是人区别于万物，也区别于他人的重要命题。不仅仅是在工夫论的意义上，也是从本体论意义上而言。

“性是心之道理，心是主宰于身者。四端便是情，是心之发见处。四者之萌皆出于心，而其所以然者，则是此性之理所在也。”[42]朱子只是说理是主宰者，并不说性是主宰者，说所以然者是性之理，不说所以然者就是性。“心主性情”既是普遍的，人人皆有之，又是特殊的。心主性情即以承认此特殊，个体性为前提。我心只能主我性情，不能主他人之性情。因此，此“性”必定就下落于人身上的个体性而言之。朱子己丑之悟后对于性、心的理解都有调整，他放弃“以性为未发之中”的看法，取伊川“性非即是中”的说法。针对湖湘学派以心为已发、吕祖谦以心为未发，朱子提出心贯穿已发、未发。因此对于伊川以“赤子之心可以谓之和”，以心为已发的观点，朱子在《已发未发说》中解释道“程子所谓‘凡言心者，皆指已发而言’，此却指心体流行而言，非谓事物思虑之交也。”[43]如果说，心是流行意义上的心体，性也是就流行心而言的人生而静以下意义上的性。朱子又引程子说“人生而静以上不容说，才说时便无不是性矣”，说“盖圣贤论性无不因心而发，若欲专言之则是所谓无极而不容言者，意无体段之可名矣。”“圣贤论性无不因心而发”可谓一语道破，朱子论性不是离心言性，性是心主宰之性，而非人生而静以上纯粹概念意义上的性。

心主性不可理解为心主理。在朱子，性与理也是有区别的。“理便是性之所有之理，性便是理之所会之地”[44]，这里朱子提醒的是理与性不可完全无分别。理是主宰者，并非等同性是主宰者。理周流万物，才是“有心而无心”，是真正的主宰者。性在人身上，由心而成其为性者。

程子云“未发之前谓之静则可，静中须有物始得，这里最是难处，能敬则自知此矣。”朱子评论说“以事言之，则有动有静。以心言之，则周流贯彻，其工夫初无间断也，但以静为本尔。”[45]心之工夫无间断是重点。但“未发之前”朱子不提了。针对南轩“未发之前，心妙乎性，既发则性行乎心之用矣。于此窃有疑。盖性无时不行乎心之用，但不妨常有未行乎用之性耳。今下一‘前’字，亦微有前后隔截气象。”其实后来朱子自注这封信所论乖戾，又有订正。所谓“乖戾”在于，“今下一‘前’字，亦微有前后隔截气象”，“未发之前”的说法来自伊川，张栻只是借用而已。朱子后来接受了“未发之前”的说法，“未发之前”就是“未发”，并没有一个“未发”之前的状态叫作“未发之前”。“不妨常有未行乎用之性”与前一句“性无时不行乎心之用”相矛盾，其实并没有“未行乎用”之性，即便性在未发之中，事物思虑未交之时，仍然是在心体流行的意义上说的。性是无时不行乎心之用的性。反过来，心也是贯穿未发已发的，工夫无间断。如果说，心对于情有主宰，那么在未发之中，心对于性也同样有主宰的作用。否则，心之工夫和作用就不能周流贯彻而无间断了。

其次，“性体情用”是“心主性情”题中之义。性体情用，性情又分别统摄于一心，是朱子对当时性情论反思的一个结果。朱子认为，前贤和时人对性、情关系存在着两种极端的看法：一种是汉代以来，以情为性，混淆性情的看法；另一种则矫枉过正，以性、情截然相分，不相照管。前一种情况导致“学者终日言仁而实未尝识其名义”的结果，后一种情况言性，则看似高明公允，实际上“以公天下而无物我之私”[46]，“漠然无情，但如虚空木石”[47]，已而堕入墨学。固然惟公能体仁，然公并非仁。关于性、情的关系，朱子既反对性情不加分别，又反对二者互相区隔。朱子认为，性发为情，情发于性，没有无性之情，也没有无情之性。他甚至说“性、情一物，其所以分，只为未发已发之不同耳。若不以未发已发分之，则何者为性，何者为情耶？仁无不统，故恻隐无不通，此正是体用不相离之妙。”[48]从这个意义上说，心主宰情，主宰的是心所发、性所动之情，情即是性的表现。准确地说，心是一直主宰性的。当性动而为情，心主情时，非别有一性在情之外由心主宰着，而是此时性已在情中，心主情同时亦心主宰性了。朱子曾经说：“盖性无不该，动静之理具焉。若专以静字形容，则反偏却性字矣。《记》以静为天性，只谓未感物之前，私欲未萌，浑是天理耳，不必以静字为性之妙也。”[49]可证关于心主性一段，朱子仅以未发言之，非已发之中心不能主性，而是已发之情即是动之性，无需另外说明了。也正因为性体情用的关系，朱子“心主性情”论中，特重未发一段涵养工夫，因为未发工夫的效验可直接呈现在已发之中，未发、已发本来相通。

朱子说“但本体无着莫处，故只可于用处看便省力耳。”[50]心不可捉摸，性亦不可捉摸，心主性极费思量，费思量不代表不存在。体在用上看，心主性从心主情来看便省力。朱子说：“性、情则一，性是不动，情是动处。”[51]心对于情的主宰本质上是心对性的主宰贯穿动静的表现。反之，如果心不能主宰性，则心亦不能主宰性之情。后来阳明说“未发得中，已发得和”也正是在此性体情用，体用一源的意义上说。“夫心主乎性者也，敬以存之，则性得其养而无所害矣”[52]，未发之中性得其所养，就是心对于性的主宰。朱子在订正蔡沈《书经集传》是对于心之主宰说的更为具体。他说：“敬者，一心之主宰。性即心所具之理也。敬则比心收敛于天理之中，而性可节，不敬则此心放纵于人欲之伪而性日流……”[53]

敬所以能为一心之主宰，依据在于心之知觉。冯作肃关于“情本于性，故与性为对。心则于斯二者有所知觉，而能为之统御者也。未动而无以统之，则空寂而巳。已动而无以统之，则放肆而已。”[54]的论述，得到了朱子的肯定。朱子关于心主性情之义早在《与张敬夫》的书信中得以完整表达：

比观旧说，却觉无甚纲领，因复体察，得见此理须以心为主而论之，则性情之德、中和之妙，皆有条而不紊矣。然人之一身，知觉运用，莫非心之所为，则心者，固所以主于身，而无动静语黙之间者也。然方其静也，事物未至，思虑未萌，而一性浑然，道义全具，其所谓中，是乃心之所以为体而寂然不动者也。及其动也，事物交至，思虑萌焉，则七情迭用，各有攸主，其所谓和，是乃心之所以为用，感而遂通者也。然性之静也而不能不动，情之动也而必有节焉，是则心之所以寂然感通、周流贯彻而体用未始相离者也。然人有是心而或不仁，则无以着此心之妙；人虽欲仁而或不敬，则无以致求仁之功。盖心主乎一身而无动静语黙之间，是以君子之于敬，亦无动静语黙而不用其力焉。未发之前，是敬也固已主乎存养之实；已发之际，是敬也又常行于省察之间。方其存也，思虑未萌而知觉不昧，是则静中之动，复之所以‘见天地之心’也。及其察也，事物纷紏而品节不差，是则动中之静，艮之所以‘不获其身，不见其人’也。有以主乎静中之动，是以寂而未尝不感；有以察乎动中之静，是以感而未常不寂。寂而常感，感而常寂，此心之所以周流贯彻而无一息之不仁也。然则君子之所以‘致中和而天地位、万物育’者，在此而巳。盖主于身而无动静语黙之间者，心也；仁则心之道，而敬则心之贞也。此彻上彻下之道，圣学之本统。明乎此，则性情之徳、中和之妙可一言而尽矣。[55]

所谓敬贯动静，是心之性情之实，虽然朱子常强调敬“主乎存养之实”，实际上敬也是已发之际心主乎省察的工夫。正因为未发已发一贯，敬的工夫可以一贯。而这一贯动静的敬的工夫本身就是心之知觉的作用。知觉是主宰的依据。

唐君毅先生说：“故心乃以其未发之寂，上通内通于性理，而主乎性；以其已发之感，外通、下通于气，而主乎情。性之见乎情，即理之形于气，即吾人之依理以有其身体之行为，故心主乎性情，即主乎此身，而心主此身，以在此腔子里，即心主性情而统性情、统理气。”[56]唐君毅先生试图以理气论沟通心主性情之主与心主身之主为一。朱子只说“心主于身，其所以为体者性也，所以为用者情也。是以贯乎动静而无不在焉”[57]，说明心主于身的依据仍然是性体情用，却未有理体气用说与之对应[58]，理气论是唐先生的发挥。然朱子又说“以此言之，已似太粗露了，何得更为无着莫乎？”[59]所谓太粗露，是说仅说明心主性体情用过于疏简，而没有将心、性、情之间关联的复杂性体现出来。

五、性与知觉

尽管朱子“心主性情”论存在着不可忽视的心主性的一面。然而，在客观效果上，朱子的学说仍然给人以性主心情的印象。其原因在于朱子止于深究心之知觉的作用与性之间的关联，而是刻意停下来，意在警惕知觉的主体作用。本来，知觉即德性意识，性与知觉的关系不证自明。朱子以前，不少理学家强调性与知觉的关系。比如杨龟山说“知其理一，所以为仁知其分殊，所以为义之意，盖全在知字上用着力也。”朱子关于知觉与性的关系亦是承认其本来贯通。如：

问：“心是知觉，性是理，心与理如何得贯通为一？”曰：“不须去贯通，本来贯通。”“如何本来贯通？”曰：“理无心，则无着处。”[60]

“合性与知觉有心之名，则恐不能无病，便似性外别有一个知觉了。”[61]

然而，仅仅是贯通并不足以说明二者的具体关联。更进一步，以心之知觉自察，或以知觉求仁，则为朱子所不许。

问：“知觉是仁否？”

曰：“仁然后有知觉。”

问：“知觉可以求仁否？”

曰：“不可。”

问：“谢氏曰：‘试察吾事亲从兄时此心如之何，知此心则知仁。’何也？”

曰：“便是这些话心烦人，二先生却不如此说。”[62]

谢上蔡云“不仁便是死汉，不识痛痒了。仁字只是有知觉了了之体段，若于此不下工夫令透彻，即缘何见得本源毫发之分殊哉？若于此不了了，即体用不能兼举矣。此正是体用兼举处。人道之立，正在于此。”朱子随附评论说“仁之一字，正如四德之元。而仁义二字，正如立天道之阴阳、立地道之柔刚，皆包摄在此二字尔。”[63]谢上蔡论性与知觉是体用兼举，被朱子轻轻一转，而为仁之一字，仁义二字，知觉却完全不提了。朱子还批评谢上蔡“谢氏之说，机警有余，然四者本以质言，而仁非知觉可训，则亦误矣。”[64]在性与知觉的问题上，朱子谨承程子之训。为了防止以见性之名玩弄灵明知觉，朱子更是将知觉压制在仁包四体之智目之下，认为“知觉自是智之事，在四德是‘贞’字。而知所以近乎仁者，便是四端循环处。若无这智，便起这仁不得。”[65]说“仁主乎爱”、“知觉谓之仁便智也”都是偏于以性来制约知觉。

其实，按照朱子讲“未发之前，是敬也固已主乎存养之实；已发之际，是敬也又常行于省察之间。方其存也，思虑未萌而知觉不昧，是则静中之动，复之所以‘见天地之心’也；及其察也，事物纷纠而品节不差，是则动中之静，艮之所以‘不获其身，不见其人’也。有以主乎静中之动，是以寂而未尝不感；有以察乎动中之静，是以感而未常不寂。寂而常感，感而常寂，此心之所以周流贯彻而无一息之不仁也。”[66]，接着讲知觉与性一体，是顺理成章。而朱子论未发之中，

问：“未发之前，当戒慎恐惧，提撕警觉，则亦是知觉。而伊川谓‘既有知觉，却是动’，何也？”

曰：“未发之前，须常恁地醒，不是暝然不省。若暝然不省，则道理何在？成甚么‘大本’？”

曰：“常醒，便是知觉否？”

曰：“固是知觉。”

曰：“知觉便是动否？”

曰：“固是动。”

曰：“何以谓之未发？”

曰：“未发之前，不是暝然不省，怎生说做静得？然知觉虽是动，不害其为未动。若喜怒哀乐，则又别也。”

曰：“恐此处知觉虽是动，而喜怒哀乐却未发否？”

先生首肯，曰：“是。下面说‘复见天地之心’，说得好。复一阳生，岂不是动？”

曰：“一阳虽动，然未发生万物，便是喜怒哀乐未发否？”

曰：“是。”[67]

知觉贯彻，显然贯穿未发、已发的知觉比如爱之类的已发之情具有更为根本的意义。心之呈现性与知觉密切相关，心、性为一也正是在此意义上说。朱子之知觉再往前一步，则心主宰性便有了实质的落实和进展。

朱子思想中知觉与性具有两个面向：“心觉仁”，“仁则有知觉”。在存有论的意义上，仁与知觉一定是一齐并在的。那么，逻辑关系上，仁与知觉孰先孰后呢？朱子在回复张钦夫《又论仁说》中说道：“仁本吾心之德，又将谁使知之而觉之耶？”[68]又谓：“心自是个识底，却又把甚底去识此心。”[69]“故谓仁者心有知觉则可，谓心有知觉谓之仁则不可。”[70]可见，朱子是将仁判为知觉的根据，而知觉则并入心，不可再追问其重要性。

朱子说知觉可以求仁“不可”，“这些话心烦人”，关于心之主动性的纠结，来自于朱子思想自身的纠结。“正为不见天理，而专认此心以为主宰，故不免流于自私耳”[71]，对佛学的认识促使朱子不能完全彻底地信任心，而必强调性的制约，欲达到心之自主性与性的制约性相平衡的局面。

六、结语

本文试在心主身解心主性情论上更进一解，即心主性情即心主一的结果。从心对于性情之主宰，本质上是心的自我主宰的表现。心主敬，也即心主一。既然敬贯动静，“敬，只是此心自做主宰处。”[72]“夫心主乎性者也，敬以存之，则性得其养而无所害矣。”[73]则心主宰性，其实是心自做主宰。心是性情之全体，心主乎性情，亦只是心自做主宰。这样说并非于心性情不做分别，而是就三者紧密的关联而言。心主宰性，与性是心之理是心主性情说的两个方面。

唐君毅先生说“理之自然流行于气，气之自然表现理，是一自然之变化，或自然之易，不是心。”[74]此言甚是。姑且不论他将性情分属于理气的部分，此句亦可以反驳那些仅仅将心对性的主宰看做是心对性的呈现的看法。然而，当心完全主宰了性、情，则未发为中，已发为和，有心即是无心，类似于天地之心，心主宰性与性范导心是合一的。

行文至此，本文认为心主性情包含了性是心之理和心主宰性两个方面，两方面都要肯定。从客观面而言，性是心之理，从主观面来说，心主宰性。正因为心对于性的主宰，性之所含仁义礼智可以塑造多种人生之可能。我们长久以来之所以特别小心地维护性是心之理的一面，强调心的最大发挥也不过是按照理则行事，而可以忽视朱子反复强调心主宰性，无法正视在一身之中看似矛盾、互相制约的这两个方面，一是由于将心、性和性、情的关系看得过于分析、隔截，取不杂而弃不离。我们熟悉于称朱子的“心性情”的结构为“三分架构”，而在朱子，从来未有三分之说。朱子“舍心无以见性，舍性无以见心”和“性情则一”等说法，仍需我们细细体会。二则对于性为心之理的方面过于强调。《语类》记朱子语：“横渠云：‘心统性、情者也。’既是心统性、情，伊川何得却云‘自性之有形者谓之心，自性之有动者谓之情’耶？如伊川所言，却是性统心、情者也。”[75]如果单单强调性是心之理和情之体的话，那么不如说性统心情，不要谈心统性情好了。

钱穆先生在评价朱子“心主性情”说时，侧重说明两点：一是极倡情与外事想感应的一面，反对灭情言性；一是强调心之主宰，认为“朱子意，不仅重在分性情为体用动静，更重在主以心为管摄”。[76]从反对灭情言性的意义上，钱穆先生甚至认为“若只曰心即理，像似重视此心，实则减轻了此心之分量与功能不少矣。”[77]如果是内非外，重本轻末，忽视心在情上的运用，则心即理不如心主性情的表达全面。同样，如果从心之主宰的意义上，心即理也不如心主性情讲主宰更能体现人能弘道的一面。

心之虚明知觉是人与万物的根本区别，心主性情提出的意义就在于人能弘道。从这个意义上说，心主性情包含了性是心之理和心主宰性的双重意味。这与朱子提造理、造道异曲同工：

张子曰：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。”愚谓尽心知性而知天，所以造其理也；存心养性以事天，所以履其事也。不知其理，固不能履其事，然徒造其理而不履其事，则亦无以有诸己矣。[78]

程子曰：“赞天地之化育，自人而言之，从尽其性至尽物之性，然后可以赞天地之化育，可以与天地参矣。言人尽性所造如是，若只是至诚，更不须论所谓人者，天地之心及天聪明自我民聪明，止谓只是一理，而天人所为各自有分。”[79]

尽心知性知天，言学者造道之事；穷理尽性至命，言圣人作《易》之事。[80]

凡事向来不是天所能全权决定，而是“天人所为，各自有分”，人在其中起到一半的作用，所以才叫人参赞化育。

一直以来，朱子学说被误解为性理锢囿了心的活动，甚至以为“吃人”和“杀人”的天理，正是因为对朱子的“心”的主动性认识的不够，也发挥得不够。以上以性理禁锢心灵正是朱子所反对的性大心小，片面强调性对心的规范，而忽视心对性的创造一面。心之于性和性之于心的作用正是一体之两面，割裂二者则要么落入心之放失，要么造成后人诟病朱子的他律。

参考文献
 
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陈来，《朱熹哲学的“心统性情”说》，《浙江学刊》，1986年第6期。
 
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成中英：《朱熹与张栻的论学：性体情用心统与性体心用导向心之九义》，《四川师范大学学报》（社会科学版），2014年第3期。
 
注释：
 
[1]陈来，《朱熹哲学的“心统性情”说》，《浙江学刊》1986年第6期。
 
[2]蒙培元，《朱熹心统性情说再议》，《儒家典籍与思想研究》辑刊2010年。
 
[3]陈来，《朱子哲学研究》，华东师范大学出版社，2008年，第255页。
 
[4]黎靖德编：《朱子语类》卷一，《朱子全书》册14，第117页。
 
[5]黎靖德编：《朱子语类》卷五，《朱子全书》册14，第231页。
 
[6]朱熹：《胡子知言疑义》，《晦庵集》卷73，《朱子全书》册24，第3556页。
 
[7]陈来：《朱子哲学研究》，第256页。
 
[8]朱熹：《答胡广仲》，《晦庵集》卷42，《朱子全书》册22，第1902页。
 
[9]王夫之：《读四书大全说》卷八，清船山遗书本。
 
[10]黎靖德编：《朱子语类》卷一，《朱子全书》册14，第117页。
 
[11]黎靖德编：《朱子语类》卷五，《朱子全书》册14，第225页。
 
[12]成中英:《朱熹与张栻的论学：性体情用心统与性体心用导向心之九义》，《四川师范大学学报》（社会科学版）2014年第3期。
 
[13]唐君毅：《中国哲学哲学原论》（导论篇），北京：中国社会科学出版社，2005年，第311页。
 
[14]朱熹：《答张敬夫问目》，《晦庵集》卷32，《朱子全书》册21，第1398页。
 
[15]朱熹：《答张钦夫》，《晦庵集》卷32，《朱子全书》册21，第1419页。
 
[16]朱熹：《答何叔京》，《晦庵集》卷40，《朱子全书》册22，第1839页。
 
[17]朱熹：《答何叔京》，《晦庵集》卷40，《朱子全书》册22，第1842页。
 
[18]朱熹：《孟子纲领》，《晦庵集》卷74，《朱子全书》册24，第3584页。
 
[19]朱熹：《元亨利贞说》，《晦庵集》卷67，《朱子全书》册23，第3254页。
 
[20]朱熹：《答胡广仲》，《晦庵集》卷42，《朱子全书》册22，第1902页。
 
[21]朱熹：《胡子知言疑义》，《晦庵集》卷73，《朱子全书》册24，第3563页。
 
[22]朱熹：《四书或问》大学或问，《朱子全书》册6，第528页。
 
[23]朱熹：《答林择之》，《晦庵集》卷43，《朱子全书》册22，第1967页。
 
[24]朱熹：《晦庵集》卷67，《朱子全书》册23，第3266页。
 
[25]陈来：《朱子哲学研究》，第175页。
 
[26]成中英：《朱熹与张栻的论学：性体情用心统与性体心用导向心之九义》，《四川师范大学学报》（社会科学版）2014年第3期。
 
[27]朱熹：《已发未发说》，《晦庵集》卷67，《朱子全书》册23，第3267页。
 
[28]程颢、程颐：《二程遗书》卷二上，清文渊阁四库全书本。
 
[29]吕留良：《四书讲义》卷一大学一，清康熙天盖楼刻本。
 
[30]黎靖德编：《朱子语类》卷五，《朱子全书》册14，第226、227页。
 
[31]朱熹：《答张敬夫问目》，《晦庵集》卷32,《朱子全书》册21，第1398页。
 
[32]黎靖德编：《朱子语类》卷95，《朱子全书》册17，第3188页。
 
[33]黎靖德编：《朱子语类》卷97，《朱子全书》册17，第3287页。
 
[34]黎靖德编：《朱子语类》卷97，《朱子全书》册17，第3287页。
 
[35]黎靖德编：《朱子语类》卷五，《朱子全书》册14，第224页。
 
[36]黎靖德编：《朱子朱子语类》卷五，《朱子全书》册14，第224页。
 
[37]黎靖德编：《朱子朱子语类》卷五，《朱子全书》册14，第219页。
 
[38]朱熹：《答张钦夫》，《晦庵集》卷32，《朱子全书》册21，第1419页。
 
[39]蒙培元，《朱熹心统性情说再议》，《儒家典籍与思想研究》，第558页。
 
[40]朱熹：《答胡广仲》，《晦庵集》卷42，《朱子全书》册22，第1900页。
 
[41]唐君毅：《中国哲学原论》（原性篇），中国社会科学出版社，2005年，第250页。
 
[42]黎靖德编：《朱子语类》卷五，《朱子全书》册14，第225页。
 
[43]朱熹：《晦庵集》卷67，《朱子全书》册23，第3268页。
 
[44]朱熹：《答冯作肃》，《晦庵集》卷41，《朱子全书》册22，第1852页。
 
[45]朱熹：《已发未发说》，《晦庵集》卷67，《朱子全书》册23，第3268页。
 
[46]朱熹：《又论仁说》，《晦庵集》卷32，《朱子全书》册21，第1412页。
 
[47]朱熹：《又论仁说》，《晦庵集》卷32，《朱子全书》册21，第1412页。
 
[48]朱熹：《答何叔京》，《晦庵集》卷40，《朱子全书》册22，第1830页。
 
[49]朱熹：《答胡广仲》，《晦庵集》卷42，《朱子全书》册22，第1900页。
 
[50]朱熹：《答林德久》，《晦庵集》卷61，《朱子全书》册23，第2935页。
 
[51]黎靖德编：《朱子语类》卷五，《朱子全书》册14，第232页。
 
[52]朱熹：《答张敬夫问目》，《晦庵集》卷32，《朱子全书》册21，第1398页。
 
[53]陈栎：《尚书集传纂疏》卷五朱子订定蔡氏集传，清文渊阁四库全书本。
 
[54]朱熹：《答冯作肃》，《晦庵集》卷41，《朱子全书》册22，第1852页。
 
[55]朱熹：《答张钦夫》，《晦庵集》卷32，《朱子全书》册21，第1418、1419页。
 
[56]唐君毅：《中国哲学原论》（原性篇），中国社会科学出版社，第249页。
 
[57]朱熹：《答何叔京》，《晦庵集》卷40，《朱子全书》册22，第1839页。
 
[58]朱子认为“体是这个道理，用是他用处”，因此有“道为体，义为用”，“天道为体，人道为用”，“理者天之体，命者理之用”，“性是人之所受，情是性之用”等说法，但即便按照陈荣捷先生《朱子论体用》（《朱子新探索》，台湾学生书局，1988年，第277页）“同体异用”说，亦无理体气用之论。
 
[59]朱熹：《答何叔京》，《晦庵集》卷40，《朱子全书》册22，第1839页。
 
[60]黎靖德编：《朱子语类》卷五，《朱子全书》册14，第219页。
 
[61]黎靖德编：《朱子语类》卷五，《朱子全书》册14，第227页。
 
[62]黎靖德编：《朱子语类》卷20，《朱子全书》册14，第705、706页。
 
[63]朱熹：《延平答问》，《朱子全书》册13，第332页。
 
[64]朱熹：《四书或问》论语或问卷13，《朱子全书》册6，第821页。
 
[65]黎靖德编：《朱子语类》卷20，《朱子全书》册14，第706页。
 
[66]朱熹：《答张钦夫》《晦庵集》卷32，《朱子全书》册21，第1419页。
 
[67]黎靖德编：《朱子语类》卷96，《朱子全书》册17，第3246页。
 
[68]朱熹：《晦庵集》卷32，《朱子全书》册21，第1412页。
 
[69]黎靖德编：《朱子语类》卷20，《朱子全书》册14，第707页。
 
[70]朱熹：《又论仁说》，《晦庵集》卷32，《朱子全书》册21，第1413页。
 
[71]朱熹：《答张敬夫》，《晦庵集》卷30，《朱子全书》册21，第1314页。
 
[72]黎靖德编：《朱子语类》第12，《朱子全书》册14，第371页。
 
[73]朱熹：《答张敬夫问目》，《晦庵集》卷32，《朱子全书》册21，第1398页。
 
[74]唐君毅：《中国哲学原论》（原性篇），第250页。唐君毅先生在说明人之心连于其自身的表现于气者，须同时与心者“理之所会之地”合说方备时，引《语类》卷五“心为理之所会之地”，原文为“性便是心之所有之理，心便是理之所会之地（升卿一‘心’字饶录为‘性’）”，对照《晦庵集》卷四十《答何叔京》“性便是理之所会之地”，《晦庵集》卷四十一《答冯作肃》“理便是性之所有之理，性便是理之所会之地”，可见《语类》黄杲和饶鲁所记均有误，唐先生所引随之而误。
 
[75]黎靖德编：《朱子语类》卷59，《朱子全书》册16，第1885、1886页。
 
[76]钱穆：《朱子新学案》第二册，台湾三民书局，1971年，第36页。
 
[77]钱穆：《朱子新学案》第二册，台湾三民书局，1971年，第36页。
 
[78]朱熹：《四书章句集注》孟子集注卷13，《朱子全书》册6，第425、426页。
 
[79]朱熹：《四书或问》中庸集略卷下，清文渊阁四库全书本。《朱子全书》点校本未收录。
 
[80]朱熹：《答何叔京》，《晦庵集》卷40，《朱子全书》册22，第1830页。

责任编辑：近复