《唐宋之际礼学思想的转型》绪论

作者：冯茜

来源：《唐宋之际礼学思想的转型》冯茜著， 生活·读书·新知三联书店2020年9月出版

作者简介：冯茜，1988 年出生，四川成都人。先后就读于北京大学中文系、历史系，现为中山大学博雅学院博士后，主要从事经学文献、礼学与礼制史的研究。

本书意在讲述唐宋之际的礼学思想史，阐明礼学如何经由这一时段的发展，完成了由汉唐向两宋礼学的转变。这是一段汉唐传统礼学思想资源何以消耗殆尽，宋人又如何在“追法三代”的信念下，为礼秩序重建思想根基的历史。既言“转型”，大要即向读者揭示历史现象背后，汉唐与两宋礼学之间的结构性变化。“礼学”作为书中的核心概念，对其意涵的理解，迄今仍是言人人殊，见仁见智的话题，因此有必要先向读者阐明“礼学”在书中的具体含义。我们对历史的理解总是不可避免地受制于自身视域，在作者看来，当代学者在认识传统礼学时，受两重视域的影响最为深刻。其一是清代乾嘉礼学形塑的“朴学”形象；其次是民国以降，新史学范式对传统礼学的改造。前者自戴震斥宋儒言理开始，中经淩次仲以礼易理，焦里堂、阮芸台以下，皆承其说，渐以理、礼之别，为汉宋之鸿沟。[1]以“礼-理”、“考据-义理”为概念框架所描绘的礼学史，是将汉魏六朝与清代作为礼学发展的高峰，视宋元明为礼学之中衰，《四库提要》进而谓：“三礼之学，至宋而微，至明殆绝。”[2]不过，今天人们对这些说法的熟悉和接受，最直接的渊源还是来自民国学者。梁启超论宋学云：

昔战国诸子诋斥儒家，大都以“穷年不能究其礼”为口实，何况在千余年异论更多之后？所以宋学兴起，把这些繁言縟语摆脱不谈，实是当然的反动。中间虽经朱子晚年刻意提倡，但他自己既没有成书，门生所做又不对，提倡只成一句空话。宋元明三朝，可以说是三《礼》学完全衰熄的时代了。[3]

此以宋元明三朝为三《礼》学完全衰熄的时代，与《总目》之见一脉相承。梁启超又论清代礼学源流：

现在且说清朝礼学复兴的渊源。自黄梨洲、顾亭林惩晚明空疏之弊，提倡读古书，读古书自然触处都感觉礼制之难懂了。他们两位虽没有关于礼学的专门著作，但亭林见张稷若治礼便赞叹不置，他的外甥徐健庵便著有《读礼通考》。梨洲大弟子万充宗、季野兄弟经学的著述，关于训诂方面的甚少，而关于礼制方面的最多，礼学盖萌芽于此时了。其后惠、戴两家，中分乾嘉学派。惠氏父子著《禘说》、《明堂大道录》等书，对于某项的礼制，专门考索。戴学出江慎修，慎修著《礼书纲目》，对于礼制为通贯的研究。而东原所欲著之《七经小记》中《礼学篇》虽未成，而散篇见于文集者不少。其并时皖儒如程易畴、金檠斋、淩次仲辈，皆笃嗜名物数制之学。而绩溪、泾县两胡竹村、景庄[孟]以疏《礼》名其家，皆江、戴之遗风也。自兹以往，流风广播，作者间出，而最后则孙仲容、黄儆季称最善云。[4]

梁启超等民国学者对清代礼学的重述，对汉-宋、考据-义理这一认知模式的最终形成起着重要作用。事实上，乾嘉汉学是清代礼学的重要阵地，但并非全部图景；汉宋、礼理之学在清代既有纷争也有调和。作为新史学的奠基者之一，梁启超专以汉学论清代礼学，又专以名物制数论汉学之礼学，这一书写清代礼学方式背后的深层缘由，是为了将传统礼学引导至新史学的轨辙：

礼学的价值到底怎么样呢？几千年很琐碎很繁重的名物宫室、衣服、饮食之类，制度井田、封建、学校、军制、赋役之类，礼节冠昏丧祭之类，劳精敝神去研究他，实在太不值了。虽然，我们试换个方向，不把他当做经学，而把他当做史学。那么，都是中国法制史、风俗史……史……史的第一期重要资料了。所以这门学问不必人人都学，自无待言；说他没有学问的价值，却大大不对。清儒的工作，最少也算替后人把所需的资料搜集在一处，而且对于各种资料相互的关系，和别择资料的方法，有许多意见足供后人参考，这便是他们不可没的功劳。我们若用新史家的眼光去整理他，可利用的地方多着哩。[5]

伴随现代史学的开展，梁启超关于经学、礼学史学化的设想在后来的学术进程中渐次完成。[6]二十世纪以降，礼学研究的主体，就主要由文献学、历史学、考古学等领域的研究所构成。[7]对身处这一脉络的当代人而言，汉-宋、礼-理、考据-义理的对举仍是耳熟能详、日所习用的认知模式[8]，由此回望传统礼学，形成了我们理解礼学历史的当代视域。柯林武德言，历史学家必须在他自己的心灵中重演过去[9]。如果研究礼学不仅是为了投射某些现代观念，而是期待在我们的心灵中“重行思想”这门传统学问，思想传统礼学之于古人的意义，那么，寻求超越自身视域的努力便不再多余。

本书尝试结合历史研究与义理思辨两个层面来增进对传统礼学的理解。在义理层面，作者尝试提出一种看待传统礼学的方式，它界定了“礼学”一词在书中的具体含义，提供了作者书写礼学历史时使用的概念框架，因而也是我们论述的起点。

第一节 礼学的类型

古人释礼，多集中诠释礼的内容与功能，郑玄谓：“礼者，序尊卑之制，崇敬让之节也。”[10]《汉书·礼乐志》言圣人：“象天地而制礼乐，所以通神明，立人伦，正情性，节万事者也。人性有男女之情，妒忌之别，为制婚姻之礼；有交接长幼之序，为制乡饮之礼；有哀死思远之情，为制丧祭之礼；有尊尊敬上之心，为制朝觐之礼。”[11]宋人欧阳修亦云：“古者，宫室车舆以为居，衣裳冕弁以为服，尊爵俎豆以为器，金石丝竹以为乐，以适郊庙，以临朝廷，以事神而治民。其岁时聚会以为朝觐、聘问，懽欣交接以为射乡、食饗，合众兴事以为师田、学校，下至里闾田亩，吉凶哀乐，凡民之事，莫不一出于礼。”[12]对礼的现代诠释，大抵仍从内容与功能出发。沈文倬认为：“在古代，‘礼’字本有广狭二义：就广义说，凡政教刑法、朝章国典，统统称之为礼；就狭义说，则专指当时各级贵族（天子、诸侯、卿、大夫、士）经常举行的祀享、丧葬、朝觐、军旅、冠昏诸方面的典礼。”[13]钱玄云：“古之所谓礼，本指祭祀鬼神之事，随社会发展，礼之范围逐步扩大，由祭祀之礼而及于人伦之各种规范，再而至于有关政教之典章制度。”[14]从礼的内容、功能角度出发，古今礼学家对礼的诠释具有很强的相似性，但其礼学呈现出的面貌实则相当不同。其分别并不仅是方法上的，而是根源于他们对“礼是什么”这一问题的理解存在深层差别，对此，礼学家们通常未予澄清。要真正理解不同性质的礼学，还得深入到礼学家在其方法背后预设的礼观中去。

古代礼家通常相信礼为圣人所制，认为圣人制礼奠定了礼的意义与价值基础。具体到圣人所制之礼的含义，就存在多种理解的可能性了，我们也以此为核心，来定义和区分礼学的不同形态。传统礼学家对圣人所制之“礼”的理解，大致可以区分出以下三种形式：

（一）认为圣人制礼的实质是制作法典意义上的经典。虽然圣人制礼的目的是付诸实用，但圣人制作出来的“礼”，其原初形态不是实际存在的制度，而是经典文本。制度依经而立，是具体时空的产物，经典中的圣人之义则是超越历史的存在，必须通过对经文的研究才能把握。由此观念发展出的，是以礼经为本位的礼学，其核心形态是对经典的文本研究。即便研究礼经的目的是为了建立制度，也必须以经典诠释作为制度原理的来源。这一观念的典型体现是以《仪礼》为孔子所定之经。虽然汉代儒生一般认为包括《仪礼》在内的《五经》为孔子所定，但自东汉郑玄以《周礼》、《仪礼》的作者为周公以来，历代儒者以《仪礼》为周公所作者居多，元人敖继公就说：“《仪礼》，何代之书也？曰：周之书也。何人所作也？曰：先儒皆以为周公所作，愚亦意其或然也。”[15]清代今文学力倡《仪礼》为孔子所作，晚清经学家皮锡瑞认为：“《周礼》、《仪礼》，说者以为并出周公。案以《周礼》为周公作，固非，以《仪礼》为周公作，亦未是也。《礼》十七篇，盖孔子所定……汉以十七篇立学，尊为经，以其为孔子所定也。”[16]以《仪礼》为孔子所作，则圣人所制之“礼”，其初始形态为礼经而非实存的制度。虽然《仪礼》的大部分内容是繁琐细微的制度仪节，并且这些制度仪节很可能有其历史根源，但经典的内容就其本质并非制度实存，而是理论化、理想化、包含了圣人之义的“文”。因此，礼学研究的核心不在于考证制度之实。对经典的研究固然离不开对经文当中字词的训诂、名物的考证，但最能体现经学特质的，是文本性质的研究。所谓文本性质的研究，主要是指对经书书写的研究，比如研究经文的写作义例、结构等，皮锡瑞就指出，读《仪礼》当首重释例，并比之于《春秋》，云：“《春秋》有凡例，《礼经》亦有凡例。读《春秋》而不明凡例则乱；读《礼经》而不明凡例，则苦其纷繁。”[17]字句、名物的意义规定首先取决于经书自身的语境，而非语词约定俗成的自然用法。

研究经典文本需要遵循的基本原则首先是认同经典的权威性，首要体现是对经文本身及其字面意义的尊重，极端表现则是经学解释中的“文本主义”。“文本主义”以经典文字的完整无误为前提，解经的基本层面是解释经文的字面含义，解经的目标是呈现出经书的内在一致性，以求能够彻底、一贯地解释经文。历史上最经典的经学文本理论，莫过于郑玄以《周礼》为核心，融贯三礼建立的礼学体系。郑玄以《周》、《仪》二礼并为周公制礼作乐之书。南北朝至隋唐的经师也多以《周》、《仪》二礼为周公所作，《仪礼疏》云：“《周礼》、《仪礼》发源是一，理有终始，分为二部，并是周公摄政太平之书。”[18]《礼记正义》云：“《礼记·明堂位》云：‘周公摄政六年，制礼作乐，颁度量於天下。’但所制之礼则《周官》、《仪礼》也。”[19]又，陆德明《经典释文》：“《周》、《仪》二礼，并周公所制，宜次文王。”[20]与以《仪礼》为孔子作的一大差别在于，以《周》、《仪》二礼为周公所作，则圣人所制之礼，不仅是经典，同时也是一套在当时实际施行过的制度。不过，在郑玄与义疏学家看来，周公制礼，首先是作经。故贾公彦于疏中每言“周公作经”、“圣人之文”；郑玄以《周礼》、《仪礼》为周代礼制的权威记载，对周代礼制的理解，是通过对经典文本的理论研究形成的，具体就表现在他以《周礼》为核心，对其他经典文字的周纳。

总之，以圣人制礼实为作经，“礼”的本质是经典文本规范，基于这一观念发展出的，是以解释经典文本为核心形态的礼经学。在经典本位的礼学中，礼制的训诂与礼义的发明都被整合为经典文本的解释理论。

（二）认为礼本质上是圣人为其时代所建立，并在历史上实际存在的制度，经典文本是这套制度的记录。基于此观念形成的，是以制度为本位的礼学。对制度本位的礼学家来说，圣人制礼的初始形态就是制度，经书作为制度的记载是派生的，即先有制度，后有经典记载，圣人制礼实有其制，经书记载却可能为后人所追记。礼之精义蕴于制度仪节而不在经书的字里行间，礼学的核心关切是本质上独立于文本的礼仪制度而非文本的书写，在方法上就体现为制度的考据。郑玄以《周》《仪》二礼为周公所作，同时也是周代实行的礼制，但其礼学的落脚点仍在经书的解释上。[21]制度作为礼学核心的一个典型体现，是清代汉学以名数仪节具有解释经文、发明礼义的本原性地位，若淩廷堪谓礼“即一器数仪节之细，莫不各有精义弥纶于其间，所谓‘物有本末，事有终始’是也。格物者，格此也。”“盖必先习其器数仪节，然后知礼之原于性，所谓致知也。”[22]淩廷堪以礼易理，因礼有器数仪节可循，且以圣人精义亦蕴于器数仪节，礼为义理之原，器数仪节又为礼之原。

在考据形态的礼学中，出于对待经书态度的不同，具体的学说性质又有所差别。对强调经书权威性的礼学家来说，《周礼》等经典是记载周代礼制的权威文献，故将制度考证的文献依据有意识地限定在经典范围内，他们的礼制学说很大程度上仍由经学解释所构成。以北宋礼学家李觏为例。李觏是仁宗时期力倡复兴周代礼制的礼学家，所作《平土书》、《明堂定制图序》皆以复原周制为务。李觏对周制的复原，以《周礼》等经典为本，实质是对《周礼》等经典的解释。《平土书》讨论周代土地制度，凡《司马法》与《周礼》相异处，皆取《周礼》而舍《司马法》，云：“文王在岐作《司马法》，及周公摄天子位，从而损益之以为《周礼》乎？今本《周礼》为定。”[23]《平土书》对周代地制的复原，是围绕《周礼》的解释而非广征文献史料来实现的。李觏的做法并非实证史学视角下的方法缺陷，而是被他认为只有《周礼》才是周代礼制的权威记载这一观念所决定。

制度本位的礼学家，看待经书的更常见倾向是将经典视作周代制度的历史载体，是周代历史遗存的组成部分之一。在这些礼学家看来，要真正复原周代礼制，除了经典之外，还有必要广泛征求其他历史文献，综合考证。宋代金石学的兴起就体现了上述观念的发展。汉唐人以经典记载为周代礼制权威，以解释经典为了解周代礼制的首要途径，故出土古器物不入汉唐人眼。但在宋人看来，古器物和经典一样，是先王礼制历史遗存的一部分，有着相似的史料价值。观念的改变赋予了金石古器不同以往的意义与地位，北宋金石学先驱吕大临言：“制度法象之所寓，圣人之精义存焉，有古今之所同然、百代所不得变者，岂刍狗、轮扁之谓哉？汉承秦火之余，上视三代如更昼夜梦觉之变，虽遗编断简，仅存二三。然世移俗革，人亡书残，不复想见先王之绪余，至人謦欬。不意数千百年后，尊彝鼎敦之器，犹出于山岩屋壁、田亩墟墓间，形制文字且非世所能知，况能知所用乎？……观其器，诵其言，形容仿佛，以追三代之遗风，如见其人矣。以意逆志，或探其制作之原，以补经传之阙亡，正诸儒之谬误，天下后世之君子，有意于古者，亦将有考焉。”[24]吕大临首先以“制度法象”为圣人精义之所存，又指出秦火之后，儒家经典，仅存二三，出土古器可以起到正谬补缺的作用。不同于经典本位的礼学以经典文本的整全性作为理解周代礼制的前提，制度本位的礼学以“制”、“事”为本，经书记载容或不可替代，却并不充分，因此礼学家在方法上并不寻求一贯地解释经文，而是广征文献，博考论证。

综上，以圣人制礼的实质是作器立制，圣人精义蕴于名数法象，基于这种观念所形成的，是以制度为核心、以名物考据为基本方法的礼学。礼经的主要意义是对礼制的记录。对经典权威的认同虽有强弱之别，但礼学家的核心关切，在制度而不在经典文本的书写形式。以名物考据作为解释礼经、阐发圣人精义的门径，既形成了礼制对礼经、礼义二者的统合关系，也可以说是传统礼学考据与现代实证史学下的礼制研究之间的一大区别。

（三）认为礼就其原则和精神实质是自然、自在而非人为的，圣人制礼是对它的顺应，礼学研究的目标在于揭示圣人制礼时所依循的基本原理。在经典或制度本位的礼学中，经典文本或制度仪节之所以具有认识论上的优先性，是因这两种观念都共同认为礼是圣人“无中生有”的创制。礼义即圣人制礼之义，只能通过研究圣人实际制出的礼（礼经或礼制）才能把握。总之，站在后人的角度，在有了经典或礼制的前提下，才谈得上对礼义的理解。汉儒发明“礼义”，通常情况下都要就着具体的经典规范来阐释其中的特定原理，“偱典章制度、仪文节式，以求礼意。行此仪节，即存此礼意；废此仪节，即弃此礼意。”[25]《礼器》云：“先王之立礼也，有本有文。忠信，礼之本也。义理，礼之文也。无本不立，无文不行。”郑玄注云：“言必外内具也。”[26]郑玄以“义理”为“外”，即礼文规范所体现出的分理、秩序之宜。宋代理学兴起，理学家开始将礼义推本至天理，“圣人制礼”并非“无中生有”的创生，而是对天理的顺应。圣人所制之礼，包括经典与制度，是普遍性的礼义（天理）在历史时空中的特殊呈现。礼义（天理）具有礼的本体地位，是圣人制礼所遵循的道理。本体意义上的礼即天理之自然，非人力所为，故张载言：“礼不必皆出于人，天地之理，自然而有，天之生物便有尊卑小大之象，人顺之而已，此所以为礼也。”[27]又言：“礼非出于人，虽无人，礼固自然而有，何假于人？”[28]朱子云：“礼乐者，皆天理之自然。节文也是天理自然有底，和乐也是天理自然有底。”[29]正因如此，理学家理解的“礼”比“人文”的范围更为宽广，程颐云：“推本而言，礼只是一个序，乐只是一个和。只此两字，含蓄多少义理”,“天下无一物无礼乐。且置两只椅子，才不正便是无序，无序便乖，乖便不和。”[30]圣人制礼的典范意义就在于，圣人能够因应其时代的民俗民情，将对天理的体认情境化。本体意义上的礼义既独立于具体的经典文本与制度仪节，天理在人为性理，人有运用自身心性体认礼义的内在能力，而不必依赖经典、礼制的学习。反之，要在真正意义上理解圣人所制之礼，或在具体处境中实践礼，都必须基于对礼义的认知，张载言：“礼者，理也。欲知礼必先学穷理，礼所以行其义，知理乃能制礼，然则礼出于理之后。”[31]程颐云：“今人若不先明义理，不可治经。”[32]又云：“学礼者考文，必求先王之意，得意乃可以沿革。”[33]礼义（天理）在本体和认识层面，均构成了礼经与礼制的基础。

以上区分了古人对圣人制礼的三种差异性理解，以及由之形成的三种性质和形态的礼学。需要指出的是，这三者之间并非互斥的关系，它们可能在不同层面产生交集。例如，郑玄以《周礼》为周公所作，《周礼》同时也是周代实际施行的制度，他对经典的解释和他对周代礼制的复原大致可以划等号。正因这种传统礼学家都未必刻意区分和意识到的模糊和交融，要深入刻画传统礼学及其历史变迁，尤有必要作概念上的分析。这三种礼学的规定和形态的划分，是本书所使用的概念框架，但并不构成对具体礼学学说的历史描述，而只负责对礼学思想史的整体演进赋予一个内在于礼学自身的理论解释。本书的主体部分，将通过历史研究来呈现礼学由汉唐走向两宋的历史过程，具体揭示存在于史实与现象之中的动力因素。毋庸讳言，这一历史图景将深受上述理论视域的影响，但二者之间，并非理论先行、强事实以就理论的关系。因为以上对礼学形态的理论划分本身是从历史现象的经验研究中得出的，并不具备纯粹哲学分类所要求的周延性，对历史现象的解释力是检验其好坏的首要标准。了解完书中使用的各项概念，下面就来对唐宋之际的礼学思想史作一个概观性的介绍。

第二节 唐宋之际的礼学思想概观

从礼学类型出发，汉唐礼学虽曾经历数世纪的传承演进，积累了丰富的成果和变化，却有若干根本性的特征贯穿其间。汉唐礼学以经书为本位，以“圣人制礼”为礼的本质规定，并且，圣人制礼的实质是制作法典意义上的经典。汉唐礼学的核心内容是以经典权威为导向的经书文本研究，至东汉郑玄，完成了融贯三礼、系统精微的文本解释。南北朝时期，义疏学又以郑玄礼学为根底，融合汉代章句与佛家讲经之学，进一步发展出高度发达的文本解释传统，延续到隋唐。在礼的思想层面，汉人对圣人制礼的人性论基础、礼的意义与功能的基本理解则导源于荀子礼论。荀子认为，“礼”是圣人“化性起伪”而制作的规范，“伪”即“人为”，《荀子》云：“凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。”[34]又云：“天能生物，不能辨物也；地能载人，不能治人也；宇中万物、生人之属，待圣人然后分也。”[35]是以“礼”非天地自然所生，待圣人而后制。关于荀子礼学的人性论基础，存在“性恶论”与“性朴论”的争议。本书以为唐君毅之说最惬荀子。唐君毅认为，“荀子所以言性之恶，乃实唯由与人之伪相对较，或与人之虑积能习，勉于礼义之事相对较，而后反照出的。故离此性伪二者所结成之对较反照关系，而单言性，亦即无性恶之可说。”“此中性伪所结成之对较反照关系，实即在人之虑积能习所依之礼义文理之理想，与此理想所欲转化之现实间之一对较反照关系。唯人愈有理想，乃愈欲转化现实，愈见现实之惰性之强，而若愈与理想成对较相对反；人遂愈本其理想，以判断此未转化之现实，为不合理想中之善，为不善而恶者。故荀子之性恶论，不能离其道德文化上之理想主义而了解。”[36]由于荀子唯谓圣人之礼为善，人性之本然可谓之“朴”而不可谓之善。以生之性言，圣人与凡人之性同，“凡人之性者，尧舜之与桀跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。”[37]圣人之异于常人处，在“能化性、能起伪，伪起而生礼义。”[38]在荀子看来，“礼”必待圣人而后制，非出天之自然。“礼”的起源与本质是“圣人制作”的思想，为汉儒所继承，即汉人以礼法教化自圣人出的观念。与荀子相区别的是，在人性论上，汉儒同时吸收了孟子的性善思想，形成了汉唐人性论的主流理论——性三品说。圣人因其天性而能纯善无恶，中人之性兼具善质与恶质，是礼法教化的自然基础。在荀子那里，尚以成圣为学礼的最终目的，[39]自汉魏以下，圣人不可学的思想逐渐成为主流[40]，礼就其功能而言，是规范中人的行为以合乎礼法之善。[41]荀子认为，圣人制礼既非使人回归天性之资朴，也不是抑制去除人的情欲，而是对自然情感的“存养”，云“礼者，养也。”[42]因此，在人伦实践层面，礼学面对的核心问题是如何实现“情文相称”。

汉唐礼学的观念基础、学术方法以及人伦实践中的核心问题，在宋代均发生了根本性的改变。汉唐礼学之所以无以为继，问题的关键就在于经书已不再能为礼提供它的规范性基础。导致经书丧失其权威的原因大致有以下几个层面。一是来自经学内部的变化。隋唐时期，对义疏学的一个基本批判，是强调经书书写的“无义例”，这直接导向了围绕具体之“事”来展开的碎片化解经，从而解构了经书作为圣人作品的内在逻辑。其次，以经典为规范性来源的礼，所作用的范围首先是传习经书的士族阶层，从安史之乱到五代战乱，作为阶层的士族的瓦解，使经典的规范性逐渐丧失了社会基础。此外，在佛教、道教的影响下，儒家开始倾向认为，儒家式礼仪生活就其最终目的与效用而言是使人“成圣”，这与汉唐礼法教化的目标判然有别，也是汉唐礼学无法经由自身完成的突破。唐宋之际的礼学发展，是汉唐礼学传统在经典解释、礼法制作与人伦教化层面全面失效之后，中晚唐至北宋思想家重新为礼建立思想根基的过程。从礼学类型的视角看，中唐开始，礼的规范性基础逐渐由经典转向了制度与礼义。在国家礼法制作层面，起着支配作用的，是自中晚唐杜佑以来兴起的，以历史制度为本位的礼学。根据史观的差异，制度本位的礼学又表现为两种形态。一是以历史上的先王制度与后世礼制之间构成连续而非断裂的历史传统，国家礼典的编纂遵循“因革礼”的模式，强调对历史传统的尊重成为论证制度合理性的重要方式；其二是强调三代与后世礼制之间的断裂而非连续性，国家礼制的建立应当从制度上归复三代。主张制度复古的学者，极大推动了考据方法在礼学上的发展。他们对三代之礼的研究不再墨守礼经，或单纯基于经书文本进行构拟，而是广征文献、古物，综合考证。在社会生活与人伦日常层面，北宋前期，礼如何使人成圣的问题，使得礼法教化在功能和目标上出现了迥异于汉唐时期的变化。李觏、王安石、刘敞等学者的礼论和人性论述，都与这一问题的回答有关，他们的学说表明，基于汉唐礼学的内在调整而作出的应对并不成功。理学的出现，真正实现了儒家礼仪与成圣之学的圆融。理学家认为，礼就其本质而言不是圣人的人为制作，而是天理之自然，圣人制礼的典范性体现为对天理的顺应；其次，礼的人性论基础是人的天命之性，按照工夫论的不同，礼的意义可以是实现天命之性亦即成圣的工夫或效验。礼学在人伦实践中面对的核心问题就由“情文相称”转向了“理欲之争”。汉唐至两宋礼学的上述变化大致出现并初步完成于唐宋之际，具体的历史过程，又可以大致分疏为三个阶段：

（一）中晚唐至唐末，是制度与礼义的主导地位在礼学中萌芽的时期。隋唐时期，随着义疏学学术范式在刘焯、刘炫等学者的批判下趋于瓦解，对经学方法的批判，更进一步延伸至经典文本本身，经典规范在唐代遭遇了学理和实践层面的双重危机。安史之乱后，以儒学复兴为背景，礼学思想的变化出现了并行的两个方向。一是经学上的变化，经学家赵匡等提出，将“大义”作为经文解释的前提与标准；其二是杜佑在《通典·礼典》中建立的，以礼制为核心的“通礼”思路。杜佑将三《礼》经典作为三代礼制，与后世礼制之间构成了一个连续而非断裂的历史传统，并以制度沿革变迁的历史传统作为礼制实践的合理性依据。中晚唐思想家的探索，确立了宋代礼学发展的基本方向。

（二）五代至北宋仁宗庆历时期，杜佑的“通礼”思想，深刻影响了这一时期的国家礼典编纂。太祖、太宗两朝直至真宗前期的礼制，基本承续了晚唐五代以来的沿革变化。但北宋在直承五代的同时，又面临着如何以制度革新超越五代、摆脱短命王朝命运的问题。真宗后期至仁宗朝，礼制经历了从“法唐”向“法祖宗”的转变。简言之，在北宋前期的礼制变迁史中，制度的核心问题是承法何种历史传统，而儒家礼制自身的价值诉求则被相对和边缘化了。其次，在经学上，注疏之学依然具有作为官学的影响力。北宋开国时，太祖直接承袭了后周的制礼成果，颁行《三礼图》，并在《大周通礼》的基础上完成《开宝通礼》，颁行天下。但是，《三礼图》所代表的注疏旧学与重沿革的制度史观念在本质上是两种不同的思路，二者的冲突表现在《三礼图》引发的礼议中。

（三）仁宗庆历时期至元祐初，是宋人在“追法三代”的旗帜下，促使制度本位与礼义本位的礼学，或者说宋代礼学基本形态真正形成的时期。北宋前期礼制当中继承何种历史传统的问题，此时转向了“回归三代”。制度上的复古主张，触发了对经典古制考证式研究的形成。李觏是庆历时期较早主张礼制复古，并提出具体学说作为复古蓝本的学者。李觏以《周礼》为周公致太平之制，以《周礼》作为周代礼制的权威记载。但李觏礼学的立足点在制度而不在经书文本，他的《平土书》、《明堂定制图》都是通过对经典文本的解释来对周代土地、明堂制度进行复原。刘敞、陆佃、陈祥道等，将对周代礼制的考证依据，扩展至经典之外的其他文献、古器物等。他们将三代礼制视作先王时期的历史制度，“回向三代”的方式是通过广泛搜集文献、古物等先王礼制的历史遗存，综合考证。在以实存的历史制度看待圣人制礼这一点上，刘敞、陆佃、陈祥道等人与杜佑的思想在本质上是一致的。二者的差别在于，刘敞、陆佃、陈祥道都坚持古礼的典范意义，考古的目的是为了复古。元丰时期，神宗朝“锐意稽古”，有计划地对郊庙礼制进行“回向三代”的复古改制。陆佃作为礼文所礼官之一，对朝廷的礼制改革产生了实质影响。陈祥道积二十年之力完成的《礼书》，以名物制度为纲，广征先秦文献，综合考证，是文献、考证方法在礼学上的系统应用，精审该博，极于一时。响应制度复古并且推动礼学朝向制度考证方向发展的，除了上述李觏、刘敞、陆佃、陈祥道等礼学家外，还有身为理学家的张载、吕大临。书中对他们的礼说作了详细分析，对其礼学的考据特征作了揭示。在人伦实践层面，中唐以来，在佛教、道教影响下，北宋儒家始以礼乐教化为成圣之途。理学的兴起，通过对礼的本体论、人性论基础的重塑，将儒家礼仪生活与成圣之学贯通圆融，奠立了元明以后主流礼观念的基本形态。

正是经由中晚唐至宋代思想家的努力，礼学的可能性才得到了更充分的实现。礼学在宋代完成的蜕变，从不同层面为元明乃至清代的礼学与礼仪实践奠定了基础。在此之前，北宋礼学首先通过朱子完成了一次收束与重整。在“礼文”层面，朱子继承了北宋以来普遍从制度角度理解“礼文”的观念，以圣人所制之礼为三代实存的制度；朱子继承了北宋理学家对礼之“理”与“文”的区别，却更强调“理”与“文”的不可分割。在朱子的诠释中，“天理之节文”的涵义既表示天理在形下世界的具体呈现，同时也表示“天理”本体就是有所节文的。从汉唐时期以文为本的“文”“理”不分，中经张载、二程主于“理”的“文”“理”之别，再到朱子以“体用无间”来统一“文”“理”，呈现了思想的辩证演进。在修养工夫层面，朱子认为“克己”穷理代表的心性修养与“复礼”代表的行为规范，既有各自的工夫论意义，本质上又是同一工夫的一体两面。在礼仪生活的践行层面，朱子和张载、吕大临、程颐一样面临了礼文规范如何制订的问题。圣人制礼的典范意义，使经典、古制构成了朱子订定礼制的重要参照；而圣人制礼的时间向度，又决定了圣人制礼之义，必须回到经典、古制自身的视域下获得理解，故朱子十分注重对经典文本与古制的考订，晚年更投身于汉唐注疏的学习和整理。朱子对北宋礼学的系统反思，构成了汉唐与宋代礼学发展的合题，也是理解礼学思想史的一大枢纽。

注释：

[1] 参钱穆：《中国近三百年学术史》，九州出版社，2011年，第544页。

[2] 《四库全书总目》卷二〇《经部·礼类·仪礼述注》，中华书局，1965年，第163页。

[3] 梁启超：《中国近三百年学术史》，夏晓虹、陆胤校，商务印书馆，2011年，第227页。

[4] 梁启超：《中国近三百年学术史》，第227页。

[5] 梁启超：《中国近三百年学术史》，第232页。

[6] 关于经学史学化的更详细讨论，参陈壁生《经学的瓦解》，华东师范大学出版社，2014年。

[7] 参详《二十世纪中国礼学研究论集》，陈其泰、郭伟川、周少川编，学苑出版社，1998年；《民国资料分类汇编·三礼研究》，耿素丽、胡月平编，国家图书馆出版社，2005年。

[8] 重审这一模式的必要性，是基于它在知识与效果上的缺陷。汉唐礼经学与清代考据学在性质上的差异，学者已作了深入阐释。（参乔秀岩：《义疏学衰亡史论》，生活·读书·新知三联书店，2013年，第214-221页。华喆：《礼是郑学——汉唐间经典诠释变迁史论稿》，生活·读书·新知三联书店，2018年。）汉唐礼经学本质上既非乾嘉学者所说的“汉学”，由此判分的汉宋、礼理之别缺乏事实基础，相应的礼学历史叙述也难以成立。其次，钱穆先生曾将民国时期的史学与哲学纷争，称之为“汉宋之争之变相”（《新亚学报发刊词》，《新亚学报》1955年第1期，第1页），在现代学科分际下，“汉宋之争之变相”，仍潜移默化地加深着礼学研究中的方法藩篱，有碍对传统礼学形成更整全的理解。

[9] 柯林武德：《历史的观念》，扬·冯·德·杜森编，何兆武、张文杰、陈新译，北京大学出版社，2010年，第278页。

[10] 郑玄《六艺论》，皮锡瑞《六艺论疏证》，《续修四库全书》影印光绪二十五年刻本，上海古籍出版社，第171册第283页。

[11]《汉书》卷二二《礼乐志》，中华书局点校本，1962年，第1027-1028页。 

[12]《新唐书》卷一一《礼乐》，中华书局点校本，1975年，第307页。

[13] 沈文倬：《古代的“五礼”包括哪些主要内容》，《菿闇文存》，商务印书馆，2006年，第902页。

[14] 钱玄、钱兴奇：《三礼辞典·自序》，江苏古籍出版社，1998年，第3页。

[15] 敖继公：《仪礼集说序》，康熙十九刊《通志堂经解》本，叶一。

[16] 皮锡瑞：《经学通论·三礼》，中华书局，1954年，《三礼》第13-14页。

[17] 皮锡瑞：《经学通论·三礼》，《三礼》第31页。

[18] 贾公彦：《仪礼疏序》，《仪礼注疏》卷一，上海古籍出版社，1997年，第945页。

[19] 孔颖达：《礼记正义序》，《礼记正义》，上海古籍出版社，1997年，第1224页。

[20] 陆德明：《经典释文序录》，《经典释文》卷一，上海古籍出版社影印国家图书馆藏宋刻本，2013年，   第13页。

[21] 学界对这一问题的认识有一个深入的过程，这在后文有具体介绍并若干实例，参详《序章》第一节。

[22] 淩廷堪：《复礼·中》，《礼经释例》卷首，《续修四库全书》影印文选楼刊本，上海古籍出版社，2002年，第90册，第11页。

[23] 李觏：《平土书》，《李觏集》卷一九，王国轩点校，中华书局，2011年，第192页。

[24] 吕大临：《考古图自序》，《考古图》，廖莲婷整理点校，上海书店，2016年，第2页。

[25] 张寿安：《十八世纪礼学考证的思想活力——礼教论争与礼秩重省》，北京大学出版社，2005年，第16页。

[26] 《礼记正义》卷二三《礼器》，第1430页。

[27]《礼记集说》卷九四引，中华再造善本影印宋刻本，国家图书馆出版社，2003年，叶七，此叶为抄补。

[28]《礼记集说》卷五八引，叶一。

[29]《朱子语类》卷八七，《朱子全书》（修订本），上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年，第17册，第2973页。

[30]《河南程氏遗书》卷一八，《二程集》，王孝鱼点校，中华书局，2004年，第225页。

[31]《礼记集说》卷九七引，叶九。

[32]《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》，第13页。

[33]《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》，第23页。

[34]《荀子·性恶篇》，王先谦《荀子集解》卷一七，沈啸寰、王星贤点校，中华书局，1988年，第437页。

[35]《荀子·礼论篇》，《荀子集解》卷一三，第366页。

[36] 唐君毅：《中国哲学原论·原性篇》，中国社会科学出版社，2005年，第32页。

[37]《荀子·性恶篇》，《荀子集解》卷一七，第441页。

[38]《荀子·性恶篇》，《荀子集解》卷一七，第442页。

[39]《荀子·礼论篇》云：“故学者固学为圣人也”，第357页；《解蔽篇》云：“故学也者，固学止之也。恶乎止之？曰：止诸至足。曷谓至足？曰：圣也。”第406-407页。

[40] 汤用彤指出，圣人不可至、不可学是汉魏两晋流行之说，隋唐则颇流行圣人可至而不能学（顿悟乃成圣）。参详《谢灵运<辨宗论>书后》，《魏晋玄学论稿》，上海古籍出版社，2001年，第103-109页。并参陈弱水：《<复性书>思想渊源再探——汉唐心性观念史之一章》，收入《唐代文士与中国思想的转型》，广西师范大学出版社，2009年，第300-307页。

[41] 陈苏镇指出，郑玄即认为礼“以中人为制”，受郑玄礼学影响，魏晋之世，士大夫遵行礼法蔚然成风，但“以中人为制”的礼不能满足少数自命不凡者的需要，因而也为玄学的形成和发展预留了空间。见《<春秋>与「汉道」——两汉政治与政治文化研究》，中华书局，2011年，第613页。

[42] 《荀子·礼论篇》，《荀子集解》卷一三，第409页。