王船山《尚书引义》中的君臣观

作者：胡金旺（宜宾学院四川思想家研究中心教授，哲学博士）

来源：原载《原道》第37辑，陈明、朱汉民主编，湖南大学出版社2019年11月出版。

【内容提要】

《尚书》是中国上古历史文献和部分追述古代事迹著作的汇编。王船山在《尚书》君臣观的基础之上进一步引申出自己在君与臣以及君臣关系方面的思想。船山认为禅让制不是必然优越于世袭制，关键是这种制度要适应当时的情势。权力的根源在于德与望，但是他反对废除世袭制而恢复禅让制。船山反对复古主义，要求根据现实制定出切实可行的制度，深具历史发展主义的意识。

君主有用人与听言二项独制，但臣对君的态度不可以术事君及迎合君之隐志，而应以道事君。船山认为君臣之间应该是一种互相制约与负责的平等关系。臣子并不是君主可以任意驱遣的家奴，与君主是宾友的关系。君主的德性对国家的治理是难以始终依赖的因素，而相位的设置以至于制度的建设才是国家治理最可靠的保障。这是船山对政治统治过度倚重统治者德性的一种纠偏。

【关键词】王船山；《尚书引义》；君臣关系；历史意识；

《尚书》是中国上古历史文献和部分追述古代事迹著作的汇编，基本内容是古代帝王的文诰和君臣谈话内容的记录。《尚书》在流传过程中明显带有后人整理润色的痕迹，渗入了后人的思想，如对唐虞时代的向往、禅让制优于世袭制等。

所以对《尚书》的研究也内在地包含了对后人尚书学中具有影响性和价值性思想的研究。因此，对伟大思想家王船山的《尚书引义》的研究也是整个尚书学研究的一个很重要的组成部分。

船山的政治思想对当代的政治实践仍具有一定的意义，因而对《尚书引义》的研究具有当代价值。当然，这种研究无疑对尚书学的研究也是有意义的。本文即是在概观《尚书》君臣观的基础上，主要对《尚书引义》中的君臣观所做的研究。

一、《尚书》中的君臣

《尚书》记载了不同形式的王位的继承方式。最为后世所称颂的圣君是尧舜，尧是以禅让的方式将政权交给舜的。禅让制是选举贤能的人继承王位，而不是以势力或血缘关系确定继承人。

政权交接和平稳定，民众没有因为君王的更替而遭受苦难，这也是后人向往唐虞时代的一个重要原因。

《尚书》中还有通过讨伐暴君并推翻其王朝的方式获得王位的一些君主，例如商汤与周武王，他们分别取代了夏桀与商纣而获得王位。

与禅让制和暴力革命获得王位的方式不同，《尚书》中还记载了一种通过血缘关系继承王位的方式，即世袭制。

《尚书》中两个最大的暴君夏桀与商纣王都是以世袭制的方式登上王位宝座的，这可见《尚书》的作者对世袭制与禅让制的不同态度。而对于革命的方式获得王位则要具体分析，不能一概而论。因此，仅仅就世袭制与禅让制而言，作者更倾向于禅让制。

《尚书》不仅记载了君主的产生方式，还记载了不少臣子的选拔标准。舜对群臣的考察方式是“三载考绩，三考，黜陟幽明”，[1]群臣官职的升降取决于其政绩的优劣，而政绩的优劣是通过客观的考核而不是君主好恶的方式确定的。

《立政》篇集中阐明了选择臣子即“建立长官”[2]的标准，是对夏、商、周三代的择臣经验的总结与评价。“古之人迪惟有夏……乃敢告教厥后曰，拜手稽首后矣，曰：宅乃事，宅乃牧，宅乃准，兹惟后矣。谋面用丕训德，则乃宅人，兹乃三宅无义民。”[3]

宅，即度，是考虑、图度之意。君主要考虑任用好他的常任、常伯、准人之官。其标准如果是“谋面用丕训德”与“宅人”即以貌取人与任人唯亲而不是根据道德标准，则君主就无贤臣可用。

言下之意是君主要选贤与能。商汤则明确提出了“三俊”的择人标准，据孔颖达疏：“三俊即是《洪范》所言刚克、柔克、正直三德之俊也。”[4]简言之，三俊就是刚、柔、直三种美德。

到了周文王、周武王提出了“三有宅心”“三有俊心”，以此考察百官，选拔官吏。“亦越文王、武王克知三有宅心，灼见三有俊心，以敬事上帝。……文王惟克厥宅心，乃克立兹常事司牧人，以克俊有德。”[5]

舜对皋陶等人说：“臣作朕股肱耳目。予欲左右有民，汝翼。予欲宣力四方，汝为。予欲观古人之象，……汝明。予欲闻六律五声八音，……汝听。予违汝弼，汝无面从，退有后言。钦四邻。”[6]

君主在“左右有民”“宣力四方”“观古人之象”与“闻六律五声八音”等事上，臣子分别要“翼”“为”“明”与“听”，即君主要得到臣子的配合与帮助，君臣勤于政事、共事和谐默契是政通人和的前提。

大臣要采纳正确的意见，要明白自己的职责所在，否则就可能遭受惩戒。《尚书·益稷》说：“工以纳言，时而飏之，格则承之庸之，否则威之。”[7]

虽然舜强调了臣对君的配合，但是主要还是单向的臣子对君主负责，还不是双向的互动。在这种君主居高临下命令臣子的政治体制下，只有上对下的监督与约束，而没有下对上的监督与约束。

因而，臣子的地位显然与君主的地位是不平等的，为万世称颂的唐虞时代，其实从制度上分析也是特定时期的产物。这正是后文船山所认为的禅让制不是必然优于世袭制的原因所在。

通过以上的分析，可见在《尚书》中君主的产生有多种方式，但是都强调了君主德性的重要性。君主选拔臣子的标准是贤与能。有了合格的君主与臣子之后，才可能营造和谐共事的氛围，进而形成良好合作的君臣关系。

在《尚书》经文中，主要还是从君主对臣子的发号施令、臣子对君主负责的单向活动中来谈论君臣关系。这也是那个时代君臣关系的一个特点，而到了王船山时代，古代的政治制度经历了数千年的发展，社会也发生了很大的变化，思想文化也发展到了更高的阶段。

船山通过《尚书》经文而发表了与时代密切相关的政治思想，当然这些思想也还是从《尚书》经文引申而出的，同时也有对经文及后人加入其中的政治思想的回应。这也应是其书名《尚书引义》的由来。

二、王船山论君主

（一）船山论君主的产生

与《尚书》经文论述了君主的产生方式一样，船山在《尚书引义》中对政治权力继承问题有深入的观察，他指出权力继承方式在中国历史上主要有两种。

他说：“古之有天下者，皆使亲而贤者立乎辅相之位，储以为代；其耄且没矣，而因授之，人心定而天位以安。黄帝以前，不可考也。继黄帝而兴者，率循其道。然则以相而绍位，其轩辕之制乎！”[8]

船山还指出：“尧因法而从时，因人而顺天，非有异也。是故无与于尧之高深矣。……古之帝王，顾大位之将有讬也，或命相而试以功或立子而豫以教。”[9]

船山认为尧舜之禅让是“因法而从时，因人而顺天”。因此，禅让不能证明尧之高深。尧当然也高明，在于他能够从时而动，不墨守成规。依船山之见，禅让制与世袭制各有利弊。

他接着强调道：“立子以适而不以贤，立而后教之，故三代崇齿冑之礼。命相以德而不以世，故唐、虞重百揆之任。试而命之，以重其望也；立而教之，以成其德也。定民志者存乎望，堪大业者存乎德。

德其本也，望其末也。本末具举，则始于无疑，而终于克任矣。试而后命，本先于末；立而后教，末先于本。先难而后以易，故尧迟之七十载，而以不得舜为已忧。先末而后本，则初吉而终或乱，故桀、纣、幽、厉得奄有四海，待汤、武而后革。”[10]

船山认为德性是能继承政治统治权的根本，而望是稳定民心的基石。禅让制是本先于末，有德性的人让他担任大臣的职位，但是选拔这样贤明的大臣又是一件难事。

而世袭制是立而后教，末先于本。其弊端就是可能出现一个王朝的早期的君主较尽如人意而后来的君主变得昏庸无道的情形，于是，皇权的巩固以及封建统治秩序的稳定就面临风险。

所以，德望兼备的君主是最理想的君主。有了这样的君主，则两种王位继承方式就不分伯仲，若这种制度适应当时的情势。

我们还可以通过船山有关法、时及人关系的语句分析其关于制度的思想。其言有如下几条：“法岂有定乎？”[11]“昔夫子之赞尧、舜，至矣；而其舍子以授贤，未之及焉。审乎此，而唐、虞之际有定论矣。”[12]

“况尧之以因而不以创，即有德焉，亦归之轩辕，而尧不任受乎！苏氏曰：‘圣人之所大过人，而天下后世之所不能。’斯亦未达乎时之剿说已！”[13]

综合以上的引文可见，船山以为没有适用于任何时代的万能的法，法是要因应时代而有所损益的。[14]这是讲任何具体的制度有一个时效性的问题。

所以，唐虞时代的禅让制不一定适合后世，也不是百试不爽的最好的制度，它只是那个时代的产物。而从三代开始由于“人之亲其子也，而靳与之位以授异姓”[15]的原因，宣告了世袭制为主的时代的到来和禅让制为主的时代的终结。

其次，船山在此还强调了法不是圣人突然灵光闪现创造出来的，而是经过长期的实践探索慢慢定型的。

因此，苏氏所认为的圣人大过人，后世之人创造不出比禅让制更好的王位继承人的制度的看法，是用僵化的眼光看问题，将具体的制度固定化，没有看到后世之人也会从不断变化的社会实践中摸索出适应实际的好办法、好制度，这是复古主义思维和盲目崇拜圣人所产生的人云亦云的错误论断。

所以，船山在此王位继承人问题上的一个核心思想是“因法而从时”，其实质是法要与时俱进。尧舜禹时代是禅让制，而到了三代时期就演变成了世袭制，这就是“因法而从时，因人而顺天”。

因人顺天，是从人与天的关系来讲的。而法当然是人所依循之法，所以都是讲法要从时，人不可违背时势而逆天强行。

这正如陈明先生所说：“船山则认为理随势异，处事之道非能尽择于先，必因事择义，方能得物我之宜。”[16]船山这种“理随势异”的观点是充满历史意识的。势与时是有关的，势是在时间之流中形成的。因而，理随势异也就是理随时异。

正是从“理随势异”的哲学观出发，船山反对那些崇尚上古三代的儒者所主张的废除世袭制而恢复禅让制。这表明船山反对复古，他是用历史发展的眼光来审视制度的合理性。[17]

这是船山对中国文化中普遍而强烈的崇古意识的突破。此与船山的人性论是一致的，人性不是初生之顷就被决定了的，是日生日成的，而人性之日生是与气日生变化相关的。

人性是因时而变化，政治的情势也是同样不断变化，因而我们不能照搬古代的成法而要因时而变。可见，船山政治思想是与其哲学思想密切相关的，或者说是由后者决定的。

（二）君主的用人与听言

船山指出君主有两个重要职责，即用人与听言。《囧命》篇主要论述了用人与听言的重要。他说：“君人者有独制二，其他则可责之大臣，大臣勿容辞也，二者何？用人也，听言也，黜陟者一人之大权，从违者一心之独断也。”[18]

人事权特别是大臣的任免权决定于君主一人之手，听取大臣的谏言也是由君主一心独断，不能受制于人。这是讲君主的权力是至高无上的，不受他人掣肘。

虽然，君主的用人权和听言是不容旁人置喙的，但是其他的权力船山以为君主可以交给大臣掌握。船山反对君主包揽所有大权的君主专制，认为实际行政事务应当交给大臣去全权负责。

所以，君主与大臣在治国理政上应当有所分工，君主凡事如果事必躬亲、亲力亲为，实际上最终的结果是该由自己负责的事情都负责不好，同时也干扰了大臣的行政工作，束缚了他们的手脚，使他们不能发挥自己的聪明才干办好臣子份内之事。

这种分工体现了船山的大臣与君主是平等而不是领主和附庸的关系的政治思想。

船山说道：“大臣以荐辟为职，弗容早用其苛求。迨乎进乎君侧矣。有所任使，而才不才见矣；渐与狎习，而忠佞类可知矣。故不能禁大臣之举或失人也。正而庸之，谀而屏之，孰能制我以不彰不瘅者？奚必夙戒大臣以慎简乎！”[19]

大臣以推荐贤才为职责，君主也不能在用人之初就苛求于所荐之贤才，要允许人才有一个适应和成长的过程。等到他在君主之侧，有所担任，则其才与不才就可以显现；与之相接触的时间一长，就亲近了起来，则其忠佞也就知道了。

所以，不能禁止大臣荐举人才，否则可能错失人才。对于有正义感的大臣要任用，阿谀奉承的大臣要屏退。君主彰善瘅恶不受制于他人，他是有自我判断的标准与能力。

在施政过程中，君主要严格要求自己，以身作则，能正其自己。船山说道：“君崇正则正言御矣，君喜谀则谀言进矣。”[20]君主要亲贤臣远奸佞，求诸己而自我约束，否则就是“可禅、可继、可革”（船山语）的。

三、王船山论臣子

（一）臣子对君主的态度

臣对君的态度是应以道事君，不可以术事君及迎合君之隐志。在《秦誓》中，船山指出臣子承君分治的原则：

“言有至是者，不可废也，而其心则不能如其言。言不以人废抑不以其心废。言苟至是，不可废也。圣人乐取于人以进天下于善，则亟取之，读者因言以考事，因事以稽心，则抑因此而得炯戒焉。”[21]

从臣子为主体来看，臣子与君主的互动，船山以为其重点是臣子就当前事务发表言论，以心考察其事之合理性。圣明之君对天下趋于善是非常乐见其成的，所以乐于采纳臣子的意见。

君主的这个态度反映了他的圣明之处，是保持君臣良好互动关系的关键。但历史上贤君又是少数，而对于昏君或诈术之君，船山以为臣子都不应该以阿谀奉承之言行去迎合君主之所好，即“逢君之隐志”。

船山说道：“为人臣者，当乱世事诈力之主，其难也甚矣。非君子孰能守贞而免于咎哉？唯周初之君臣乎！降德国人、修和有夏、以积功而有天下者，即其以累仁而不争天下者也。……故君子乐论其世，观于君臣之际以劝忠也。”[22]

周初的君臣关系之所以为后人所乐道，乃是因为有明君文王及其身后所追随的一批忠心耿耿的臣子之故。但是毕竟在历史上，周初的君臣关系是不多见的，像文王那样的圣君也是不多见的。

当乱世事诈力之君对于臣子来说的确是一件很困难的事情，非君子就难以守贞而免咎。而有些臣子就难免为了迎合君主的欢心而做出违背道的事情。

于是，船山说：“王道之息也，德衰功竞。士以其身游于蛊坏之世，而处人图王定霸之间，守经而自靖，则以失时而见侮，揣变以从欲，则以怀诈而见疑。乃守贞且有屯膏之险，而教猱宁全顾后之图！

安于忍人者疑其不难于背己，险于乘人者畏其不可与有终。乐杀人者以为功，则将以之平怨于冤鬼；多剖利以富国，则必亿其厚藏于私家。故苏秦裂、文种刎、韩信夷、刘晏籍。徇人主之欲，仅取一旦之欢，而极非常之祸，斯亦可为大哀也矣。

虽然，其不足哀也。彼所为逢君之隐志，以自诩得志于人主者，其裂人、刎人、夷人、族籍人产，不知凡几矣。”[23]

在此，船山论述了身处王道衰微的世道，士子进退失据的艰难处境。若洁身自好，可能失时而见侮；若随波逐流，又有怀诈见疑之弊。忍人者又被君主怀疑背己，险于欺人者又被君主所畏而难以善始善终。

乐于杀人以邀功，则将被君主杀害而为冤鬼平怨；过多地搜刮民脂民膏以富国，则必将企图厚藏于私家。这也是苏秦、文种、韩信、刘晏等落下悲惨下场的原因所在。

因为他们不是以道事君而是以诈力事君，以什么待人必将遭到同样的对待；对待君主也一样，以诈力事君，君主必将也以诈力回报。所以，顺从人主之欲，“逢君之隐志”,满足其一时之欢，往往招致悲惨的灾祸。

船山进一步说道：“忍于人者，无所不忍；谲于人者，无所不谲；立谈之顷，早见其心，而欲以此结恩故、保功名于安忍雄猜之主，其可得乎！当其前席倾听之日，剑已加于其颈矣……其不为险陂之主所颠倒而乐为之死亡者，鲜矣。”[24]

臣子以术事君，必将为君主识破其心术，就难以取得君主的信任，其欺诈形象早已定格于君主之心。因而当其倾听臣子的计策时，也对臣子起了防备之心，此时一把无形之剑已经架在臣子的脖颈之上。

君子无论身处何时，都应当以道事君，船山说道：“夫君子出身以任人国家之事，进以当宾友为礼，退以保明哲之身；所守者道也，所重者耻也，所惜者名也。……则君子之行己事君，不与世主为迁流，其必有道矣。”[25]

君子出身担负起国家之事务，出处进退都是有所遵循的。进入庙堂之上，则以宾友自居而以之为礼，退则明哲保身；君子所守者是道，所重者是廉耻，所爱惜者是自己的名声。

在此，臣子并不是君主可以任意驱遣的家奴，他是有自己的尊严和独立的意志，与君主是宾友的关系，不唯君主的马首是瞻。

船山的这个观念有近代思想的特征，否定了臣子是君主家奴的观念，而认为他们是宾友平等的关系，这在封建社会里无疑是石破惊天的思想。对于宋明理学家讲的“天下无不是底君”，船山进行了严厉的批判。[26]

（二）臣子的作用及相权之必要性

臣子在政治权力的运行中是仅次于君主的角色，他从君主那里获得权力治理国家和管理百姓。臣子中最重要的职务为宰相，不仅从君主那里分享了很大的统治权，而且对君主起到了一定的制约作用。因此，他在《尚书引义·立政周官》中详细阐明了宰相一职的必要性与重要性。

船山回顾了中国相权的历史发展，他说：“唐虞之建官，内有四岳，外有州牧侯伯，此三代之所因也。总百官四国之治者，内有百揆，周之所不因也。故后世有天下而不置相，盖自周始。”[27]

百揆之官，即为宰相，周代没有相沿以用，实际上是开了一个不好的先例。但宰相一职在封建君主政府里至关重要，明朝朱元璋时期废除宰相一职，船山以为这是明代政治腐败从而最终导致灭亡的重要原因。因此，设置对君主具有一定制约作用的宰相职位是相当必要和重要的。[28]

船山说道：“乃周之所以断然废四代之典，而立三公论道，六官分政、以成罢相之制者，文王、周公何为其然邪？古之君子，备道自己，而于物无忧，故能为治任功，而不能为乱任咎，正其谊而先其难，惟其自慊而已矣。

代天理民者，君也；承君分治者，臣也，此天下之通义也。任人者逸，自任者劳，此人情之至顺也。尧舜与天同体，而情无非道，则因其自顺，而不必厚求己而薄责于人，安其身而天下自定。文王与天同用，正其通义，躬自厚而薄责于天下，勤其身而不求备于人。……此文王之所以开周也。”[29]

周之所以断然废四代之典，是因为文王与周公“躬自厚而薄责于人”。所以，周文王在罢相时也能维持政治的稳定，成就王业。

船山对儒家奉为政治偶像的文王不便直接地过多指责，在指出他开启了废除相权所带来的政治制度弊病的同时，认为文王废除相权是有文王之德做保证的；而一旦后世在德性上不如文王的君主，仍然照搬文王对权力布局的设计，则必然使得这种有缺陷的制度的弊病显现出来。

船山批评后世君主仿效文王不置相是假师文王周公之德而行家天下的专制之实。

船山说：“若夫昭穆已降，关雎、麟趾之精意已微，而趣马、师氏、膳夫、内史，且以斗筲分大臣之权，则文王应已早知其弊，而行法俟命，知无可奈何而安之矣。

呜呼！缘此而后世之以勤劳开国者，恃其精明刚健之才，师周官而一天下之权归于人主，禁制猜防，上无与分功，而下得以避咎，延及数传，相承以靡，彼拱此揖，进异族而授之神器，师古无权，而为谋不远，又岂非理势之必然者乎？”[30]

昭穆已下之君主，关雎、麟趾之意已衰微，即君王德性已衰之意，于是不置相的隐患就显现出来。宰相之位虽然没有设置，但是与之相应的权力还存在着，这些权力在君主仁德与勤勉都不够之时就会被斗筲之官所瓜分侵占。

大权旁落，国之神器就难免落入他人之手。船山由此强调了设置宰相职位之必要性，他说：“天子无亲臣，大臣无固位，国蹙民贫，虽有贤者，亦坐叹而无能为矣。”[31]

船山在强调宰相的重要性时认为开国君主的性德对相位缺失起到了一定补救作用，而后世养尊处优的君主可能无法与在金戈铁马中打下江山的君主相比，此时宰相一职的缺位所引起的弊病就显露了出来。

船山言外之意是难以保证每个君主的德性高尚，因此君主的德性对国家的治理是不能始终依赖的因素，而相位的设置以至于制度的建设才是国家治理最可靠的保障。有了这些建设，政治权力的运行才是合理的，可控的，君臣才能形成良好的互相制约的关系。

在强调君臣德性重要性的同时，船山重视制度的作用，这是他对政治统治过度倚重统治者德性的一种纠偏，对政治领域的伦理道德至上主义形成了某种突破。[32]这种突破与近代社会的特征有契合之处，是思想的时代性的典型表现。这是船山在《尚书引义》的政治思想中包含的一个重要观点。[33]

有学者将船山对法与对人的重视概括为“任人任法并重”，他说：“王夫之结合不同的历史事件对法治与人治的关系多方辨析，……三是必须任人任法并重，‘举一废一，而害必生焉’。”[34]

这段引文点出了船山对于法治制度的重视，当然作为“两端而一致”的辩证思维模式的信奉者与践行者，[35]船山是任法任人并重的，他意识到偏于任人或任法都会产生弊病（现代社会有些国家偏于任法，其弊病已为有识之士所指出，这种治国方略上的弊端早为船山所认识）。

但他在以人治为主要特征的社会政治环境里突出了制度的作用，在政治思想史上无疑有重大意义，体现了思想家对时代新因素的敏锐捕捉，反映了时代的要求。

四、《尚书引义》中的君臣

在封建社会，虽然大臣只是“承君分治”，即从君主那里分享政治权力，但国家行政事务的权力主要还是由大臣掌握。君臣分治天下，则君臣的互动就显得尤为重要了。

船山在《囧命》中深入探讨了君主与臣子之间的互动关系。船山说道：“君崇正而正言御矣，君喜谀则谀言进矣。至若诡于正而实以谀者，虽唐、虞之廷，有巧言之畏。”[36]

船山之意是君主自身的喜好实际上左右着臣子的表现。君主如果崇正，则正言进焉；如果喜欢听阿谀奉承的话，就会有阿谀奉承的大臣围绕在君主的周围。

所以即便是唐虞时期，也当畏惧巧言令色的臣子。船山认为君主的道德素养、言行表现是确立良好的君臣关系的基石，表达了君主品行节操重要性的思想。

一个称职的君主，他必然能很好的处理君臣关系，首先在于他所选拔的臣子在业务素质与品行节操上也是非常出色的。所以，君主也有一套用人哲学。

他说：“帝王于左右暬御之臣，察其人，辨其言，知人之不能代我而我不容不慎也。”[37]考核身边的大臣是君主的重要职责，是任何人都不能代替的，而且必须分外谨慎，要认真细致的观察臣子的表现，辨别其言行。

船山还从一个王朝由兴到衰的历史演变中表达了君臣关系的不同，他说：“前王造王业于艰难，险阻备尝，情伪毕达，知人既已审矣。而当草昧之际，言之臧否，旋踵而成败效之，故从违易决，弗忧其莠言之浸渍也。

……迨天下之已定矣，人君蒙业而居安，大臣循资以渐进，始之以容保为心也，犹未失也。乃一有此心，而情流巽懦，则柔软成乎习尚，君不能自振，大臣不能自坚。

……迨及末造，主暗臣奸，而不但此也。主暗则志不定，臣奸则任之也不容专。于是大臣既有可疑之迹，天子因有厚疑大臣之心，上下交猜。”[38]

这段文字从王朝三个不同时期考察了君臣之间的互动关系。在打江山造王业之际，君主备尝艰辛，身边的人真伪充分地展现在眼前，因而对这些一起开创大业的人是相当了解的。

言之臧否，成败立即显现于前。所以，也无须忧虑他人的谗言。而在天下大定以后，人君之业乃是继承祖业而来，大臣也是按照资历逐级晋升而来。

在这种和平年代的起始阶段，君主与大臣一同守住江山社稷之大业，因而江山大业还在。但是一旦容保之心已生，而情流于懦弱，柔软渐渐成为风尚，君主不能自我振作起来，臣子也不能自我坚强起来。

而到了一个王朝的末期，君主愚昧糊涂，臣子奸诈作乱。君主愚昧糊涂则意志不定，臣子奸诈自私则委任他君主也不容他拥有自主权。于是大臣就有可疑之迹，而君主深有怀疑臣子之心。上下交相猜疑，致使君臣关系处于一个非常紧张而又危险的境地。

这三个阶段中最后一个阶段的君臣关系船山是深有体会的，它是明代末年君臣关系的真实写照，也为身处其中的王船山亲身经历。

船山有慨于此紧张的君臣关系而认为君臣之间应该发展出相互纠正与和谐的关系，他指出：“悬一慎简乃僚之法，以驭右之贤奸，为太仆正之功罪，则君可以用人之失责之大臣，大臣亦可以听言之失上责之君。……君臣交责以交儆，固守成之中主恃以定倾者也。”[39]

君主有二项独制，即用人与听言。但是《尚书·囧命》所说的伯囧是侍御臣，他的僚属为其所选。同样，其他大臣也有遴选僚属之责。因而，大臣也有用人之职责，只是其所用之人是僚属，而不是担任重要职务的大臣。

臣子用人之则是“慎简乃僚”，即谨慎选择其幕僚。其实对于君主来说，何尝不也是“慎简乃僚”。所以，船山说君主可以用人之失责之大臣，大臣也可以听言之失上责之君。

于是君主与大臣形成了一种互相制约与负责的关系，这种关系体现了君臣在一定程度上的平等关系。这种君臣关系是君主赖以维持国家稳定的根本。

总之，船山在《尚书》君臣观的基础上进一步引申出自己在君与臣以及君臣关系方面的思想。

他反对复古主义，要求根据现实制定出切实可行的制度，深具历史发展主义的意识。这种意识使他在继承传统对君臣德性重视的同时，也通过对相位必要性的分析认识到制度建设的重要性，这无疑是对伦理道德至上主义一定程度的突破。

在君臣关系上，船山君臣平等意识的思想也是时代特征的反映。船山的这些思想闪耀的光芒，值得研究与传承。

注释

[1] 李民、王建：《尚书译注》，上海古籍出版社2004年版，第19页。

[2] 李民、王建：《尚书译注》，上海古籍出版社2004年版，第348页。

[3] 李民、王建：《尚书译注》，上海古籍出版社2004年版，第349页。

[4] 李学勤主编：《十三经注疏·尚书正义》，北京大学出版社1999年版，第470-471页。

[5] 李民、王建：《尚书译注》，上海古籍出版社2004年版，第351-352页。

[6] 李民、王建：《尚书译注》，上海古籍出版社2004年版，第43页。

[7] 李民、王建：《尚书译注》，上海古籍出版社2004年版，第44页。

[8] 《尚书引义》，《船山全书》第二册，岳麓书社2011年新版，第243页。

[9] 《尚书引义》，《船山全书》第二册，岳麓书社2011年新版，第244页。

[10] 《尚书引义》，《船山全书》第二册，岳麓书社2011年新版，第244页。

[11] 《尚书引义》，《船山全书》第二册，岳麓书社2011年新版，第244页。

[12] 《尚书引义》，《船山全书》第二册，岳麓书社2011年新版，第242页。

[13] 《尚书引义》，《船山全书》第二册，岳麓书社2011年新版，第245页。

[14] 船山主张传德性而不传道法，有关论述参见王林伟：《王道政治的理念——基于程氏经说的探讨》，《政治思想史》2014年第2期。

[15] 《尚书引义》，《船山全书》第二册，岳麓书社2011年新版，第242页。

[16] 陈明：《王船山的历史意识与其对“克念”为学工夫的阐发》，《孔子研究》2016年第4期。

[17] 对此，萧公权说道：“传统儒家每喜言法古。宋明理学亦动辄称三代之治，以封建井田诸制为后世之楷模。船山深观史实，一反其说，认定势理相随，变而益进，乃人类社会生活之必然趋势。”萧公权：《中国政治思想史》，新星出版社2010年第2版，第412页。

[18] 《尚书引义》，《船山全书》第二册，岳麓书社2011年新版，第415-416页。

[19] 《尚书引义》，《船山全书》第二册，岳麓书社2011年新版，第416页。

[20] 《尚书引义》，《船山全书》第二册，岳麓书社2011年新版，第416页。

[21] 《尚书引义》，《船山全书》第二册，岳麓书社2011年新版，第432页。

[22] 《尚书引义》，《船山全书》第二册，岳麓书社2011年新版，第432-433页。

[23] 《尚书引义》，《船山全书》第二册，岳麓书社2011年新版，第435页。

[24] 《尚书引义》，《船山全书》第二册，岳麓书社2011年新版，第434页。

[25] 《尚书引义》，《船山全书》第二册，岳麓书社2011年新版，第435-436页。

[26]  参见萧萐夫、许苏民：《王夫之评传》，南京大学出版社2002年版，第436页。 

[27] 《尚书引义》，《船山全书》第二册，岳麓书社2011年新版，第396页。

[28] 在《宋论》中，船山提出了国君、宰相及谏官三者环相制衡的政治制度，这是对传统政治制度的一种创新。船山说：“宰相之用舍听之天子，谏官之予夺听之宰相，天子之得失则举而听之谏官；环相为治，而言乃为功。谏官者，以绳纠天子，而非以绳纠宰相者也。”见《船山全书》第十一册，岳麓书社2011年新版，第122页。

[29] 《尚书引义》，《船山全书》第二册，岳麓书社2011年新版，第398页。

[30] 《尚书引义》，《船山全书》第二册，岳麓书社2011年新版，第399页。

[31] 《尚书引义》，《船山全书》第二册，岳麓书社2011年版，第400页。

[32] 有关这方面的思想还可参见萧萐夫、许苏民：《王夫之评传》，南京大学出版社2002年，第445-446页。

[33] 在《读通鉴论》中，船山对此观点进行了直接的论述，提出了具有近代民主意义的以制度治国的理念。

船山说道：“夫古之天子，未尝任独断也，虚静以慎守前王之法，虽聪明神武，若无有焉，此之谓无为而治。守典章以使百工各钦其职，非不为而固无为也。

诚无为矣，则有天子而若无；有天子而若无，则无天子而若有；主虽幼，百尹皆赞治之人，而恶用标辅政之名以疑天下哉？”见《船山全书》第十册，岳麓书社2011年版，第474页。

治国理政当然要依仗德性高尚的君臣，但又不能对他们寄予过多期望，同时要依靠制度。这是历史上过多的昏君奸臣给予船山的反思，船山时代兴起的质测之学也给予他要重视客观准则的启发，不能过分依赖主观道德的东西。

这一点与船山的气本论哲学思想也是一致的；船山哲学以气为根基，而气即是具有偏重客观性质的概念。

[34] 刘泽华、葛荃主编：《中国古代政治思想史》，南开大学出版社2001年第2版，第535页。

[35] 郭齐勇：《浅析王夫之的思维模式》，《江汉论坛》1983年第6期。

[36] 《尚书引义》，《船山全书》第二册，岳麓书社2011年新版，第416页。

[37] 《尚书引义》，《船山全书》第二册，岳麓书社2011年新版，第417页。

[38] 《尚书引义》，《船山全书》第二册，岳麓书社2011年新版，第417-418页。

[39] 《尚书引义》，《船山全书》第二册，岳麓书社2011年新版，第418-419页。

本文系国家社科基金项目“儒学的超越性与时代性问题研究”（15XZX008）的阶段性成果。