明初理学中心学思想的萌芽

作者：姚才刚（湖北大学哲学学院暨高等人文研究院）

          张露琳（湖北省道德与文明研究中心）

来源：作者授权 发布

          原载《哲学研究》2019年第10期

时间：孔子二五七零年岁次庚子四月初一日丙申

          耶稣2020年4月23日

[摘要]明初思想界虽然为朱熹理学所笼罩，但亦不乏心学思想的涌动。如吴与弼、胡居仁等这些明初朱子学学者，对理学就有所突破，提出了一些具有心学色彩的命题。虽然他们尚未建立不同于朱熹理学的新的思想体系，仅仅是在理学的架构之内阐发了有关心学思想的见解，却促使明初理学发生了变化，从而为明代心学的兴起营造了学术氛围。

[关键词]明初理学  吴与弼  胡居仁  心学萌芽

明代初年，朱熹理学被统治者奉为圭臬，获得独尊地位。一批理学名士也应运而生，宋濂、刘基、方孝孺、曹端、薛瑄、吴与弼、胡居仁等都是其中的佼佼者。《明史•儒林传序》曰：“原夫明初诸儒，皆朱子门人之支流余裔，师承有自，矩矱秩然。曹端、胡居仁笃践履，谨绳墨，守儒先之正传，无敢改错。”此种描述大体不错，明初天下初定，亟需统一思想，安定人心，朱熹理学恰好适应了这种形势需要，故受到了当政者及学者们的青睐。

明初儒家大都继承了朱熹理学注重博学多识、躬行践履的学风，笃志好学，熟读儒家典籍及程朱注解，潜心研究天道、性理问题；在日常生活中，往往也规言矩行，慎独自律，严毅清苦。不过，《明史•儒林传序》的论述只顾及到了一个方面，却没有注意到明初思想界在朱熹理学的笼罩之下，亦有心学思想的涌动。

事实上，在明初部分朱子学者中已出现了走向心学的迹象，他们的学说包含有心学思想的萌芽。可惜的是，不但《明史•儒林传序》的作者忽略了这种情况，近、现代不少学者亦未能对此给予足够重视，认为明初儒家不过是朱学信徒、恪守朱学矩矱而已，在学术上缺乏开创性。

美籍华裔学者陈荣捷先生较早意识到以上看法存在偏差，认为“早期明代新儒家，虽仍守程朱旧统，但已趋于新方向，预示心学一派之崛起”（陈荣捷,第219页）。此后，学界才逐步正视这一问题，并开展了有关明初心学学风的讨论。本文拟以吴与弼、胡居仁为中心，对明初理学中的心学思想萌芽进行探讨。

一

吴与弼是明初朱子学派的代表人物之一，他把天理作为宇宙万物与人伦道德的最高标准，推崇格物穷理、存理灭欲等理学修养方法，并付诸实践。与此同时，吴与弼也阐发了不少与心学相关的问题。他说：“夫心，虚灵之府，神明之舍，妙古今而贯穹壤，主宰一身而根柢万事，本自莹彻昭融，何垢之有？”（《康斋集》卷十）吴与弼认为，人心原本是完满自足的，没有污垢。

这种与生俱来的“莹彻昭融”之心不是血肉之心，而是人的至善本心，它是人之为人的内在规定性，亦是人立身行事的凭藉。人心不仅可以发挥道德指引与监督的功能，而且还能“妙古今而贯穹壤，主宰一身而根柢万事”。吴与弼此处对“心”的理解与陆九渊、王阳明等阐发的心论是若合符节的。

当然，吴与弼也承认，由于气拘物蔽，人可能陷溺于过多的物欲、情欲之中而不能自拔，人心由此而被蒙上尘垢。在这种情况之下，人若通过做真切、刻苦的修养工夫，去掉遮蔽人心的尘垢，心体仍可得以复明。吴与弼还指出：“寸心含宇宙。”（《康斋集》卷一）在他看来，心是至虚至灵的，恰因为其“虚”，故能融摄万物，心与宇宙万物都是相通的。这种见解和陆九渊“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”（《陆九渊集》，第483页）的论说也如出一辙。

在吴与弼的文集中，论心之处颇多，且涉及到天心、本心、初心、真心、道心、素心、芳心等一系列概念（参见邹建锋，第45页）。以本心为例，吴与弼说：“人苟得本心，随处皆乐，穷达一致。此心外驰，则胶扰不暇，何能乐也。”（《康斋集》卷十一）本心是指人心的本来状态，是人先验的道德意识或道德理性。吴与弼之论本心，有时亦如孟子、陆九渊一样，凸显了本心的形上意蕴。

不过，从总体上来看，他对哲学形上学的兴趣不大，造诣也不深，他所强调的乃是躬行实践问题（参见张学智，第26页），因而他往往又结合具体的生活场景与人生体验来阐发对本心的体认。比如，吴与弼说：“理家务后，读书南轩，甚乐。于此可识本心。”（《康斋集》卷十一）此处他对本心的妙悟就源自于对日用常行细微之处的洞察，而非得之于抽象的玄思。

在工夫论方面，吴与弼除了重视“持敬穷理”、克治力行等方法之外，也十分关注心性修养问题，突出反求诸己的修养方法。他说：“涵养此心，不为事物所胜，甚切日用工夫。”（《康斋集》卷十一）吴与弼坦承自己与大多数人一样，时常会受到外部事物及自身欲望的干扰，难以长久保持本心、本性，因此须做涵养心性的工夫。如何涵养心性？他主要从以下方面进行了阐述：

1.静观与“枕上思”

吴与弼把静观与“枕上思”作为涵养心性的重要方法。所谓“静观”，就是在静中体悟天道、心性之说。理学开山祖师周敦颐已开始倡导“主静”说，并将其作为一种重要的修养工夫论。后来不少理学家受其影响，较为突出静坐的修养方法，认为通过静坐可将放失之心收敛住。

吴与弼所谓的“静观”也受到了自周敦颐以来理学家们“主静”说的影响。不过，由于长年在乡间劳作，他所谓的“静观”也带有较强的乡土色彩。比如，其《日录》中载有如下一段话：“憩亭子看收菜，卧久，见静中意思，此涵养工夫也。”（《康斋集》卷十一）吴与弼家境贫寒，他不得不为全家生计而操劳。

因而，他无法像其他一些儒家士大夫那样做到“半日读书，半日静坐”，而是利用耕作间隙小憩于农家亭子，或息卧田陇，或伫立于田间地头，这对他而言亦算作静观了。吴与弼又强调“枕上思”，“枕上思”也可以看作是“静观”的一个方面。他说：“枕上思《晦庵文集》及《中庸》，皆反诸身心，性情颇有意味。”（《康斋集》卷十一）吴与弼认为，夜深人静之时，人没有受到外物和他人的干扰，这是静观反思的大好时机。

他除了思考个人的德业进展与家庭生计等问题之外，更多地则是咀嚼、回味先秦儒家经典或程朱文集中所揭示的某个道理，以便将圣贤之说验之于身心。吴与弼强调“枕上思”，以至于明末大儒刘宗周评价与弼之学时感叹道：“先生之学，刻苦奋励，多从五更枕上汗流泪下得来。”（《明儒学案》，第3页）

2.“洗心”

吴与弼说：“南阳李先生退食之所名曰‘浣斋’，自为记以浣心之说，为答客之辞而下问浣之之方于予，非借听于聋乎？无已愿有复焉。窃尝以谓身垢易除，心垢难浣。”（《康斋集》卷十）他此处所谓的“浣心”即是“洗心”。《周易·系辞》曰：“圣人以此洗心，退藏于密。”

普通大众也有“洗心革面”之类的说法。“浣心”或“洗心”都是一种形象的比喻，意指当人懒散懈怠、意志消沉，或出现贪财、好色、图名等不好的念头之时，就应当反求诸己，痛加反思，警醒自己，尽力清除沉积于人心中的尘垢（亦即有害于人的身心健康发展的各种不良因素），以便端正心意。

“洗心”的过程犹如拂拭、刮磨掉镜子上的积垢，或者像清洗身上的脏物、污垢一样。吴与弼认为，相较于后两者，“心垢”更难清除，原因在于，人的气质之障、积习之弊并非一朝一夕形成的，若要将其摒弃、化解，也不可能一蹴而就。吴与弼一方面认为心是“虚灵之府，神明之舍”，另一方面又主张“洗心”。可

见，他在不同语境下对心的内涵作出了不同的界定：前者是从人的先天禀赋来立论的，这种层面的心在看来是一尘不染、纯净至善的；后者（即“洗心”之心）则是一个经验的、后天的范畴，是由于“耳目口鼻、四肢百骸之欲”（《康斋集》卷十）的作崇而导致本心无法呈现，因而是人需要加以克治和转化的对象。

吴与弼又探讨了“洗心”的方法，认为“敬义夹持，实洗心之要法”（《康斋集》卷十）。先秦时期的典籍《周易》已将“敬”、“义”两个范畴并列，《周易·坤·文言传》曰：“君子敬以直内，义以方外。敬义立而德不孤。”宋代程颐也明确主张“敬义夹持”，认为做到了此点，方可“上达天德”（《二程集》，第78页）。

吴与弼对程颐“敬义夹持”的说法较为赞赏。不过，他所谓的“敬”除了具有程颐所强调的敬畏、整齐严肃等含义之外，也指内心的正直、纯善与无杂念。他在解释“敬以直内”时就说：“人须整理心下，使教莹净，常惺惺地方好。此敬以直内工夫也。”（《康斋集》卷十一）

吴与弼进而指出，将内心之“敬”拓展于外，即是“义”。它要求行事应做到恰到好处、各得其宜，并须注重“集义”，即在日常生活中多行善举，积聚正能量。他主张，“敬以直内”、“义以方外”这两者都不可偏废，唯有如此，“洗心”的心性涵养活动方可取得实效。

3.读书

读书对于吴与弼而言不是为了增长知识，而是出于涵养心性的需要。他说：“心是活物，涵养不熟，不免动摇，只常常安顿在书上，庶不为外物所胜。”（《康斋集》卷十一）吴与弼认为，人与外部事物接触，难免会受其诱惑，以至于心神不宁。通过读书，可使心静定下来，而不至于散漫、走作，因而，读书是一种安心、静心的方法。

吴与弼尽管强调读书，但在读书目的方面却与朱熹有所不同。朱熹将读书纳入“道问学”的范围，认为知识的探索与积累有益于人的道德提升。吴与弼则没有追求客观知识的兴趣，不重视知识的积累，在他看来，读书旨在反求诸心。他的这种致思趋向迥异于朱熹理学，反而与倡导“发明本心”的陆九渊心学相呼应。

同时，读书对吴与弼而言也是一种陶冶性情的方法，他在读书过程体验到了一种发自内心的愉悦。他说：“夜诵读明道先生行状，不胜感激会心处，不知手之舞、足之蹈也。”（《康斋集》卷十一）吴与弼的文集中与此有关的描述还有不少。读书不仅能增益德性，也能带给人无穷无尽的乐趣。

可见，吴与弼的学说中已出现了一些心学思想的萌芽，这在朱熹理学笼罩意识形态、思想文化等领域的明代初期，是非常难得的。他的这种学术风格对胡居仁等及门弟子也不无影响，从而为明代心学的兴起创造了契机。

二

胡居仁曾拜吴与弼为师，受吴氏影响，他也绝意科举，终生布衣，暗修自守。胡居仁在生活中是一位严于律己、谨言慎行的践履儒，往往按照朱熹学说的教导来立身行事。在学理上，他从多个层面承袭并发挥了朱熹的理学思想，尤其推崇朱熹的“主敬”说。

不过，胡居仁已削弱了朱熹之论理气、太极等方面的内容，开始注重阐发心体之精微，凸显心性涵养，因而其思想学说表现出反求诸己的心学色彩。他说：“四书六经，皆是吾身上有底道理，但圣贤先我而觉耳。……若不反躬，皆成糟粕。”（胡居仁，第13页）胡居仁作为朱熹理学的一位追随者，自然不会反对读圣贤经典，可是他却反对死记硬背式的读书方法。

在他看来，如果一个人读了大量的经典却不知向内心觅求道理，那么经典对他而言终究是外在的东西，甚至是糟粕。这种见解与明代心学开创者陈献章的“六经糟粕”论惊人地相似，陈氏也说：“六经，夫子之书也。学者徒诵其言而忘味，六经一糟粕耳。”（《陈献章集》，第20页）这种“六经糟粕”论不是对六经的彻底否定，而是试图打破人们对圣人、六经的迷信，倡导“自得”之说，注重自我体认，从而开启了明代学术的新风尚。

明代心学大师王阳明也认同六经为“糟粕”的观点。他认为，六经只是促使人悟道的一种媒介，人若不能悟道，六经对于他而言便如同糟粕一样（参见朱人求）。从已有的文献资料来看，我们无法判断陈、王两位心学家的“六经糟粕”论是否受到过胡居仁的影响，但至少可以肯定的是，胡居仁与陈、王在此问题上有暗合之处。

胡居仁说：“圣贤千言万语，只是欲人将已放之心约之，使反复入身来，自能寻上去，下学而上达也。”（《胡文敬集》卷二）也就是说，儒家先哲千叮咛、万嘱托，无非是呼吁人们寻觅放失的本心，使之重新成为人们精神生活的主宰。他还指出：“心体本全，元无亏欠，或为昏气隔塞，或为旧习斫丧，所以要涵养者，只要养完此本体，则天德自全。”（胡居仁，第2页）胡居仁认为，人心本来是纯粹至善的，没有亏欠，可是人由于气质弊塞，或受习俗浸染较深，人心之明被遮蔽住了，因而需要通过心性涵养的工夫，使心体重新呈现出来。

胡居仁论心，较为突出心的主宰功能。他说：“心有主，虽在闹中亦静。”（胡居仁，第4页）又说：“心无主宰，静也不是工夫，动也不是工夫。静而无主，不是空了天性，便是昏了天性，此大本所以不立也。”（胡居仁，第4页）在胡居仁看来，确立了心的主宰地位，便无所谓动、静，动、静都适宜。反之，心无主宰，动则是妄动，它使得人逐物循私；静则是虚寂，它使得人耽空守寂。

如何才能发挥心的主宰功能？胡居仁认为，人需要做内圣的修养工夫，时时涵养、省察，让道德本心成为我们立身处世的准绳，面临各种诱惑能够做到不动心。不可否认的是，朱熹也将心视为一身之主宰，从未轻视心在身心修养中的作用，但他最看重的还是“格物穷理”的修养工夫论。胡居仁亦未把心作为其思想学说最核心的概念，不过，他已较大地提升了心的地位（参见吕妙芬，第102页）。

胡居仁进而指出，心与理是可以统一的。他认为，心与理尽管有各自不同的内涵与特性，但两者又不相分离，而是一而二、二而一的关系。他说：“心与理本一，心虽虚，理则实。心中无他物，只有此理全具在内。所以为是心者，理也；所以具是理者，心也。”（胡居仁，第2页）依胡居仁，心的特点是虚灵不测。一般说来，儒家所谓的“虚”不同于佛家的“空”或道家的“无”，它主要是指心未被各种欲望占据的状态。心若欲壑难填，它就难以接纳理了，心与理就会分离。

理的特点是“实”，也就是说，无论是宇宙间的事事物物之理还是人伦道德之理，它们都是实实在在的，来不得半点虚假。当然，理的存在还是需要心去认识、体悟，如果心不能发挥其应有的功能，理对于人而言便是外在的。胡居仁认为，儒家圣人气质清明，心与理在圣人这里很自然地就能达成一致。可是绝大多数的普通人由于气质不纯，善恶混杂，心与理未必时时刻刻能够合一，所以要常常做戒慎恐惧的修养工夫，尤其要在“敬”字上用力，胡居仁反对离开“主敬”而空谈“心与理一”。

朱熹亦倡导心与理的合一，但他并不认为心即是理。原因在于，心有人心与道心之分，《古文尚书·大禹谟》曰:“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”二程、朱熹均十分重视此语，并结合天理、人欲之辨作了新的阐释。人心是天理与人之形气相结合而形成的产物，善恶杂揉；道心则不落于形气之中，是纯粹至善的。

朱熹认为，只有道心与理才是合一的；人心因其有善有恶，未必与理合一。陆九渊没有在人心、道心之间强作区分，认为本心既是道心，也是人心，进而又主张“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”（《陆九渊集》，第149页）。胡居仁注重探讨心与理的关系问题，主张“心理不相离”，但他不赞成径直说个“心即理”。因而，他所谓的“心与理一”还带有朱熹之说的痕迹。

相较于同时期的其他朱子学者，胡居仁固然抬高了心的地位，但他尚未把理完全收缩到内心之中，而是承认有外在于人心的理，相应地，穷理之功在他看来也是不可或缺的。胡居仁说：“为学大端不出存心、穷理二事。……今人不去穷理致知，只在文义上绰过，又不于日用事物上推究，所以只见浅陋”（《胡文敬集》卷一）。

他认为，若只讲存心，而忽略穷理，则会使人一味蹈虚凌空，进而“忽吾儒下学之卑近，厌应事察理之烦，而欲径趋高大无滞碍之境”（《胡文敬集》卷一），最终会丧失儒家“下学而上达”的宗旨。概而言之，在明初理学向心学转化的过程中，胡居仁与其师吴与弼一样，都只能称为过渡时期的人物，其带有心学色彩的命题往往湮没在纷繁、庞杂的理学论说之中。

三

由以上论述可知，吴与弼、胡居仁等明初朱子学者一方面没有完全超出朱熹理学的藩篱，更没有建立不同于朱熹理学的新的思想体系；另一方面，他们无论在本体论抑或修养工夫论方面都试图对朱熹理学有所突破，表现出了心学的某些特色，对明代心学的兴起、发展产生了积极的影响。

就吴与弼而言，明代心学大师陈献章、王阳明都受到了其直接或间接的影响。陈献章青年时曾问学于吴与弼，可谓吴门嫡传弟子。不过，两人在学术上究竟有无关联性？若有关联性，当为何种关联性？这些问题尚有争议。

黄宗羲说：“白沙出其门，然自叙所得，不关聘君（吴与弼），当为别派。”（《明儒学案》，第14页）他认为陈献章虽然出自吴与弼之门，但并未真正继承师说，而是背离吴门宗旨，另立新说，其创立的心学体系乃其自悟而得，无关乎吴与弼，以陈献章为中心的江门学派至多可称为吴门“别派”。

而清代四库馆臣则指出：“与弼之学，实能兼采朱、陆之长，而刻苦自立。其及门弟子陈献章得其静观涵养，遂开白沙之宗。”（《四库全书总目》卷一百七十）这种看法就与黄宗羲截然不同，即认为陈献章从学于吴与弼，获益良多，尤其领悟到了吴氏学说中的“静观涵养”之旨，进而以此为基础，开启了“白沙之宗”。

应该说，陈献章跟随吴与弼学习，不能够完全适应师门过于严谨、拘迫的学风，在学习过程也产生了较多困惑、迷茫，这是其拜吴与弼为师半年之后即决意离开的原因。陈献章返回家乡之后，经过十年的艰苦探索，最终创立了“自得”与“自然”之学。不过，他并未尽弃所学，而是通过发挥吴与弼的“静观涵养”说，倡导“静中坐养出个端倪来”（《陈献章集》，第133页）的修养工夫论。

吴与弼的学说对明代心学的集大成者王阳明也产生了一定的间接影响。王阳明曾师从娄谅，而娄谅是吴与弼的得意门生。如果说，“吴—陈—湛”这一学术谱系广为人知，那么，“吴—娄—王”之间的学术传承往往被学者们忽略。不少学者认为，王阳明心学远承孟子、陆九渊，就其基本的精神旨趣而言，这种说法当然不错。

可是，一位哲学家建构其思想体系，固然会受益于古圣前贤的某部经典或某种学说，但同时也会受到其所处时代部分思想家的影响，后者表现得更为直接，思想的冲击力也更强烈一些。据王阳明《年谱》记载：“先生（王阳明）以诸夫人归，舟至广信，谒娄一斋谅，语宋儒格物之学，谓‘圣人必可学而至’，遂深契之。”（《王阳明全集》，第1223页）

明孝宗弘治二年（1489），王阳明拜谒娄谅，娄谅为其所讲的内容虽然是“宋儒格物之学”，但应当不是朱熹格物说的本有之义，而是经过吴与弼、娄谅加工改造后的“兼采朱陆之长”的学说，否则阳明也不可能“深契之”。因而，有学者指出：“吴、娄之学对阳明心学的兴起具有‘启明’和‘发端作用’。”（侯外庐等，第147页）

胡居仁作为吴与弼的一位高足，在学问的根本方向上与其师是十分契合的，他为明代心学的兴起也做了一定的铺垫与启蒙工作。当然，相较于吴与弼，胡居仁的朱学色彩更为浓厚一些。黄宗羲说：“先生（胡居仁）严毅清苦，左绳右矩，每日必立课程，详书得失以自考，虽器物之微，区别精审，没齿不乱。”（《明儒学案》，第29页）胡居仁堪称笃守儒家信条、言行一致的醇儒，也正因为如此，明万历年间他被追谥为“文敬公”，并被奉祀孔庙。

但胡居仁并非只是一位正统的朱子学者，在明初学界重视心体的学风影响下（参见吕妙芬，第33页），他自然会调整自己的学说，开始注重探讨人的身心安顿问题，较为强调治心存性的工夫进路。不过，胡居仁也始终未能将理学之转向心学的问题上升到自觉的理论层面。陈献章创立江门心学之后，明初思想才从朱熹理学中真正解放出来，进而实现了所谓的“范式转移”。

这里尚需澄清胡居仁与陈献章的关系问题，此问题亦牵涉到胡居仁对明代心学的态度（陈献章是明代心学的代表人物之一）。众所周知，胡、陈均为吴与弼的及门弟子，但胡居仁对陈献章其人其学多有质疑、批评，认为献章之说近禅，他对献章的主静工夫论尤有微词（参见《明儒学案》，第42页）。笔者认为，陈献章受到了佛禅之学的影响，但其最终归宿却在儒家。

事实上，就连胡居仁本人也没有排斥“静中涵养”的工夫，只不过他强调，“静”不等于无所事事，而应操存、涵养未发之心。黄宗羲对胡、陈之辩就不以为意，他说：“其（胡居仁）以有主言静中之涵养，尤为学者津梁。然斯言也，即白沙所谓‘静中养出端倪，日用应酬，随吾所欲，如马之御衔勒也’，宜其同门冥契。”（《明儒学案》，第30页）

所谓“同门冥契”，即指胡、陈均为吴与弼门下弟子，两人在学术见解上尽管存在分歧，但在“静中涵养”的问题上却是十分契合的。可是四库馆臣却不同意黄宗羲的以上看法，认为“居仁与陈献章皆出吴与弼之门。……黄宗羲《明儒学案》乃谓其主言静中之涵养，与献章之静中养出端倪，同门冥契。特牵引附合之言，非笃论也”（《四库全书总目》卷九十三）。

笔者认为，胡居仁作为明初朱子学派的一位代表人物，其思想观念与已经摆脱朱熹理学窠臼、正式确立心学主旨的陈献章有很大的差异。两人虽然出自同一师门，却表现出不同的“气象”：胡居仁“近于狷”，陈献章“近于狂”（参见《明儒学案》，第30页）。不过，胡、陈之间并非是水火不相容的。胡居仁没有一味固守朱熹理学，在其思想学说中，心学已是暗流涌动、若隐若现了。胡居仁其人其学对明代心学的产生也有所助益。

黄宗羲在《明儒学案》中把以吴与弼、胡居仁等为主要代表人物的“崇仁学案”作为首篇，把王阳明及王门后学的学案置于中间，所占篇幅亦最大，又把“蕺山学案”作为全书终篇，这种编排或许是黄宗羲刻意为之。他编纂《明儒学案》，即以心学为主线，恰如清代学者莫晋所言：“黄梨洲先生《明儒学案》一书，言行并载，支派各分，择精语详，钩玄提要，一代学术源流，了如指掌。要其微意，实以大宗属姚江，而以崇仁为启明，蕺山为后劲。”（《明儒学案·莫晋序》）这似乎暗示了吴与弼、胡居仁等儒者虽然不是严格意义上的心学人物，但若论及明代心学的产生，又不可轻忽他们的作用与贡献。

参考文献
 
古籍：《周易》《古文尚书》《康斋集》《胡文敬集》《明史》《四库全书总目》。
陈荣捷，2007年：《朱学论集》，华东师范大学出版社。
《陈献章集》，1987年，中华书局。
《二程集》，2004年，中华书局。
侯外庐等，1987年：《宋明理学史》下卷，人民出版社。
胡居仁，1985年：《居业录》，“丛书集成初编”本，中华书局。
《陆九渊集》，1980年，中华书局。
吕妙芬，2009年：《胡居仁与陈献章》，台北县花木兰文化出版社。
《明儒学案》，1985年，中华书局。
《王阳明全集》，1992年，上海古籍出版社。
张学智，2000年：《明代哲学史》，北京大学出版社。
邹建锋，2011年：《明代理学向心学的转型——吴与弼和崇仁学派研究》，社科文献出版社。
朱人求，2009年：《“六经糟粕”论与明代儒学的转向——以陈白沙为中心》，载《哲学研究》第6期。

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