永嘉学派的学理转向及其意义

作者：朱红（哲学博士，杭州电子科技大学马克思主义学院讲师，主要研究领域为宋明理学）

          王绪琴（哲学博士，浙江工商大学杭州商学院教授，主要研究领域宋明理学）

来源：《哲学动态》，2020年第1期

时间：孔子二五七零年岁次庚子三月廿三日戊子

          耶稣2020年4月15日

摘要:

永嘉之学扬弃了理学注重心性修养的治学方向，转向强调致用的经制之学上来。永嘉学人多为理学家所指摘，甚至被视为异端，但是这正表明了永嘉学派的学理转向。永嘉学派经制之学的建构，涉猎广泛，注重社会生活，助力南宋在经济等领域走向鼎盛。然而，历史出现了反转，明朝采取了闭关锁国的策略，打断了“南宋模式”的延续。永嘉学派的出现，本质上是一场儒学内部相异于经学的批判与启蒙的思想运动。

关键词：永嘉学派；事功；学理转向；

南宋时期，在理学鼎盛之际，以永嘉学派为首的浙东事功学派也发展起来。永嘉学派与理学重心性义理不同，尤重可以经世致用的经制之学，内容关涉国计民生的各个具体领域。永嘉学派的出现和形成，有其深厚的军事的、经济的、政治的以及思想的根基。南宋偏安一隅后，亦不断受到金兵侵扰，此必激发一批士大夫的爱国壮志，舍弃心性修养之学而转向能够强大国家、收复山河的具体的经制之学。经济方面，永嘉（今温州）所在的两浙路是宋代经济最发达的地区，商业经济的高度发展必然促使两浙学人思想的转变。而在学术思想渊源方面，永嘉学人大都出经入史，长于从历史的盛衰、典制的演变中因革损益，寻找当下社会的出路，而理学则相对固守经学而不肯向现实事功靠拢。漆侠说：“理学同浙东事功之学之所以存在如此重大的分歧，从学术思想的渊源看，一个极为重要的因素是浙东事功派学者出乎经而入乎史，他们在史学上都有所成就和贡献；而南宋的理学则纯本乎经学。”[1]显然，时代的剧变，使居于主导地位的朱熹所代表的“正统派”理学遭受到了强烈的挑战。

一、永嘉学人的思想主张

我们从永嘉学人学脉传承和理论主张中，可以清楚地看到他们所进行的学理转向的方向和努力。周行己、许景衡、赵霄、张煇、刘安节、刘安上、戴述、蒋元中、沈躬行等九位，曾先后于宋神宗元丰至哲宗元祐时入太学学习，被称为“元丰九先生”，于洛学的南传有功，其中尤以周行己和许景衡贡献为大。

周行己(1067-1125，字恭叔，号浮沚先生，南宋永嘉人)一般被看作是永嘉学派的创始人。[2]《宋元学案》曰：“伊洛之学，东南之士，龟山、定夫之外，惟许景衡、周行己亲见伊川，得其传以归”[3]。然而，周行己师从程氏时，在传承的同时就已经显示出与洛学旨趣相异：

昔周恭叔首闻程（颐）、吕（大临）氏微言，始放新经，黜旧疏，挚其俦伦，退而自求，视千载之已绝，俨然如醉忽醒，梦方觉也。颇益衰歇，而郑景望(伯熊)出，明见天理，神畅气怡，笃信固守，言与行应，而后知今人之心可即于古人之心矣。故永嘉之学，必兢省以御物欲者，周作于前而郑承于后也。[4]

可见，周行己在学宗洛学之时便有个人的体会，其首闻程、吕之言后，“退而自求”，而有“醉忽醒”之觉悟。周氏所觉悟者何事？从其著述中可以看出，他在货币学领域有相当深刻认识，表明他已不固守洛学的治学范围了。周行己非常注意经济民生之事，在北宋时，商贸经济就已经相当发达，因此货币的发行和管理就成了一个重要的话题。周行己曾给皇帝上书曰:

今以所收大钱，桩留诸路，若京师以称之，则交钞为有实，而可信于人，可行于天下。其法既行，则铁钱必等，而国家常有三一之利，盖必有水火之失，盗贼之虞，往来之积，常居其一，是以岁出交子公据，常以二分之实，可为三分之用。（《周行己文集》卷1《上皇帝书》）

宋代的“交子”是世界上发行最早的纸币，而周行己提出的“铁钱必等”、“往来之积”的货币管理之法，应该是世界上最早的“准备金”制度了。后来，在宋徽宗时期蔡京当权，铸造不足值的“当十”大钱，并超发货币，周行己严厉批评了这种做法，指出这样必将导致物价上涨等国家财政危机问题，并提出了解决的办法。[5]有学者称赞道：“周行己是北宋时期货币思想的集大成人物”，“其涉及问题的广度及理论认识的深度，在北宋时期是首屈一指的。”[6]

周行己“作于前”，从而开启了永嘉学人在异于理学的理论范围内进行探索。其私淑弟子郑伯熊（1124－1181，字景望，人称“敷文先生”，永嘉人）则“承于后”继续思考和探索，进一步使永嘉之学向事功方向转向。在早期，郑伯熊侧重点亦是“必兢省以御物欲者”的性理之学，后来，有感于此性理之学无救于时局，且深受薛季宣的影响，始转向经制之学。郑氏精通经史，对古代经制有深入的研究，其言经制注意“以通时变”。郑氏曾深研古代刑罚制度，著有《象以典刑流宥五刑》、《四罪而天下咸服》、《五刑有服》、《吕刑》等作。除了对传统酷刑固有做法和观念的挑战外，郑伯熊对财政之事亦有深刻的认识。兹以其《议财论》为例以管窥之：

故财者，有国之司命；理财者，非可缓之务；议财者，非不急之谈也。高论之士，握孟子仁义之说，闻言利之人急起而疾击之，不使喘息于其侧……一日非财，百事瓦解……先王之制亡，人欲日侈，用财者多……于是贱丈夫者，出而伸其喙，剥肤槌髓以厌一人之欲。其原既开，不可复窒。后之承前，敛之极矣……莫非王民，予夺敛散，其权在君；何事非君，治乱安危，其权在民。先王知人上之权不足恃也，而一听于民，凡有所欲，委曲弥缝，不敢有已……夫先王之于民，与之为生，而后世之民，至无以为生，不反其本，方焦心劳思患于无财，族谈群议，以图生财，变法易令，以求丰财，吾恐民之大权有时而或用也。[7]

可以看出，郑伯熊对“握孟子仁义之说”而攻击言利之人的“高论之士”的陈见陋习进行了批评，认为财乃是立国之根本，一日不关注理财之事，国家则百事尽废。更为可贵的是，郑伯熊对传统社会中根深蒂固的财产观进行了批判和挑战：古代社会中的君王一向认为“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，故而天下民众的财产无不为君王所有，对国家百姓之财产予取予夺便成了理所当然的了。自秦汉以来，君王竞相“伸其喙，剥肤槌髓以厌一人之欲”，“变法易令，以求丰财”，后之承前，敛财愈甚。郑氏尖锐地指出，予夺敛散的权利虽然在君王之手，但是，治乱安危的权利却在民众手中。因此，郑伯熊规劝君王予夺之权“不足恃也”，而当“一听于民”而“反其本”。郑伯熊这种财产与权利互动的政治经济学观点，以及“民本”的观念，依稀有近代启蒙的意蕴。

由理学向永嘉之学转变的一个重要人物是薛季宣(1134-1173，字士龙，号艮斋，永嘉人)，他不拘前学，明确其“不再以性理之学为中心”的学术立场：

季宣学问最为淹雅，自《六经》、诸史、天官、地理、兵农、乐律、乡遂、司马之法，以至于隐书小说、名物象数之细，靡不搜采研贯。故其持论明晰，考古详核，不必依傍儒先余绪，而立说精确，卓然自成一家。（《浪语集》提要，《四库全书总目·集部》）

可以看出，薛季宣的关注重心已经明显从性理之学向经制之学转变，其学广泛地涉及到了经制之学的各个方面，基本奠定了永嘉学派的学术旨趣和圈定了研究领域。并且其持论“不必依傍儒先余绪”，学术研究的范式也不再沿用理学。《四库全书》评曰：“朱子喜谈心性，而季宣则兼重事功，所见微异。其后陈傅良、叶适等递相祖述，而永嘉之学遂别为一派。”（《浪语集》卷35，《四库全书总目·集部》）自薛季宣愈加明确地开示出永嘉学派与洛学的学术分野，自此，永嘉之学已是理学之“别派”了。

永嘉之学薪火相传，至陈傅良(1137-1203，字君举，号止斋，永嘉人)的出现，标志着永嘉之学建构的基本完成。叶适曰：“永嘉之学,必弥纶以通世变者，薛经其始而陈纬其终矣。”[8]“必弥纶以通世变”可谓是永嘉学派最显著的学术宗旨。在叶适看来，薛季宣是“必弥纶以通世变”的事功之学的重要开启者，而陈傅良则是一个重要的传承者和完成者。《宋史》曰：“永嘉郑伯熊、薛季宣皆以学行闻，而伯熊于古人经制治法，讨论尤其精，傅良皆师事之。”（《宋史·陈傅良传》）陈傅良先是师从郑伯熊，后郑氏服膺薛季宣事功之学，遂介绍陈傅良从学于薛季宣。陈傅良遂以事功之学为志：“所贵于儒者，谓其能通世务，以其所学见之事功。”(《止斋集》卷14，《四库全书总目·集部》)陈傅良经制之学关注极为广泛，“自三代、秦、汉以下靡不研究，一事一物必稽于极而后已”。（《宋史·陈傅良传》）他的研究几乎完全囊括了经制之学所有方面。而其中，陈傅良又尤以“举子业”为最精。所谓的“举子业”，是指为了帮助士子们在科举考试时取得成功，而在文词、程式、立意等应试技巧方面进行的相关讲习活动。陈傅良在其不足三十岁时便在举业上“声名四出”了：

（陈傅良）初讲城南茶院时，诸老先生传科举旧学，摩荡鼓舞，受教者无异辞。公未三十，心思挺出，陈编宿说，披剥溃败，奇意芽甲，新语懋长；士苏醒起立，骇未曾有，皆相号召，雷动从之……[9]

是时，不过还是个年轻学子的陈傅良，在他初讲“举子业”时便一鸣惊人，从“诸老先生”中脱颖而出，一时“文名大震”，“岁从游者常数百人”。陈傅良通过梳理科举制度取士的历史，将文词（文）与德行（道）并举而论，他认为以文取士而舍弃德行，或者单重德行而舍弃文词都失偏颇。

以上从周行己到陈傅良被称为永嘉开创“四哲”，至叶适(1150-1223，字正则，号水心居士，永嘉人)而集大成，《宋元学案》曰：“永嘉功利之说，至水心始一洗之。……乾、淳诸老既殁，学术之会，总为朱、陆二派，而水心龂龂其间，遂称鼎足。”[10]永嘉之学达到了巅峰，成为当时与朱、陆相鼎立的一大学派。叶适对心性之学的批判显然比薛季宣等人更加直接和猛烈的多：

以心为官，出孔子之后。以性为善，自孟子始。然后学者尽废古人入德之条目，而专以心性为宗主。致虚意多，实力少，测知广，凝聚狭，而尧舜以来，内外交相成之道废矣。[11]

叶适认为儒家自孔子之后过于强调心性之学，导致了“虚意多，实力少”的状况，使“内外相成之道废矣”。他批评朱熹的学说“自此游辞无实，谗口横生，善良受祸”。[12]对于陆九渊的心学，叶适更是诟病：“古人多识前言往行，谓之畜德。近世以心通性达为学，而见闻几废，为其不能畜德也。然可以畜而犹废之，狭而不充，为德之病矣，当更熟论。”[13]在叶适看来，陆氏之学仅以内在的心性通达为旨，外在的见闻实践则几乎完全荒废。

叶适在义利问题上说：

“仁人正谊不谋利,明道不计功”，此语初看极好,细看全疏阔。古人以利与人而不自居其功,故道义光明。后世儒者行仲舒之论，既无功利，则道义者,乃无用之虚语尔。”[14]

儒家向来有“罕言利”的传统，永嘉学人则强调“利”是“义”赖以存在的基础，肯定人们正当的物质欲望，主张义利并举，“用今之民，求今之治”成为其治学的取向。进而，叶适又对“重农抑商”的传统提出了批评：

按《书》“懋迁有无化居”，周“讥而不征”，春秋“通商惠工”，皆以国家之力扶持商贾，流通货币……汉高祖始行困辱商人之策，至武帝乃有算船告缗之令、盐铁榷酤之入，极于平准，取天下百货自居之。夫四民交致其用而后治化兴，抑末厚本非正论也。使其果出于厚本而抑末，虽偏，尚有义。若后世但夺之以自利，则何名为抑？[15]

在叶适看来，所谓“抑末厚本”的传统之说并非“正论”，在春秋及以前，不但不会抑末轻商，还会实行“通商惠工”的政策以鼓励工商业的发展，之所以汉代以后实行“困辱商人之策”来抑制自由商业交换行为，是出于统治者“取天下百货自居之”和“夺之以自利”的自私心理。为什么春秋以前和之后对商人和商业的态度如此迥异，叶适在此处没有再深入去分析，其实已经内涵在其理论之中了。在叶适看来，唐、虞、三代为“封建”时代，故王道可行；而自秦至唐，是郡县制的帝制时代，帝制为霸道之事，自然是容不得自由竞争的商业精神的。叶适认为应该把“四民”（士农工商）平等看待，“交致其用”才能“后治化兴”。有学者认为叶适的这些思想主张“具有鲜明的经济自由主义理想性质”[16]，有划时代意义。

由上述可知，永嘉学人在经济方面的经制思想创见颇多，也最具时代的“进步性”，西方有学者认为南宋已处在“经济革命时代”，[17]显然离不开当时永嘉学人的理论贡献。相对于强调内在心性修养的理学来说，永嘉之学关注的问题更为“外在”和具体。永嘉学人注重在对以往历史的典章制度的因革变化中，建立起能够解决当下社会问题的经世致用的制度体系来。永嘉学术“要求将主体内在的道德价值在主体本身的实践领域转换为实用价值，既是永嘉之学的基本取向，亦是吕祖谦与陈亮之学的基本取向”[18]，永嘉之学对于整个浙东事功学派的学术取向具有奠基性的意义。

二、“正统”与“异端”

上述永嘉学人的理论创见，在当时洛学及其后学那里是不受待见的。尤其是朱熹几乎对每个永嘉学人都进行了批判。

周行己就曾被二程等人视其为异端，甚至欲清理出门户而后快。[19]谢良佐指摘其学：“只为立不住，便放倒耳。”[20]后来朱熹也批评周行己“学问靠不得”（《伊洛渊源录》）。周行己被二程斥责甚至嫌弃，这与对待杨时的态度形成鲜明对比。杨时在二程处学成南归福建时，程颢送之曰：“吾道南矣。”[21]语气中充满了无限的厚爱和寄予的无限厚望，杨时南传洛学，一时成为理学之佳话。盖杨时重心性之学，为洛学之“正宗”。

在以正统的道学家自居的朱熹眼中，郑伯熊自然也不是一个“正宗”的学者，郑伯熊送其《文集》给朱熹，朱熹评价曰：

近日蔡行之送得《郑景望文集》来，略看数篇，见得学者读书不去子（仔）细看正意，却便从外面说是与非。如郑文亦平和纯正，气象虽好，然所说文字处，却是先立个己见，便都说从那上去，所以昏了正意。[22]

朱子对郑伯熊的《文集》虽表达了一些的客气性赞许，但是，根本上还是持否定意见的，他认为郑氏在治学的立场上有问题，故其一切理论都“昏了正意”。

对于薛季宣而言，即便有吕祖谦的努力调和，朱熹依然视其为“异端”。吕祖谦在给朱熹的信中提到：“士龙于世务二三条如田赋、兵制、地形、水利，甚曾下工夫，眼前殊少见其比。”（《东莱集·别集》卷七《与朱侍讲》）但是，朱子并不接受吕祖谦的调和之意，他毫不客气地称薛氏之学流于“异端”：

闻其学有用。甚恨不得一见之。然似亦有好高之病，至谓义理之学不必深穷，如此则几何而不流于异端也耶？[23]

不过，这时候的永嘉学人似乎已经不再像周行己、郑伯熊等前辈学者那样对道学派谦逊柔顺了，反过来，薛季宣也不客气地批评道学家们“语道乃不及事”、“言道而不及物”，反唇相讥他们亦是“今之异端”（《浪语集》卷25《抵沈叔晦》）。

对于陈傅良所擅长的“举子业”，朱熹也给予了毫不客气的批评，他认为“举业妨道”、“科举坏了人心”。对于陈傅良的学问，朱熹批评其学“最是不务切己”：“君举先未相识，近复得书，其徒亦有来此者。折其议论，多所未安。最是不务切己，恶行直道，尤为大害。”[24]贬损之辞甚苛。科举制度确实有一定的弊病，但是，作为传统社会一种成熟的人才选拔机制，它的作用也是不可替代的。张载、程颢、王安石等北宋名士无不是科举出身，朱熹本人亦出此途。在当时，陈傅良的举子业理论影响巨大，对于江南科举业的蓬勃发展并走向鼎盛亦有其功。以永嘉为例，据统计，自唐代三百来年，永嘉进士仅两名，北宋时期有八十一名，而南宋短短一百多年期间，竟有一千一百四十八名。[25]

在朱熹眼中，叶适更是不识道理之人。讽其“未曾略识道理规模、工夫次第，便以己见搏量凑合，撰出一般说话，高自标置，下视古人。及考其实，全是含胡影响之言，不敢分明道着实处……遂不免一向自瞒，强作撑住”[26]。朱熹在各处凡提及永嘉、永康之说，均斥之以功利之学，言辞中甚是贬抑。“永嘉之学，理会制度，偏考究其小小者”。[27]“陆氏之学虽是偏，尚是要去做个人。若永嘉、永康之说，大不成学问，不知何故如此。”[28]在朱子看来，“陆氏之学虽是偏”，毕竟还是道学（理学）内部的分歧，还可以在同一理论层次上对等交流以互取长短，而永嘉、永康之学，连学问都算不上。

从朱熹对众位永嘉学人的批评来看，他认为永嘉学人的治学方向和治学内容都偏离了理学的主旨。理学治学以明天理人欲为根本，以格物穷理、变化气禀为工夫，以成就圣贤为目的，“学者大要立志……只是直截要学尧舜”（《语类》卷八）。朱子虽亦言格物，然此格物工夫乃是为了正心诚意以明达天理，与具体民生之“小小”之事关涉性不大。《宋史》列传中，把薛季宣、陈傅良、叶适、蔡幼学等永嘉学者都列入了《儒林传》中，而不列入《道学传》，把永嘉学者排除在道学家之外，显然也有一定的偏见。侯外庐说：“由南宋至于清末，所有的道学正统派著作，异口同声地斥之为‘喜为新奇’，‘而义理未得为纯明正大’。把‘新奇’和‘正大’对立起来，恰巧说明了永嘉学派的异端实质。”[29]然而，永嘉学人大多在道学家那里不受待见，甚至被视为异端，但这恰恰从某种意义上表明了永嘉学派的学理转向，永嘉之学扬弃了道学注重心性修炼的“正统”的治学方向，而转向强调致用的经制之学上来。萧公权说：“至两宋诸子乃公然大阐功利之说，以与仁义相抗衡，相表里，一反孟子、董生之教。此亦儒家思想之巨变，与理学家之阴奉佛老者取径虽殊，而同为儒学之革命运动。”[30]理学自北宋初年出现以来，以“新儒学”之全新姿态对抗佛老，风力无限。然至朱、陆之时，在永嘉学人看来，理学对于道德心性之学偏爱有嘉，已有矫枉过正之嫌，故在学理上发起新的反动，以矫正之。因此，以永嘉之学为代表的事功学派乃是一场儒学内部新的启蒙与革命运动。

一般认为，明清之际启蒙思潮的出现，标志着儒学和中国社会近代转型的开始，然而，我们从对永嘉学派的考察来看，似可认为南宋时期这一转型其实已经开始了，永嘉学派的出现即标志着传统儒学的一个重大学理转向。

三、“南宋模式”与历史的反转

永嘉学派“以经制言事功”，对浙东事功学派的形成有奠基作用，其经世致用之学风非历代学者可比，且与时代相得益彰，助力时代发展。南宋时期在经济等领域形成了鼎盛局面，这种社会模式被称为“南宋模式”而一时为世界之先。

《宋史》曰：

两浙路，盖《禹贡》扬州之域，当南斗、须女之分。东南际海，西控震泽，北又滨于海。有鱼盐、布帛、秔稻之产。人性柔慧，尚浮屠之教。俗奢靡而无积聚，厚于滋味。善进取，急图利，而奇技之巧出焉。余杭、四明，通蕃互市，珠贝外国之物，颇充于中藏云。（《宋史》卷88《地理志四》）

其实，自钱氏建立吴越国以来，吴越之地就已有“富甲东南”和“国家根本，仰给东南”的盛誉。至南宋一朝，已不止是“富甲东南”，而是“富甲天下”了。据载：南宋的经济总量当时已在世界上以绝对优势领先于各国了，临安在当时已是世界上最繁华最庞大的超级大都市了，临安人口达到了155万人以上（日本学者考证认为应该是500万人以上），临安的城市化程度已经达到了非常高的水平。南宋时期，已经突破了历代奉行“重家抑商”观念的束缚，确立了“农商并举”的国策，形成了通达的“中心城市－市镇集市－边境贸易－海外市场”的商业网络体系。“10－13世纪的商品经济，同农业、手工业一样，也发展到了一个新阶段！而且可以毫不夸张地说，此时我国商品经济的繁盛，无论就其规模还是水平而言，依然遥遥领先于当时世界上的任何一个国家或地区。”[31]“海上丝绸之路”在南宋全面形成，“万国衣冠，络绎不绝”的对外贸易盛况空前，造就了“世界伟大海洋贸易史上的第一个时期”，[32]不仅是唐代未见，后来的明清亦未能再现。

可以想见，中国文化重心的南移，内在地促进了南宋在经济等诸领域的爆发并走向鼎盛，而反过来，经济与社会等领域的高度发展，又会促进文化思想领域的革新。因此，以永嘉学派为代表的浙东事功学派虽根植于传统儒学，却展现了与传统儒学颇异其趣的理论特质。一方面，浙东事功学派通过对传统儒学的重新诠释，更强调义利并举。另一方面，高度发达的经济社会，必然在学术中体现出对社会制度和政治管理方面重新建构的要求，以进一步为转化为现实的社会制度建制奠定理论基础。显然，永嘉学派的学理转向对于儒学的泛道德化问题有其“改良”和制衡作用。

南宋发达的社会经济和开放的“世界市场”，使得南宋商税加专卖收益已经超过了农业税的收入，从传统农业社会向商业社会转型的趋势已非常明显，因此，应该说，与农业社会相配套的儒家思想也正好是其学理转型的良好契机。当然，历史无法假设，从内在原因上来说，历史之所以是如此结果，是由儒家思想的内在逻辑和中国传统社会的惯有模式所决定的。因此，事功学派勇于跳出中国自古以来重德的固有思维模式，并且敏锐地感觉到传统社会需要改良和应该的发展方向，这无疑是非常可贵的。

由上述可知，南宋时期在经济、科技和文化等诸领域已相当繁盛，以至于有学者认为南宋对中国后期发展具有引领意义，“中国近八百年来的文化，是以南宋为领导的模式，以江浙一带为重心”。[33]这一论断对南宋不无溢美之意，然而，可惜的是后来的历史却不是按照这一模式进行的。按说，经唐宋盛世，中国的“世界观”已经大大拓展了，但是明朝建立之后，却未能顺应这一趋势去发展，反倒有逆潮流而动之意。黄仁宇说：“明朝，居中国历史上一个即将转型的关键时代，先有朱棣派遣郑和下西洋，主动与海外诸邦交流沟通，后有西方传教士东来叩启闭关自守的大门；同时，明代又是一个极中央集权的朝代，中国历代各朝无出其右者，而明太祖建立的庞大农村集团，又导向往后主政者不得不一次次采取内向、紧缩的政策……”[34]诚如黄仁宇所说，本来，明朝是中国历史一个转型的关键时代，在明初，尚能主动与海外交流，可是后来一步步走向闭关锁国。黄仁宇指出了两个原因：其一，极度的集权，极度的集权必然导致极度的自私，极度自私则导向内向和紧缩；其二，就是明代“庞大农村集团”，以自给自足的农业经济为中心的社会，必定拒斥商业的发达和与海外过多的交往。后来，明朝竟一改前朝对外贸易的惯例，不惜采用了海禁等一些闭关锁国的策略，内在的不过是为了稳固自身的集权统治需要而已。明朝的“施政方针不着眼于提倡扶助先进的经济，以增益全国财富，而是保护落后的经济，以均衡的姿态维持王朝的安全。这种情形，在世界史上实属罕见。”[35]有学者认为，中国资本主义的萌芽出现在明朝，我们则认为，与极度“内向”的明朝相比，南宋倒似乎更具有一些“近代资本主义商业社会”的意蕴。

明代的基本国策如此确立，在经济策略上，不惜压制先进经济，保护落后经济，回归抑商重农的传统老路上；在外交和外贸策略上，则不惜放弃已经成熟发达的海外贸易模式和由此带来的巨大收益，拒绝与海外文明的交流以自保专制集团的既得利益。对内的治理策略上，明朝严酷的专制必然带来任性的权力，注定了要对知识分子和士大夫阶层进行严酷的思想钳制和碾压，以保证王朝的安稳，明代党锢、文字冤狱等手段之极端与残暴史上罕见。明朝这种“内向而非竞争性”的王朝也注定了它拒绝更顺应时代转型的永嘉之学继续发展和传播下去。尤其阳明后学渐弃实行之工夫，近禅之流弊日盛。而在永嘉学派看来，程朱理学就已“疏阔”了，按照这个逻辑，心学后学则更甚。因此，在明代，“无事袖手谈心性，临危一死报君王”（颜元语）的“儒者”较宋一朝更有过之而无不及也就不奇怪了。也故此，本来与朱、陆之学分庭抗礼的永嘉之学，在元明之际却断裂了，也不是什么怪事了。然而，永嘉之学虽断裂而未绝其缕，其学说开启了明末清初刘宗周、黄宗羲、王夫之等一批思想家的治学路向，他们承续通经致用的理念，启蒙民智以期望改变传统君主专制王朝的命运。

结语

儒学本是以礼制为其本业，体用兼备，自孟子始，即有重心性之学的倾向，到宋代理学这里，受佛学的影响和冲击，则更加偏向性理之学，外在的礼乐教化、经制事功之学越来越淡薄，在这个意义上，理学（尤其以朱、陆为代表的道学）相对于原始儒学有“歧出”之嫌，而永嘉之学则有回归或正传之义。[36]吕思勉：“理学何学也？谈心说性，初不切于实际，而其徒自视甚高。世之言学问者，苟其所言，与理学家小有出入，则理学家必斥为俗学，与之斤斤争辩。”[37]道学家之所以强调“道统”并斤斤计较者，亦在于此，是一种“学统”和“身份”的认同，把沿续其学者视为“同道”，而不认同其学者皆视为“异端”。如此做的好处在于，它能够保证一个学理体系的“纯粹性”和“一贯性”，但是，同时带来的一个问题就是，有意无意地形成了一种宰制，禁锢了文化的发展和开放性。

综上，永嘉学派的历史贡献在于：一、永嘉学派主张“以利和义，不以义抑利”的主张，义利并举，注重实践，对于更为重视道德心性修养的“正统”理学而言，永嘉之学注重经制之学，是一个补充和矫正；二、永嘉学派注重社会生活的具体建构与改良，对于国计民生等各个领域均有推进的作用，并且，永嘉学派较之以前的经制之学更加具有创新性和开拓性，如财政、商贸、民本等方面的观念对传统儒家思想有明显的冲击与突破；三、永嘉学派继承并发展了传统儒学中经世致用的一面，使得儒家的“内圣”与“外王”两翼得到一定的平衡。进一步言之，永嘉学派“近世化”的启蒙意蕴，对后来的儒学的创造性的转化是一种开启。

永嘉之学带来的当代意义与启示在于：一、儒家心性之学的微妙与高蹈让人沉迷，使历代儒者极力“上达”而耻于言及制度创设之类的“下学”，有意无意放松了对制度的创设。但永嘉之学对经制之学的研究与建构，无疑是一次积极的努力，对于当代儒学的转型也有独特的启示意义。似可以说，永嘉学派的出现，本质上是儒学内部相异于经学的批判与思想启蒙运动，儒学的近代转型其实自南宋时期就已经开始了。二、也说明儒学执着于道德决定一切的理论建构，强调“一人正则家正，一人仁则民兴仁”的社会治理观，是有其局限性的，有泛道德化倾向。黄仁宇曾一针见血地指出：“中国二千年来，以道德代替法制，至明代而极，这就是一切问题的症结。”[38]其所谓“法制”乃是与人治相对而言的，是指一个制度体系。[39]儒学一直缺少一种建立这种制度体系的工具理性，“东西方不同的是，后者在道德之外同时还发展出实践理性和工具理性，致力于在制度上建立一套制约权力的体系”。[40]这也是儒学在今天需要继续完成的历史使命，从而实现其改造与创新。

注释：
 
[1]漆侠：《宋学的发展和演变》，石家庄：河北人民出版社，2002年，第40－41页。
 
[2]有学者认为王开祖才是永嘉学派的开创者。参考周梦江：《永嘉学术开创者的王开祖－－宋代浙学通论之一》，杭州师范学院学报，1990年第2期，第44页。
 
[3]《宋元学案》卷32《周许诸儒学案》，见黄宗羲原著、全祖望补修、陈金生等点校：《宋元学案》，北京：中华书局，1986年版，第1133页。
 
[4]《水心文集》卷10《温州新修学记》，见叶适著、刘公纯等点校：《叶适集》，北京：中华书局，1961年，第178页。
 
[5]周梦江：《论周行己》，《杭州师范学院学报》，2003年第3期，第97页。
 
[6]赵靖：《中国经济思想通史》，北京：北京大学出版社，1997年，第270页。
 
[7]郑伯熊：《议财论》，见周梦江编：《郑伯熊集》，上海：上海社会科学院出版社，2006年，第49－52页。
 
[8]《水心文集》卷10《温州新修学记》，见《叶适集》，第178页。
 
[9]《水心文集》卷16《宝谟阁待讲制中书舍人陈公墓志铭》，见《叶适集》，第298页。
 
[10]《宋元学案》卷54《水心学案序目》，见《宋元学案》，第1738页。
 
[11]《习学记言序目》卷14《孟子·告子》，见叶适著：《习学记言序目》，北京：中华书局，1977年，第207页。
 
[12]《水心文集》卷2《辩兵部尚书朱元晦状》，见《叶适集》，第19页。
 
[13]《水心文集》卷29《题周子实所录》，见《叶适集》，第603页。
 
[14]《习学记言序目》卷23《汉书三》，见《习学记言序目》，第324页。
 
[15]《习学记言序目》卷19《史记·书》，见《习学记言序目》，第273页
 
[16]朱晓鹏：《叶适的经济思想及其现代意义》，见《浙学传统与浙江精神论集》，上海：上海古籍出版社，2012年，第140页。
 
[17]参考何俊、范立舟：《南宋思想史》，上海：上海古籍出版社，2008年，第24页。
 
[18]董平：《论南宋永嘉学术之传承》，见《宋明儒学与浙东学术》，贵阳：孔学堂书局，2015年，第126页。
 
[19]陆敏珍认为周行己是一个被门户清理的洛学门人。参照陆敏珍：《宋代永嘉学派的建构》，杭州：浙江大学出版社，2013年，第107－122页。
 
[20]《宋元学案》卷32《周许诸儒学案》，见《宋元学案》，第1132页。
 
[21]《程氏外书》卷12《传闻杂记》，见《二程集》，北京：中华书局，1981年，第429页。
 
[22]朱熹著、黎靖德编、王星贤点校：《朱子语类》卷79，北京：中华书局，1986年，第2031页。
 
[23]《朱文公文集》卷33《答吕伯恭》，见朱杰人等编：《朱子全书》（第21册），上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第1437页。
 
[24]《朱文公文集》卷53《答胡季随》，见《朱子全书》（第22册），第2516页。
 
[25]周梦江：《简论南宋时期的永嘉学派》，《杭州师范学院学报》（社会科学版），1983年第3期，第100页。
 
[26]《朱文公文集》卷56《答叶正则》，见《朱子全书》（第23册），第2651页。
 
[27]《宋元学案》卷51《东莱学案》，见《宋元学案》，第1676页。
 
[28]《朱子语类》卷122，第2957页。
 
[29]侯外庐：《中国思想通史》，北京：人民出版，1960年，第744页。
 
[30]萧公权：《中国政治思想史》，北京：商务印书馆，2013年，第437页。
 
[31]葛金芬：《中国经济通史》，长沙：湖南人民出版社，2002年，第465页。
 
[32]马润潮：《宋代的商业和城市》，台北：中国文化大学出版部，1985年，第23页。
 
[33]刘子健：《略论南宋的重要性》，见《南史研究论丛》，杭州：杭州出版社，2008年，第1页。
 
[34]黄仁宇：《中国大历史》，北京：中华书局，2007年，第129页。
 
[35]黄仁宇：《万历十五年》，北京：中华书局，1982年，第2页。
 
[36]漆侠认为，永嘉学派等浙东事功派继承了宋初三先生到王安石等通经致用的优良学风，使宋学依然体现了它的盎然生机。而二程理学以抽象的道德性命之学取代通经致用之学，是“学术上的暴发户”。参考漆侠：《宋学的发展和演变》，石家庄：河北人民出版社，2002年，第511页。
 
[37]吕思勉：《从宋明理学到阳明心学》，北京：新世界出版社，2017年，第156页。
 
[38]黄仁宇：《万历十五年》，北京：中华书局，1982年，第4页。
 
[39]黄仁宇认为这种“法制”体系应该符合“数目字管理”的三大特征：经济组织上的分工合作，法律体系上的权利义务分配，道德观念上的产权明晰化。
 
[40]罗传芳：《道德的现代视域与“五常”新解》，《衡水学院学报》，2018年第5期，第20页。

责任编辑：近复