大同的“发明”：康有为《礼运注》析论

作者：马永康

来源：《中国哲学史》2019年第4期

时间：孔子二五七零年岁次庚子三月初二日丁卯

          耶稣2020年3月25日

自宋代以来，《礼运》[1]因其大同具有贬低三代礼治等思想而颇受传统儒学主流质疑，长期处于儒家经典系统的边缘。但到了近代，由于中国社会的急剧变化，《礼运》的地位戏剧性地得到提升，原本大受诟病的大同得到了时人的重视和表彰，被用来承载各类社会理想。在这变动中，康有为的努力无疑最值得注意。他从《礼记》中单独抽出《礼运》作注解，对大同作了极致的“发明”。与大多数时人不同，他不只是将《礼运》作为普通传统文化资源来建构理想社会，而是试图通过“发明”大同来建构孔教，以使儒学继续发挥范导未来社会的作用。

康有为（1858-1927）

一、建构孔教

康有为在《礼运注》叙中自署撰著于“孔子二千四百三十五年，即光绪十年甲申冬至日”（第554页）[2]，即1884年，但茅海建据其新近发现的康有为亲笔题记，已确认其撰写于流亡海外的1901-1902年间。[3]在叙文中，康有为明确道出其建构孔教的用意：

浩乎孔子之道，荡荡则天，六通四辟，其运无乎不在。然以其彍博浩瀰，举二千五百年之绵薆，合四万万人民之繁众，并日本、高丽、安南之同文，立于学官，著为国教，诵之读之，尊之服之，而苍苍无正色，渺渺无终极，欲实为孔子之至道也，莫可得而指也……始误于荀学之拘陋，中乱于刘歆之伪谬，末割于朱子之偏安，于是素王之大道暗而不明，郁而不发，令二千年之中国，安于小康，不得蒙大同之泽，耗矣哀哉！……二千五百年至予小子而鸿宝发见，辟新地以殖人民，揭明月以照修夜，以仁济天下，将纳大地生人于大同之域，令孔子之道大放光明，岂不异哉！（第553页）

康有为《礼运注叙》（载《不忍》杂志第5册）

他自称发现了孔子素王之道的奥秘，借用《庄子·天下》的语词将孔子之道定位为“六通四辟，其运无乎不在”，涵盖人类生活的方方面面。而且，他将历代儒者未能有此发现归结于受到荀子、刘歆、朱子等的限制：荀学过于强调礼而拘陋，刘歆伪造假经以淆乱真经，朱子则“偏安”于心性修养。由此，他确立的注解目标是“发明”大同，“令孔子之道大放光明”。

这实即是要建构孔教。早在1891年，康有为在致信朱一新时已明确表达这想法：

沮格而归，屏绝杂书，日夜穷孔子之学，乃得非常异义，而后知孔子为创教之圣，立人伦，创井田，发三统，明文质，道尧舜，演阴阳，精微深博，无所不包。仆今发明之，使孔子之道有不藉国力而可传者，但能发敷教之义，宣扬布护，可使混一地球。（夹注：非宣扬则亦不能，故今最要是敷教之义。）……先辟伪经，以著孔子之真面目；次明孔子之改制，以见生民未有；（夹注：仆言改制自是一端，于今日之宜改法亦无预，足下亦误会。）以礼学、字学附之，以成一统；以七十子后学记续之，以见大宗。辑西汉以前之说为“五经”之注，以存旧说，而为之经；然后发孔子微言大义，以为之纬。[4]

“沮格而归”指他1888年第一次上书清帝受挫返归故里。通过集中研读儒学经典，他悟得“孔子为创教之圣”。由此，他自信地认为“能发敷教之义，宣扬布护”，就可使孔子之道不借国力而“混一地球”。这实即是重新阐释儒学，并进行传教。康有为这一想法的产生，主要得自基督宗教。在他眼中，基督宗教的义理远不如儒学“精微深博”，但能在全球快速传播，关键是有能吸引普通民众的教义及积极传教。教义是传教的基础，故而他提出“今最要是敷教之义”。当然，这些教义需要按他的方式来解读，把孔教建构为无所不包的学说。为此，他提出了一个庞大的“敷教之义”计划，其经著都可以在其中找到相应位置：“先辟伪经”为《新学伪经考》，“次明孔子之改制”为《孔子改制考》，“以七十子后学记续之”为《礼运注》《中庸注》《孟子微》等。值得注意的是，他在夹注中明确否认朱一新对他“今托于素王改制之文，以便其推行新法之实”的质疑。[5]这显然不可尽信，倡导孔子改制必然包括“今日之宜改法”，但他的否认表明其孔教并非仅着眼于倡导当前变法。正如他所言，孔子改制只是其孔教教义之一，因为“凡大地教主，无不改制立法也”[6]；同时，他所倡导的孔子改制所及是整个人类社会发展，也非当前变法所能涵盖。

康有为《孔子改制考》（清光绪间湖南维新书局刻本）

《礼运注》叙也可印证康有为的目标并非是倡导当前变法。在叙中，他虽然一方面认定中国已处于小康，需要进化至大同，显有推动中国当前变法之意，但另一方面提出“将纳大地生人于大同之域”，使“大地群生俱起”（第553-554页），显然超出倡导当前变法的目标。民国后，他屡次提及《礼运注》，均与重建孔教相关。如1912年致信陈焕章说：“吾注有《礼运》、《中庸》、‘四书’、《春秋》及《礼记》选，可以宣讲，发明升平、太平、大同之义，令人不以君臣道息而疑孔教之不可行。”[7]他认为其经著因“发明”了大同等思想，可以消解民主共和取代君主制对孔教带来的冲击，消除人们对孔教不能适应社会发展的疑虑。更直白的表述见于1913年《不忍杂志》附送的《礼运注》售卖广告。这广告未署名，但当时他一人操办这杂志，虽不能确定为他所写，但至少经他同意。广告写道：

遍考遗经，大书特书，发明大同之道者，惟《礼运》一篇，若此篇不存，孔道仅有小康，则君臣之义被攻，而孔教几倒，中国礼文皆与孔为缘随之同尽，是中国为墨西哥矣。……南海先生生当地球大通，冠岁而悟大同之理，求之孔子之道，得《礼运》之篇，乃大发明之。自有此注而孔子之道乃显，大教不坠。近人疑孔子为专制，辩护者亦可闭喙矣。更与《春秋》升平、太平之义互证，从此孔子新教布露四海，皆赖此书之发明。[8]

其中，用“孔子新教”指称康有为的儒经新解，明确传达了其建构孔教之意。同时，它认为《礼运注》的核心在于“发明大同之道”，可与《春秋》“三世”说“互证”，从而使孔子之道超越君主制度。所谓“互证”，不是简单印证，而是相互融合、补充：《春秋》“三世”说虽然确立了人类社会经由乱世到升平再到太平的历史规律，为他建构孔教提供了笼罩人类社会发展的历史框架，但《春秋》对太平世的描述太少，难以进一步具体化；而《礼运》恰好可弥补这个缺失，它是唯一以孔子之名描述大同的传统儒典。将两者融合，才可使“孔子新教”丰满，继续范导人类社会的未来发展。否则，“无以范围方今民主社会之义，则孔子之道穷矣……安所用孔子，则安能不攻孔子？”[9]从中不难看出他深沉的政制性焦虑，有别于宋明儒学对心性的关注。此外，他还有着深层的文化焦虑，忧惧孔教危亡会导致中国礼文也一并消失，致使“中国为墨西哥”。他曾就西班牙殖民墨西哥的历史评论道：

今墨人面目，虽为墨之遗黎耶，而所述之圣哲豪杰、往训遗徽，皆班人之圣哲豪杰也，则是全灭也。故灭国不足计，若灭教乎，则举其国数千年之圣哲豪杰遗训往行而尽灭之，所祖述者，皆谓他人父也，是与灭种同其惨祸焉。[10]

在他眼中，文教与种族比具体的国家更重要，维护孔教呈现出强烈的文化民族主义色彩。当然，他并非盲目的民族主义者，而是基于对中西文化的认识和比较，深信儒学具有指导人类社会发展的优势。

由此，以倡导当前变法来估量康有为的孔教建构，并不符合他的“真想”，忽视了他要使儒学继续范导包括中国在内的人类社会发展，以便“务致诸生于极乐世界”[11]的用心。实际上，如仅从倡导当前变法考虑，他应该尽早刊行其戊戌后的大批经著，以便制造舆论，然而他却在民国后才刊行。

《不忍》杂志（康有为主办）

二、大同的“发明”

如前所述，康有为看重《礼运》，在于它是唯一以孔子之名较具体地描述了大同的儒典。以此为文本依据，他才能使孔教的社会政治维度丰满起来。为此，他在叙中明确写道：

读至《礼运》，乃浩然而叹曰：孔子三世之变、大道之真，在是矣。大同小康之道，发之明而别之精，古今进化之故，神圣悯世之深，在是矣。相时而推施，并行而不悖，时圣之变通尽利，在是矣。（第553页）

三个“在是矣”显明了他“发明”大同的要点：一，“三世之变、大道之真”分别对应于“三世”发展规律和“太平世大同之道”（第554页），亦即将“三世”与大同小康相融合，其中还涉及儒学价值在社会发展中的导向作用；二，“大同小康之道”指大同、小康的具体描述；三，“相时而推施”涉及人类社会如何推进到大同的问题。三者围绕着大同展开，体现出他要使儒学继续范导人类社会发展的用心。

（一）“三世之变、大道之真”

在康有为新解中，“三世”与大同的结合是儒学能笼罩并范导人类社会发展的关键之一。但要实现这一结合，至少需要处理两个问题：

第一，“三世”三分与大同小康二分的形式搭配。在解题时，康有为引用郑玄“名《礼运》者，以其记五帝、三王相变易，阴阳转旋之道”后，按道：

孔子之道有三世，有三统，有五德之运，仁智义信，各应时而行运。仁运者，大同之道。礼运者，小康之道。拨乱世以礼为治，故可以礼括之。（第554页）

他扣紧“运”字，引入“三世”和“五德”。为落实“三世”说，他在大同、小康二分的基础上，将小康礼治前的阶段作为乱世，解决了“三世”和大同、小康的形式搭配。

值得注意的是“五德之运”，颇为奇特，不同于传统儒学将“五德”作为个体修养追求的德性。但这并非是他因应经文的一时之举。早在《康子内外篇》，他就提出“五德”在人类社会发展的不同时期有所侧重：

人道以智为导，以仁为归。……上古之时，智为重；三代之世，礼为重；秦、汉至今，义为重；后此之世，智为重。所重孰是？曰：智为上，礼次之，义为下。[12]

注解由于受经文的影响，将礼排为最下，不同于早年的想法。但是，一旦引入“五德之运”，而他又坚持“五德”都有各自的运，需要依次经过，[13]这就带出一个问题：仁、礼在“三世”中有对应的独立世态，但智、义、信却无法落实而架空。他不太可能对此完全不知，其意图显然是要将儒学价值作为社会发展的导向。

第二，更重要的是处理“三世”的线性发展观与文本可能带有的历史退化观之间的冲突。这种冲突主要集中在《礼运》开篇至小康章。这部分经文为：

昔者，仲尼与于蜡宾。事毕，出游于观之上，喟然而叹。仲尼之叹，盖叹鲁也。言偃在侧，曰：“君子何叹？”孔子曰：“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，……是谓大同。今大道既隐，……是谓小康。”

“叹”“志”“隐”的解释以及“大道之行”与“三代之英”的对比落实，是焦点所在。传统主流看法可以郑玄、孔颖达为代表，他们的注解是：孔子之叹是“一感鲁君之失礼，二感旧章废弃”，可与经文“鲁之郊、禘，非礼也”印证；“志”“谓识古文”，即“‘志’是记识之名，‘古文’是古代之文籍”，与《孔子家语》载为“记”相合；“隐”被释为“去”，即失去、过去；“大道之行”与“三代之英”落实为五帝与三王的历史对照。[14]按照这一注解，大同是已然过去的历史，载于史籍，因而人类社会历史呈现出从五帝大同向三代小康逐步退化的过程。

康有为对此的注解则颇有技巧，以仁为枢纽，从蜡祭的情景入手。他引用《礼记·郊特牲》的记载，认为孔子

适遇蜡祭，诸侯大夫皆草笠野服，至平之服矣。飨农息民，下及禽兽昆虫，草木水土，以告岁功，至平无差等，乃太平之礼。至仁之义，故触其大同之思。而时当乱世，鲁虽用己，未能行己之大道，故触事发叹也。（第554页）

注解中出现了两个转换：首先，从蜡祭在服装与祭祀对象的平等导出“至仁”的意象。将平等和仁联结，并非康有为的专利，近代并不鲜见，如谭嗣同的《仁学》。其次，借助题解中大同与仁运的联接，他认为孔子因眼前的平等至仁之象触发对大同的向往，将叹的原因巧妙转换为鲁国未能实现大同。顺此，“志”被释为志向[15]，即“孔子生据乱世，而志则常在太平世，必进化至大同，乃孚素志。至不得已，亦为小康”（第554页）；“隐”被释为“隐而未明，郁而未发”（第555页），并非失去或过去，只需加以显明。对于“大道之行”与“三代之英”，他则注为“大道者何？人理至公，太平世大同之道也。三代之英，升平世小康之道也。”（第554页）尽管沿袭了传统三代与小康的对应，但避开五帝与大同的对应，以淡化因对应后出现的历史退化观。

两相对照，康为通过新解将大同作为至仁的理想社会置放在未来，不再是历史，成为孔子的志向。

谭嗣同与光绪版《仁学》内封

由此，康有为就将大同小康与“三世”说融合，建构出人类社会发展的线性发展过程：从乱世到礼运的升平小康，再到仁运的太平大同。他自信这一框架能笼罩人类社会的发展全程，孔教因此不会随着人类社会的不断发展而不适用。

（二）“大同小康之道”

融合大同小康与“三世”说后，康有为进而大力“发明”“大同小康之道”。其中，大同社会的原则是重点所在。《礼运》大同章虽然只有100多字，但他依此建构出四条“公理”和“二禁”。

四条“公理”为：

1、“君臣公理”。康有为在“天下为公，选贤与能”中注道：“夫天下国家者，为天下国家之人公共同有之器，非一人一家所得私有，当合大众公选贤能以任其职，不得世传其子孙兄弟也。”（第555页)传统儒学不乏天下人共有天下的意识，但通常指士大夫或士人与君主共治天下，体现出为民作主的精英色彩。与此不同，康有为落实为大众公选，体现出主权在民的近代理念。这也是他认为儒学能“范围方今民主社会之义”的内容之一。

2、“朋友有信之公理”。这体现在康有为对“讲信修睦”的注解中：“国之与国际，人之与人交，皆平等自立，不相侵犯。但互立和约而信守之，于时立义，和亲康睦，只有无诈无虞，戒争戒杀而已，不必立万法矣。”（第555页）此“公理”的核心在信，囊括了国际与人际，超出朋友范围。他认为国与国、人与人之间遵从平等自立原则，靠对和约的信守就能达到和睦，不需要制定强制性的法律来协调。这流露出他对信德的乐观，与早年《实理公法全书》认定人生而有信一致。[16]

3、“父子之公理”。康有为从“人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养”引申而来。他认为，由于亲子关系导致了人的私心，从而引发出老幼、矜寡等无法得到教养的社会问题，为此在大同需要建立公产制度，用于养老、慈幼、恤贫、医疗等公共事业，以实现公平。但这并非要消灭私有制而严格实行公有制，而是个人分出部分财产形成公产：“人人即多私产，亦当分之于公产焉。”（第555页）与《大同书》明确去家并建立完全公产制不同，注解相对接近传统儒学推广孝慈的立场。

康有为《大同书》（中华书局1935年版）

4、“夫妇之公理”。康有为认为经文“男有分，女有归”旧本“归”作“岿”，但没有给出依据的旧本，应为擅改。[17]他注为：“分者，限也。男子虽强，而各有权限，不得逾越。岿者，巍也。女子虽弱，而巍然自立，不得陵抑。各立和约而共守之。”（第555页）经文的改动是要引入男女平等，进而提出以和约来取代原来的婚配制度。与《大同书》明确为短期合约不同，此处显得笼统。

“二禁”是对“货恶其弃于地也，不必藏于己。力恶其不出于身也，不必为己”的解释，指禁止巧者与惰者。大同世界实行公产，为防止巧者“仰人之养，不谋农工之业”以及惰者“乐人之用，而不出手足之力”，破坏社会的公平，需要通过禁令来清除大同社会中的不和谐因素。由于大同世界废除了刑罚，禁令的效力只能诉诸公众的道德谴责。康有为深信，随着风俗的改变以及人种的改良，人必定会去除自私心。（第555页）

四条“公理”和“二禁”的主旨是“天下为公”中的“公”：“公者，人人如一之谓，无贵贱之分，无贫富之等，无人种之殊，无男女之异。分等殊异，此狭隘之小道也。平等公同，此广大之道也。”康有为对“公”的理解带有强烈的平等主义倾向，强调切实去除贵贱、贫富、人种、性别之分，以及“有害公理而阻进化”的国、家、己界限。而“公”的基础则是“人人皆天所生而直隶”，颇类于西方的天赋人权观念。（第555页）

综观康有为阐发的大同原则，显然与经文有很大差距。其中四条“公理”虽以传统儒学的四伦来统括，但契约平等、大众公选等并非传统儒学所有。采用传统儒学词汇，目的是突出大同原则来自于传统儒学的推扩。

对于小康章，康有为的注解并不着眼于小康的原则建构。这是因为小康所体现的礼治，历代儒者已有大量论述。他将重点放在小康的过渡性，既要显明它相对于乱世的优势，又要指出其不足，为进至大同提供基础。如对“大人世及以为礼”的注解：

天子、诸侯、大夫，世之大人也，不能让贤选能，始以武力得国家，后则私据之。或世传子孙，或兄终弟及，造作礼典，定为名义。以绝奸雄觊觎盗篡之端，以免岁月易朝争杀之祸。较之乱世，人为帝而家为王，争杀无已者，民生易保焉。然以天下国家之重任，不公选天下之贤，而全托之一家一人之子孙。

夫人之生子，安得尽贤？苟所生非贤，则国民涂炭，种族灭绝，危险莫甚矣。此盖古者定乱不得已之举，然非良法，非公理也。（第555-556页）

在他眼中，传统世袭制作为礼治的一环，其优势在于相对争杀无已的乱世而言，能“民生易保”，不足在于它无法保证继位子孙必为贤人，因此也非良法、“公理”。

康有为《大同书》书成题词（局部）

（三）“相时而推施”

在康有为眼中，太平大同虽然是人类社会发展必然到达的阶段，但仍需人的能动推行。推行的原则是“相时而推施”。

康有为对“相时而推施”的阐发主要通过“礼时”来落实。“礼时”虽是传统儒学的重要概念，但《礼运》经文没有明确提出，他就采用引申甚至曲解的方式予以“发明”。引申的例子，可以“故礼也者，义之实也”注为代表：

义为事宜，只是空理，礼者乃行其节文也。无节文，则义不能见。然节文者，因时因地而制，非能永定。若时地既变，若狐貉而居，不能施于南洋之域。太牢而祭，不能行于骆驼之乡。则不协于事宜，反为非义，在所变矣。故礼无定，而义有时。苟合于时义，则不独创世俗之所无，虽创累千万年圣王之所未有，益合事宜也。（第567-568页）

义是“事宜”“空理”，需依据具体的事来权衡。他认为“礼无定，而义有时”，“时”成为制礼的最大标准，只要合“时义”，即使是创造出世俗所无或者累千万年圣王所未有的礼，都被允许。这消解了礼的确定性，同时颠覆了传统只有德位合一的圣王才能制礼作乐的看法。曲解的例子可以“变而从时”为代表。此句的“时”承接前面“变而为四时”而来，传统注解释为四时，[18]但他则注道：“夏葛冬裘，随时而异尚。征诛揖让，因时而异功。礼以时为大，孔子为时中之圣，尤在变通，尽利以宜民也。”（第565页）在注解中，几个“时”的意义有着明显的差别，除了第一个指具体四时之外，后面几个都指抽象的时机、时运。借助于概念的滑动，传达出孔子的礼时变通。

与此同时，康有为的注解还更改了传统礼治的目标，让仁来范导“礼时”。《礼运》在讲述礼的沿革时，提出：

为礼不本于义，犹耕而弗种也。为义而不讲之以学，犹种而弗耨也。讲之以学而不合之以仁，犹耨而弗获也。合之以仁而不安之以乐，犹获而弗食也。安之以乐而不达于顺，犹食而弗肥也。

经文通过耕作的类比，将礼治的目标定位为学、仁、乐，最后归本于顺。康有为则注解道：

人以仁爱为生，故义从之出而人行之顺，故为义之本、顺之体也。义顺人之所归，故得之者尊。此因上文而反覆明之，明治国不能不以礼义。而礼义无定，当随时讲而行之，而归宿于仁、乐、顺。（第568页）

乍看之下，礼治的目标似乎没变，但由于仁是“义之本、顺之体”，实际上仁取代了顺成为终极目标。这是有意误读。他清楚传统礼治的目标是要达到顺，在注解结尾写道：“夫礼时为大，顺次之。小康得其顺，大同则因其时。此言小康为多，故大明顺之义也。”（第569页）他有意识地强调礼时在价值上高于顺，一属大同，一属小康。他强调仁、时而贬低顺，目的在于倡导平等。在传统礼别尊卑的语境下，顺指向的是等级社会秩序，与他所持的平等观念不合。

由此，“相时而推施”就是以仁为旨归，因应时运而不断改革，以进至大同。这一原则也成为康有为既反对激进的越级，又反对泥守旧制的理论基础。

在反对越级上，他写道：

然圣人不能为时，虽蒿目忧其患，而生当乱世，不能骤逾级超，进而至太平。若未至其时，强行大同，强行公产，则道路未通，风俗未善，人种未良，且贻大害。故只得因其俗，顺其势，整齐而修明之。（第556页）

“时”具有客观性。圣人虽然伟大，但不能“为时”，只能因应所处的时势行事，否则，强行将“贻大害”。依此，他明确孔子“其志虽在大同，而其事只在小康”（第557页），是因为孔子身处乱世，“不能不盈科乃进，循序而行”，以免“乱次以济，无翼以飞，其害更甚矣”。（第553页）这体现出康有为的审慎态度。从早年的《公法会通》强调“行事亦当有次序”反对骤变的“多伤之患”，[19]到后来《大同书》“秘不示人”，“言则陷天下于洪水猛兽”，[20]他都对激进保持着警惕。讽刺的是，他在戊戌期间的举措被看作激进。对此，他曾撰《论中国变政并无过激》予以否认。[21]这反映出社会和个体的认知存在着差异。

《知新报》第74册刊登的《论中国变政并无过激》

在反对泥守旧制上，康有为在注中多有阐发，如“后此之以楼代屋，以电代火，以机器代人力，皆可例推变通，尽利实，为义之宜也。拘者守旧，自谓得礼，岂知其阻塞进化、大悖圣人之时义哉！”（第568页）他在叙中即认定中国已处于小康，需进至大同，否则有违孔子制法之意，希望推动当时中国的变革。（第553页）

康有为能够借助“相时而推施”原则两面开弓，关键在于“时”虽然有客观性，但没有可量化的具体标准，因而对它的把握只能依赖于个人的判断，易受时局的影响。故而在稍后的《孟子微》中，他为反对兴起的革命思潮，将中国所处的世态拉低，认为“今近升平世”。[22]

三、反响与问题

如按刘笑敢将经著划分为注释、诠释、创构的理论[23]，康有为的《礼运注》无疑属于创构。对于他的创构，萧公权曾说：

批评康氏漠视或曲解证据不过是显示他并未给孔子学说以正确的说明；但并不减少他“武断”解释的理论意义，因为我们不以“客观”为标准来估量它，而是从历史环境的逻辑来衡量。[24]

康有为站在近代转型的历史时期，敏锐地把捉到主权在民、社会平等等的社会发展趋势，自觉依托儒学典籍来吸纳近代政制和价值理念，以使儒学能够继续范导社会的未来发展而不被废弃。

《康有为思想研究》（萧公权著，汪荣祖译，台湾联经出版事业公司1988年版）

《礼运注》正是这一想法的产物。康有为意图通过大同的“发明”，强化儒学的社会政治维度，使儒学能笼罩并范导人类社会的未来发展。他的努力主要体现在两个方面：首先，通过新解，将“三世”说与大同相融合，逆转了传统注解所具有的历史退化观念，将大同置放在未来。其次，立足于传统儒学，融合中西，较为细致地阐述了大同社会的原则。康有为所建构的大同社会本质上是儒学式的，不仅仅在于所依托的是传统儒典，而更重要的是，他坚守着传统传统儒学的价值优先立场，认定人类社会的发展具有合价值性，以传统儒学最重要的德目仁来作为人类社会发展的价值导向。大同社会的终极目标是实现仁，是基于他不忍之心的仁爱体现。同时，他又基于其对西学的认识和了解，对西学进行取舍，自觉接纳民权、平等等西来的价值理念，如将大众公选落实为大同原则，所贯彻的是主权在民理念。

康有为的努力对后续的《礼运》大同章注及各类大同言说产生了程度不同的影响，尽管其中有时势使然。他成功地从传统注解中将大同置放于人类可达的未来，此后尽管对大同的理解与诠释各不相同，但它作为人类理想社会的代名词已成共识，一直延续到今天。他以大同名义所接纳的近代政制和价值，也基本上为后来所认可、接纳。孙中山在著名的“三民主义”演说中，就将“大道之行也，天下为公”解释为“主张民权的大同世界”，提出“人民对于国家不只是共产，一切事权都是要共的。这才是真正的民生主义，就是孔子所希望之大同世界”，“故民生主义就是社会主义，又名共产主义，即是大同主义”。[25]孙中山也将主权在民并实行大众公选作为大同的原则，与康有为的注解颇相近。更能反映康有为大同建构影响力的例子，当属吴虞和熊十力。吴虞致力于抨击儒学，被胡适誉为“只手打倒孔家店”。吴虞为批驳康有为《礼运注》儒学可继续范导共和政治的主张，特意撰写了《儒家大同之义本于老子说》。在文中，吴虞显然将大众公选等作为大同的内容，集中精力考证大同出于老子，非儒家学说。[26]他并未意识到这些大同的内容，是康有为所作的“发明”，而非经文原有。而熊十力对《礼运》的接受与解读，也深受康有为的影响。在《读经示要》中，他也结合《春秋》“三世”说来阐发《礼运》，将大同小康分别和太平、升平世结合，更重要的是，对“大同”章的释读与康有为非常接近。在《原儒》中，他论及《礼运》时，虽然对康有为有着大量批评，如认为康有为未分辨出“与三代之英”五字为搀伪，从而使孔子思想夹杂了小康思想，但其注解明显受到康有为的影响，如将“志”释为“志向”，“隐”释为“隐没而不显”，并大量引入了平等、公产、公选等内容。[27]

但是，康有为所“发明”的大同也存在着不少问题与争论：

首先，康有为偏重于从制度进路治学，[28]将“发明”大同视作攸关儒学存亡的关键。但这一进路是否能切合传统儒学的真正精神，争议颇大。如梁漱溟就对此持质议，批评道：

新经学家如廖平、康有为辈，都以《礼运》上的“小康”、“大同”来主张孔子。《礼运》是否为孔子所作，本已可疑；即认定为孔子的东西，也不过是社会政治的几方面，那也讲到旁处去了。只有去讲孔子一生着力所在的——生活——那才是讲孔子。[29]

在梁漱溟看来，孔子学说的真正精神在生活，完全否定了康有为偏重于社会政治的进路。实际上，类似于梁漱溟否定康有为这一进路的占大多数，赞同的较少。除了熊十力之外，现代新儒家主要还是偏重于心性修养。目前，随着大陆新儒学的崛起以及经学研究的深入，这一情况略有改观，但都罕有如康有为般强势认定儒学的社会政治维度。

其次，康有为所“发明”的大同，传统儒学色彩较淡薄。尽管他在注解中尽量拉近与传统儒学的距离，远远没有早年的《实理公法全书》及后来的《大同书》那样激烈：如采用传统儒学的“四伦”来阐述大同原则，使它们看似是传统儒学的推扩，而后两者都不采用这种形式；在婚姻问题上，《礼运注》只提立和约，未明确期限，《实理公法全书》所定公法是“凡男女如系两相爱悦者，则听其自便，惟不许有立约之事”[30]，《大同书》则明确提出“久者不许过一年，短者必满一月”期限[31]，《礼运注》无疑比后两者对传统儒学的冲击要小得多。正是由于有意缓解大同对传统儒学的冲击，他生前才将注解全稿予以刊印，并屡次提及。但是，这种缓和毕竟有限，对传统儒学还是带来了不小的冲击。这些冲击并非源自于文本本身，而是来自于他独特的释读。即如他最为自信的“发明”，是将“三世”说融合大同，从社会、政治形态的线性历史发展上阐述了大同理想社会。但按照这种线性发展观式的解读，明显贬低三代之英，赋予礼治以过渡性的意义，而《礼运》的核心是强调通过礼治达到大顺，明显与文本存在着很大的反差[32]。而礼治无疑是传统儒学所坚守的核心之一，也是中国传统文明的特质。

1907年康有为于美国三藩市

无论如何，康有为通过《礼运注》“发明”大同，目的是以传统文化资源接纳近代政制与价值。它以传统价值理念来锚定人类社会未来的发展方向，并融合西学，呈现了一个中国式的未来社会想象。这种想象对于指引未来社会的可能发展有其意义，至少在一定程度上提供了批判现实的标准。同时，他出于孔教无所不包的定位，强调儒学要全面范导人类社会的发展，无疑过于激烈，既不可能也不现实，但是值得反思。儒学本身具有现世世俗性，要在当代得到发展，似乎不能仅依赖于心性修养这一进路，还应适度地介入社会政治中。

注释
 
[1]《礼运》有《礼记》和《孔子家语》两个不同版本。由于《孔子家语》长期以来被认为是王肃伪造，传统主流使用的是《礼记》版。康有为也如此。
 
[2]本文所用康有为《礼运注》收于姜义华、张荣华编校的《康有为全集》第五集（北京：中国人民大学出版社，2007年）。为行文简便，本文对《礼运注》的引用直接在引文后标注页码，不另出注。
 
[3]茅海建：《再论康有为与进化论》，《中华文史论丛》总第126期，2017年2月，第22页注1。感谢茅教授惠赠相关图片资料。
 
[4]姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第一集，第325页。
 
[5]姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第一集，第327页。
 
[6]姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第三集，第111页。
 
[7]姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第九集，第337页。
 
[8]汤志钧编：《康有为政论集》，北京：中华书局，1981年，第194页。
 
[9]姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第十一集，第346页。
 
[10]姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第九集，第345页。
 
[11]姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第五集，第64页。
 
[12]姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第一集，第109页。
 
[13]康有为认为禹、汤、文、武、成王、周公等“不过选于乱世之中，较为文明而已。其文明之法，皆在隆礼，由礼而谨修之。故于五德之运，未能至仁运、智运，而仅当礼之运而已。不独未能至仁运、智运也，即义运、信运亦未之至……”（姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第五集，第556页）
 
[14]李学勤主编：《十三经注疏·礼记正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第766-771页。
 
[15]将“志”释为志向，并非康有为首创，王夫之的《礼记章句》及孙希旦的《礼记集解》已有此解。
 
[16]姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第一集，第148页。
 
[17]李炳宪曾致信询问康有为依据在哪。但因未见康有为的复信，无法知晓他的回复。张荣华编校：《康有为往来书信集》，北京：中国人民大学出版社，2012年，第176页。
 
[18]李学勤主编：《十三经注疏·礼记正义》，第824-825页。
 
[19]姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第一集，第161页。
 
[20]梁启超：《清代学术概论》，上海：上海古籍出版社，1998年，第82页。
 
[21]姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第五集，第47-55页。
 
[22]姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第五集，第453页。
 
[23]刘笑敢：《诠释与定向——中国哲学研究方法之探究》，北京：商务印书馆，2009年。
 
[24]萧公权著，汪荣祖译：《康有为思想研究》，北京：新星出版社，2005年，第63页。
 
[25]孙中山著，黄彥编注：《三民主义》，广州：广东人民出版社，2007年，第94、236、194页。
 
[26]赵清、郑城编：《吴虞集》，成都：四川人民出版社，1985年。
 
[27]熊十力：《原儒》，北京：中国人民大学出版社，2006年。
 
[28]廖平就评价康有为“平生专以制度说经”。李燿仙主编：《廖平选集》（上），成都：巴蜀书社，1988年，第447页。
 
[29]梁漱溟：《梁漱溟全集》第四卷，济南：山东人民出版社，2005年，第776页。
 
[30]姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第一集，第149页。
 
[31]姜义华、张荣华编校：《康有为全集》第七集，第77页。
 
[32]对《礼运》的新近解读，可参见吴飞：《<礼运>首章再考辨》，上海社会科学院历史研究所：《传统中国研究集刊》第十九辑，上海社会科学院出版社，2018年。

作者简介

马永康，中山大学中国哲学博士，曾在中山大学历史学博士后流动站从事近代中国思想史研究，现为中山大学哲学系教师，兼任中山大学西学东渐文献馆、广州与中外文化交流研究中心研究人员，主要从事近现代中国哲学、经典与解释研究，在《中国哲学史》等学术期刊上发表论文20多篇。

责任编辑：近复