日本的南宋后期陆学研究之概况

作者：中岛谅（日本滋贺县人，早稻田大学文学博士，学习院大学史料馆研究员）

来源：《平顶山学院学报》，2019年第6期

时间：孔子二五七零年岁次己亥腊月廿九日乙丑

          耶稣2020年1月23日

摘要：

近年，中国学者刘建立发表了一篇关于南宋后期陆学第二代传人的出色论文，题为《南宋后期的陆学》(《孔子研究》，2012年第2期)。该文中列举了当时陆学之代表人物，即浙东钱时与袁甫、江西包恢与汤汉。在此四人中，日本学界至今亦只有若干关于钱时思想之研究，其余几乎皆被忽视。以袁甫与包恢而言，他们亦自陆九渊后期思想分别构建了自身的朱陆折中论，甚至可能是南宋后期陆学的主流。

关键词：钱时；袁甫；包恢；朱陆折中论；

一、序

活跃于中国南宋前期的思想家朱熹与其论敌陆九渊之思想，时常被分类为理学与心学及性即理与心即理等项目，亦被称为朱陆论而受到对比。又其后因王守仁及其门下弟子对陆九渊给予一定程度之评价，使朱陆论以朱子学对阳明学之形式被继承，成为中国近世思想史上一大主题。

其后时代降至南宋后期，朱陆两派再传弟子登场之际，涌现了所谓朱陆折中论，亦即试图将朱熹与陆九渊二者之思想融合的思潮。就陆门而言，陆九渊思想之继承人大致可分为两大派。一派为师承壮年陆九渊的浙东地域门人，另一派则为师承晚年陆九渊的江西地域门人。前者之代表有被称为甬上四先生的杨简、袁燮、舒璘、沈焕，后者之代表则有被称为槐堂诸儒的陆九渊之子陆持之及陆九渊最寄予期望的傅梦泉等。

其后陆学又进一步为陆九渊再传弟子等所传承。陆学再传弟子中，又首推钱时。钱时为杨简之高足，著有关于杨简的详细行状[1]，同时亦曾任陆九渊所创设的象山书院堂长[2]524。清代以彰显陆学而闻名的李绂则称，“陆子再传之士，名人甚众，而发明陆学，若包文肃，袁正肃二公”[3]，以袁甫与包恢为陆学再传弟子之代表。袁燮之子袁甫与钱时同属浙东陆门一支，包恢则为师承于晚年陆九渊的包扬之子，亦即槐堂诸儒之继承人。

上述诸人皆被视为所谓朱陆折中论者。然日本关于上述诸子之研究，唯对钱时略有相关论述，其余则皆默默无闻。笔者近几年关注于袁甫与包恢，尝试探究二人之思想。因此本发表首先就历来日本关于钱时之研究略做介绍，同时根据笔者关于袁甫、包恢之研究，对日本之南宋后期陆学研究概况做一简述。

二、钱时:基于迄今为止的南宋后期陆学研究成果

在探究陆学再传弟子钱时思想之前，先就陆九渊自身之思想及陆学诸亲传弟子之陆学传承略做阐述。

日本朱子学研究者代表人物之一的市来津由彦1于展开探讨陆九渊思想之际，对其思想时期做了如下三阶段分类:淳熙九年(1182)前之时期；淳熙九至十三年(1182—1186)，陆九渊滞留临安之时期；淳熙十四年(1187)后，陆九渊象山讲学及任湖北荆门军知事时期。第一时期陆九渊谈如何确信本心(心之良)及其保养2，第二时期开始谈论理，第三时期则倾向于使用心即理、道及理充斥宇宙间等表达形式3。市来进而言及陆九渊亲传弟子杨简与袁燮，指出此二人与陆九渊直接接触之时期，仅为第一、二时期，第三时期则未包括在内。并以此为据提出，杨简与袁燮虽在年龄上略后于陆九渊，然二人之学问则传承了陆九渊较早期的思想表达形式。然而杨简与袁燮于学术上，例如以“静”为本心之根本4，又如以“敬”为持心之工夫等论述5，皆与朱熹思想有相类似之处。因此一见之下，常被认为二人似是受到朱熹思想之影响。实质上，朱陆之争前的陆九渊早期思想中，亦能寻出类似的思想倾向6。市来因此而有如下结论:“陆九渊晚期之思想，在经历了与朱熹间之争论后，其外在表达形式显得与朱熹学说迥然不同，故难以与朱熹学说相融合。然其早期之说则有不少与朱熹学说相同之处，而兴盛于浙东之陆学正因保留了早期陆学的此一倾向，故得以于朱熹学说为各地士子所接受之际薪火相传。且因易与朱熹学说呼应，最终在南宋末与朱熹学说相融合。”[4]

市来此处所谓“在南宋末与朱熹学说相融合”，具体对象当是指陆学再传弟子的钱时。早于市来论述之前，日本陆九渊后学研究的先驱人物石田和夫便指出:“钱时重视未发之主静功夫，但此一主张已见于甬上四先生之一的袁燮处。”[5]翻阅钱时之著作，便会发现其中很难寻得陆九渊后期思想之特征，亦即道及理充斥宇宙等表现方式。同时钱时之主要著作《融堂四书管见》中，虽引用陆九渊“人皆有是心，心皆具是理”[2]149之主张，却于其后添有“惟至于圣，方尽此妙”[6]一语，追加了心与理相呼应之附加条件。由此可见，钱时对陆九渊后期的心即理等思想，有可能本就抱有怀疑的态度。

基于上述探讨可得出如下结论:迄今为止日本南宋后期陆学研究，乃是描绘了从陆九渊早期思想至浙东地域门人(杨简、袁燮)，最终到钱时为止的朱陆折中论之系统7。

三、袁甫:笔者的南宋后期陆学研究之成果(1)

其次，想就袁甫之思想略做探讨。袁甫于下文中，将陆九渊与朱熹、张栻、吕祖谦同列，且称此四先生之道并无不同:

近代师表如南轩张宣公、晦庵朱文公、东莱吕成公、象山陆文安公四先生，……夫道一而已。[7]502

此处袁甫所提出的可称之为朱陆(张吕)折中案，迄今为止在日本虽于一定程度上受到关注，但却并无关于其思想特征及渊源之考察。

(一)袁燮与袁甫于思想上的差异

袁甫，袁燮第三子，生于浙江。与袁甫同时代之人物真德秀称其“传絜斋心，得慈湖髓”[8]，受其父袁燮及杨简等浙东陆门学者影响。若如此，则是否应与钱时相同，将袁甫亦列入起源于陆九渊早期思想的朱陆折中论之系谱中?在此先就袁甫著作中所见关于陆九渊之论述做一探讨:

象山陆先生发明本心之学，有大功于世教。[7]486

呜呼至哉，先君子之学，源自象山，明白光粹，无一瑕疵，可谓不失本心矣。[7]470

袁甫将陆九渊之学问(陆学)视为本心之学。其父袁燮亦继承了陆九渊的此一本心之学。陆九渊早年有保持存养本心一说，而袁燮亦继承此说一事，已由市来所论述。无论是陆九渊还是袁燮，对本心位乃其学问之根基一点，袁甫亦无异议。但就陆九渊所谓的本心究竟如何定义一事上，袁燮与袁甫之间则存在分歧。

此处先就袁燮略做探讨。下文为袁燮为陆九渊文集，即《象山先生文集》所作序文之一段。袁燮在此回顾当年师从陆九渊之时的往事，并作如下论述:

(象山先生)揭诸当时曰:“学问之要，得其本心而已。心之本真，未尝不善，有不善者，非其初然也。孟子尝言之矣，乡为身死而不受，今为宫室之美，妻妾之奉，所识穷乏，得我而为之，此之谓失其本心。其言昭晰如是，而学者未能深信。”[9]90

众所周知，本心之语典出《孟子·告子上》。昔日一箪食、一豆羹，宁死不受，如今则为妻妾豪宅而受万钟之禄，以人们之身边的事例来述说本心是何等容易迷失。此处陆九渊以《孟子》中这段内容为例所做的说明，早在袁燮师从乃师之际，亦即早年的陆九渊便基于《孟子》此段文字思索本心之意，并对迷失本心有着极为强烈的警惕感。袁燮又做如下说:

箪食豆羹，得之不得，死生分焉。呼而与之不受，蹴而与之不屑，人之本心何尝不刚哉。物欲摇之，不能无动，而本然之刚转而为弱矣。弱而不返，以顺为正，自同妾妇，岂不悲哉。[9]111

此处是以袁燮的名义论述，不见陆九渊之名，但此处亦基于《孟子》之文来阐述本心为何物，且同样对丧失本心有着极强的警戒心。由此可见，袁燮总体上忠实地继承了上述陆九渊的本心之论。此虽为对《孟子》的朴素理解，但从警惕迷失本心出发而导引出保持存养的必要性，则可谓顺理成章的必然结果。

再回到袁甫处，却会发现袁甫似乎并非从《孟子》经文出发来解释此本心之语。下文为袁甫文集中之一文:

先生发明本心，上接古圣，下垂万世，伟矣哉。此心神明，无体无方，日用平常，莫匪大道。是谓极，是谓精一，是谓彝伦，是谓乾健坤顺，是谓日月星辰山川风雨霜露鸟兽草木之变化，是谓鬼神之情状。先生尝言:“千百世之上有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之下有圣人出焉，此心同也，此理同也。”518

袁甫在此处先盛赞陆九渊对本心之发明，然此处袁甫所引用的却非《孟子》本文，而是“(惟)精(惟)一”(《尚书·大禹谟》)、“彝伦”(《尚书·洪范》)，以及“乾(天)健、坤(地)顺”(《周易·坤卦·象传》)等《周易》或《尚书》中的内容。更为重要的是，“千百世之上有圣人出焉”云云则为陆九渊本人之语。以下先列举陆九渊关于此语之相关论述:

“四方上下曰宇，往古来今曰宙。”宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。千万世之前，有圣人出焉，同此心同此理也。千万世之后，有圣人出焉，同此心同此理也。东南西北海有圣人出焉，同此心同此理也。[2]273

此处陆九渊引用《淮南子·齐俗训》中“往古来今谓之宙，四方上下谓之宇”[10]之一文，阐述“吾心”乃超越空间(“宇”)与时间(“宙”)之物，进而强调“吾心”与古往今来所有圣人之心的一贯性。此段文字乃陆九渊之宣言，即吾辈世人皆有与圣人相同的完美无缺之心。同时亦与早年所表现出的，基于《孟子》本文的对迷失本心之警惕，有着截然不同之感。

同时，如前所述，市来分析认为，陆九渊之思想发展过程中，道及理充斥宇宙等表达形式出现于其晚年8，亦即朱陆之争愈演愈烈之后。上文所引陆九渊《杂说》的内容正如其名，收录了各种篇幅不一、内容不同之文，其执笔时期亦不详，但此处所见“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”之文，与充斥宇宙等表达方式，同属陆九渊晚期思想中标志性语句这一点，恐怕不存异议。若如此，则袁甫当与袁燮不同，并非仅继承了陆九渊早期之思想，而是应包含朱陆之争激烈化以后的后期思想。

最后做另一补充。除《蒙斋集》中所收录的文章外，袁甫另有关于《中庸》的注释，亦即《蒙斋中庸讲义》。该著篇首部分有如下论述:

中者，先天地而存，即太极也。而其充满乎宇宙之间，日用常行，秩然粲然，而不违乎自然之彝伦者，庸也。[11]

此处关于《中庸》之“庸”字的解释，亦采用了“充满乎宇宙之间”这一表达方式。

综上所述，与直接师从陆九渊的袁燮不同，袁甫最初便通过书籍来接触陆九渊之思想。嘉定五年(1212)，袁燮刊行出版了陆九渊的文集，并为之赋序[9]90-91，因此袁燮同样亦有机会接触到陆九渊后期之思想。然终其一生，袁燮一直为陆九渊早期思想所局限。而对袁甫而言，则并无对陆九渊早期思想的执着，因此对陆九渊后期思想亦一视同仁，平等对待。

如上论述，则会对市来所谓“陆九渊晚期之思想，在经历了与朱熹间之争论后，其外在表达形式显得与朱熹学说迥然不同，故难以与朱熹学说相融合。然其早期之说则有不少与朱熹学说相同之处，而兴盛于浙东之陆学正因保留了早期陆学的此一倾向，故得以于朱熹学说为各地士子所接受之际薪火相传。且因易与朱熹学说呼应，最终在南宋末与朱熹学说相融合”之说产生疑问。何故?袁甫在提出朱陆(张吕)折中论之际，明显带有朱陆之争后，即陆九渊后期思想受容之痕迹。因此，至少在探讨袁甫所提出的朱陆(张吕)折中论之际，必须考虑到与袁燮、钱时等学者之折中论的不同因素。

(二)袁甫的朱陆折中论

在此，笔者注意到袁氏一族的教育活动。以袁燮、袁甫及其后裔袁桷为代表的袁氏一族，乃宋元时期江浙四明地区之豪族。袁氏一族不仅努力发展四明地域的教育，于各地方赴任为官之际，亦致力于当地书院的创立发展9。

袁甫于嘉定七年(1214)考取进士第一(状元)，其后于绍定四年(1231)就任江东提举兼提刑，并于江西贵溪重建象山书院。象山书院以陆九渊所建象山精舍为首，可称为江西陆学大本营之地。然袁甫并非仅限于重建与陆九渊相关的象山书院，亦重修翻新了位于江西庐山山麓的白鹿洞书院，此处曾是往年朱熹讲学之地。并于大致位于贵溪象山书院与庐山白鹿书院中间位置的江西鄱阳创设了新的番江书堂。此处先略引袁甫所著关于番江书堂的文章:

诸老先生之本旨愈晦不明。方且徇偏见，立异同，几有专门名家之弊，其原皆起于论说多而事实寡。然则群居书院，相与切磨，亦求其所以为人者如何耳。在家庭则孝友，处乡党则信睦，莅官则坚公廉之操，立朝则崇正直之风。果若是，奚必问其自白鹿乎，自象山乎。495

据上文，创立番江书堂之目的，是使学生相互切磋琢磨，探寻为人之道。而为人之道的具体内容，则是孝友、信睦、公廉、正直等德目。值得关注的是，上述德目并非朱熹的白鹿洞书院又或陆九渊的象山书院之“专利”“特权”。袁甫创立番江书堂，并非为朱门、陆门等学阀间之党同伐异，恰恰相反，而是为寻出各派共通的德目。

下文则是本章章首所引《鄞县学乾淳四先生祠记》一文中另一部分的内容。如前所述，袁甫赞张栻、朱熹、吕祖谦、陆九渊四先生之学问为“夫道一而已”，提出可称之为朱陆(张吕)折中论之意见。而此处亦做如下论述:

四先生无二道，而学者师承多异，于是藩墙立，畛域分。所谓切己之实学，忠君孝亲之实心，经国济世之实用，暌离乖隔，不能会归有极，反甚于汉儒，可悲也。……若夫四先生之自相切磋，则固有不苟同者矣。正以道无终穷，学无止法，更相问辨，以求归于一是之地。是乃从善服义之公心，尤非后学之所可轻议也。[7]502

此处袁甫所提出的，是学者各自拜师并形成学阀，却无相互间交流之问题。谨守本师所传之业，便如分掌各经且只通一经的汉儒般，难免以偏概全。因此袁甫以四先生相互之间切磋琢磨为据，并指出四先生由此向“一是之地”(一致之处)共同迈进。例如，朱熹通过早年与张栻之交流，从而确立其所谓未发已发之说。而“一是之地”一词，寻根求源，亦来自朱陆之争之际，具体时期为淳熙十五年(1188)至次年，围绕周敦颐《太极图说》中所谓无极太极之议论，陆九渊致信朱熹之书信中言道:

吾人皆无常师，周旋于群言淆乱之中，俯仰参求，虽自谓其理已明，安知非私见蔽说，若雷同相从，一唱百和，莫知其非，此所甚可惧也。何幸而有相疑不合，在同志之间，正宜各尽所怀，力相切磋，期归于一是之地。[2]26

“一是之地”一词非仅不见于同时代其他文献，此处陆九渊提出需警惕雷同附和，同时推荐持不同见解的学者相互间交流切磋之方法。此说使人联想起前述袁甫之文中的“若夫四先生之自相切磋，则固有不苟同者矣”。袁甫当是基于陆九渊此封书信之内容来执笔《鄞县学乾淳四先生祠记》一文的。

然关于无极太极之争，日本著名阳明学者吉田公平将之置于朱陆当年南康会见时“意见”之争的延长线上，并基于此一前提进行解读分析。南康会见，指淳熙八年(1181)二月朱陆二度相逢直接交手之事[2]492。而“意见”之争，则是指陆九渊向朱熹指出意见与议论之弊病一事[12]。于南康会见前后，陆九渊提出不满足于现状，积极质疑自身并不断进行自我批判，使自我得以相对化之方法。此事一直延续至之后的无极太极之争。于无极太极之争之际，陆九渊视朱熹为“意见”之人，并基于此理解，对不断单方面重复己见的朱熹之思维方式本身进行批判10。

若据吉田之说来重新审视前引陆九渊的书信，则此处的陆九渊之论确属对朱熹进行“意见”论之批判与展开。陆九渊的目的并非单方面驳倒朱熹之论，而是试图对朱陆双方的意见进行相对化，又或于理解双方意见之基础上对其进行折中处理。而袁甫正是以此陆九渊的“意见”论为线索，分析认为陆九渊本人便有磨合朱陆双方意见之企图。同时，袁甫主张朱门、陆门等不同学阀之学者相互间应进行积极交流，寻求“一是之地”。此一主张亦可视为对陆九渊“意见”论之继承。亦即主张当世朱门、陆门诸学者，当效仿试图磨合朱陆双方思想的陆九渊，进行积极的思想交流。袁甫还通过创建书院等教育活动，来实践此一主张。

四、包恢:笔者的南宋后期陆学研究成果(2)

在本文最后，笔者想就属于槐堂系谱而非浙东陆门系统的包恢略做探究。如前所述，包恢的思想亦被视为朱陆折中论，然此事与其个人经历应有密不可分的关系。包恢，江西建昌人，嘉定十三年(1220)进士，后长期担任地方官，并活跃于各任官地。其事迹详见《宋史》卷421。而此处想做确认的，是其父包扬的存在。

包恢之父包扬原为陆九渊门下弟子。陆九渊死后，却与其兄包约、弟包逊一起师从朱熹。当时，同时师从朱陆两人之弟子尚有曹建、万人杰、项安世、胡大时等人，绝非罕见。然仅包扬留有朱陆双方之语录，可称得上独一无二。另外，其师从朱熹之年代，已根据朱熹生平事迹之研究，得知为绍熙四年(1193)、庆元二年(1196)末前后、庆元五年(1199)末[13]，而第三时期包恢似乎亦有与朱熹会面:

庆元庚申之春，某亦尝随侍坐考亭春风之中者两月。[14]758

庚申之春，又尝躬拜先生于考亭而受学焉。[14]758

朱熹于庆元六年(1200)三月去世，因此包恢为陆学再传弟子之同时，亦可说是朱熹最晚年弟子之一11。

陆九渊虽于绍熙三年(1192)十二月去世，无法确认包恢是否直接受到陆九渊耳提面命，然包恢却致力于执笔宣扬陆九渊的文章，并如下文所述，包恢对陆九渊文集有着极为深入的理解。且于元代成立之史书称“恢学师朱陆”[15]。亦即包恢死后，其学问被视为同时受到朱陆两方面的影响。

包恢思想，首重心之涵养。此处先探讨如下资料:

今愚见只欲尊兄且自据见今之心本然固然者，默加涵养，不必只管以言语解释，多为形容名状，心亦本不可形容名状也。……心本自若，吾惟顺而养之耳，正不在夫言语间也。[14]720

心虽为灵妙不可形容之物，但却不能始终唯心是论。对包恢而言，重要的是任何人皆可通过涵养功夫来维持心之正。如市来所指出的，陆九渊早期注重本心之确信与其保持存养，而包恢亦属重视陆九渊早期思想特征，即心之涵养的思想家。

但如下文所引，包恢虽好引用陆九渊之语，然其引用的大多为陆九渊晚年所著之文:

抑先生尝曰:“(1)心乃天下之同心，理乃天下之公理。”“(2)同此之谓同德，异此之谓异端。”“(3)颜子从孔子，不秘孔子之门户。”至哉言乎。757

下文为附于陆九渊《年谱》篇末的包恢之文，虽未收于《敝帚稿略》之中，然却与上引文章相同，引用了陆九渊之语并予以盛赞。且所引用的陆九渊之语中，多见其后期思想之特征，即“宇宙”二字:

且道义之门，自开辟以来一也。岂容私立门户乎?故其说曰“(4)宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”。曰“(5)学者惟理是从，理乃天下之公理，心乃天下之同心。颜曾传夫子之道，不私夫子之门户，夫子亦无私门户与人为私商也”。曰“(6)此理在宇宙间，未尝有所隐遁。天地所以为天地者，顺此理而已。人与天地并立为三极，安得自私而不顺此理哉”?是先生之学，乃宇宙之达道明矣。[2]530

此处所引陆九渊之语，虽有若干字句的差异，但基本按《陆九渊集》原文照搬(详见表1)。(4)所引用的《陆九渊集》卷22《杂说》11之原文“千万世之前，有圣人出焉，同此心同此理也”之后，陆九渊继续论述具备了理之我心，即跨越时间空间与圣人之心相同。(5)则强调心与理为天下所有人皆有之物，因此孔子、颜子、曾子不执于门户之私。万人皆有的心与理，当然亦可为任何人所议论，毫无学阀党派垄断独占的余地。

表1陆九渊语出《陆九渊集》简况下载原表

资料来源:陆九渊:《陆九渊集》，钟哲点校，北京:中华书局，1980年版，第196、1、196、273、196、142页。

包恢于别处亦根据陆九渊之语，对学阀党派表现出不满与不信:

每谓“充塞宇宙，洞然公共之理”，虽古大圣贤不敢有秋毫加损，特不过共发明扶植之耳。故自开辟以来，圣者可师则师之，贤者则友之，本无常师友，亦非宗其人也。视世之宗一家、主一说、专一义，不知实理之所本，而苟私门户，坚闭不可开，又且徒乾没于记录辞章间，为蛆虫识见以自喜，此等实不能与之强合也。[14]733

如上所述，包恢严厉批判拘泥于一家一说之学者，但此亦可视为对其自身之党派倾向，亦即身为陆门一员之认识的反省。

事实上，不仅对陆九渊，包恢亦对朱熹的学问表示出理解。他对朱熹的存养持守之说有着强烈的共鸣:

学必有存主之处以为本，必有持守之功以为实。……详其所主，无非先存主而重持守。……独疑近世为先生之学者，往往多以格物为主，至或偏于致知而废力行，泛于讲习而乏持守。其所谓致知讲习者，又类失其本而流于末，无其实而入于虚，殊戾先生诲人之旨。大抵不过从事于解释文义之间，卒之皆堕于空言而已。[14]758

此处，包恢指斥朱熹的弟子们堕落为偏于格物致知，而朱熹思想之本质却是存主与持守。此认识是否朱熹思想之本质姑且暂置，但如此这般的朱熹理解反映出的则是包恢本身之思想。

包恢宣扬陆九渊之学说，并重视陆九渊前期思想特征的心之存养。他亦关注陆九渊晚年通过宇宙等词，阐述心与理的普遍性、公共性之说。进而以此为据，屏退学派间之党同伐异，且因此导致其自身身为陆门弟子之意识逐渐淡薄。同时他视朱熹学问的本质为心之存养持守，并试图采纳这点，对朱陆两派之学说进行折中。

结语

日本历来的研究中，描绘了一条自陆九渊早期思想出发，经由浙东陆门弟子(杨简、袁燮)，直至钱时的朱陆折中论之系谱。然若瞩目于袁甫，则可发现他以陆九渊之“意见”论，即陆九渊晚年就无极太极之争致函朱熹时的书信为基础，构建了其自身之朱陆折中论。包恢则注重于陆九渊晚年，以宇宙等词汇来阐述心及理之普遍性、公共性的部分，并以此为据，屏退为学之党同伐异，最终结果是对自己身为陆门弟子的意识逐渐淡薄，并导致其学问出现朱陆折中之倾向。以上本稿以袁甫与包恢为具体实例，分析探讨了自陆九渊后期思想所展开的朱陆折中论。

最后想于结尾处再做一提的是，历来在日本受到关注的钱时，在当时的陆门朱陆折中论者之中，可能反而是十分特殊的存在。若着眼于陆九渊后期思想，并对基于这一思想而展开朱陆折中论的包恢与袁甫进行分析，或许可以得出他们才是当时陆学的主流这一结论。当然，钱时亦被拔擢为象山书院堂长，毫无疑问在当时的陆学内有着相当大的存在感。然而今后更需要就包恢与袁甫进行进一步的探讨，以此来推动南宋后期陆学的研究。

参考文献：
 
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[15]撰人不详．宋季三朝政要[M]．北京:中华书局，2010:301.
 
注释：
 
1以下，参照市来津由彦:《朱熹门人集团形成の研究》，东京:创文社，2002年版，第335页。关于陆九渊著作的执笔年代，参照陆九渊:《陆九渊集》卷36《年谱》，钟哲点校，北京:中华书局，1980年版，第479—533页；郭齐家、顾春:《陆九渊教育思想研究》附录一《〈陆九渊集〉诸篇目写作年代考辨》，南昌:江西教育出版社，1996版，第311—362页。
 
2例如陆九渊:《陆九渊集》卷5《与舒西美》，钟哲点校，北京:中华书局，1980年版，第64页。
 
3例如陆九渊:《陆九渊集》卷2《与朱元晦》2，钟哲点校，北京:中华书局，1980年版，第26页。另，《陆九渊集》卷36《年谱》绍兴二十一年(1151)有“(象山)先生十三岁，因宇宙字义，笃志圣学”(第482页)。然被称为日本朱子学研究之古典的友枝龙太郎则于《朱子の思想形成》(东京:春秋社，1969年版，第441页)中做如下论述:“强调宇宙与己心，心与理之同一性的极为鲜明之表达，不得视为象山早年之语。”对《年谱》的记述持怀疑态度。
 
4例如杨简:《慈湖先生遗书》卷2《申义堂记》，见《杨简全集》第7册，董平校点，杭州:浙江大学出版社，2016年版，第1850页；袁燮:《絜斋集》卷10《静斋记》，见《文渊阁四库全书》第1157册，台北:商务印书馆，1986年版，第126页。
 
5例如袁燮:《絜斋集》卷10《敬义立斋记》，见《文渊阁四库全书》第1157册，台北:商务印书馆，1986年版，第129页。
 
6例如陆九渊:《陆九渊集》卷19《敬斋记》，钟哲点校，北京:中华书局，1980年版，第227页。
 
7笔者虽并不否定从南宋后期陆学中可以描绘出这样的关系，但却对将钱时之师杨简(钱时对其之尊崇甚至超过尊崇陆九渊)置于陆学中心持怀疑态度。理由在于，后述的包恢在建陆九渊祠堂时，仅将袁燮与傅子云从祀陆九渊，并无杨简的一席之地:“左侑以袁公燮，以其为先生之学，而尝司庾于是邦，且教行于一道。次侑以傅公子云，以其为先生之所与，而尝掌正于是学，且师表于后进。”详见陆九渊:《陆九渊集》卷36《年谱》淳祐十一年(1251)，钟哲点校，北京:中华书局，1980年版，第533页。
 
8即淳熙十四年(1187)后，陆九渊于象山讲学及湖北荆门军知事时期。
 
9详见陈莉萍、陈小亮:《宋元时期四明袁氏宗族研究》第五章《袁氏宗族的教育活动》，杭州:浙江大学出版社，2012年版，第105-125页。
 
10参考吉田公平:《陆象山と王阳明》Ⅱ《陆象山》中之相关论述，东京:研文出版，1990年版，第37-162页。
 
11关于包恢曾师从最晚年时的朱熹一事，束景南:《朱熹年谱长编》(上海:华东师范大学出版社，2001年版，第1399页)中亦有论述。

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