探寻中国伦理学的精神“原乡”

——“情”的概念史重访

作者：付长珍（华东师范大学哲学系教授、博士生导师）

来源：《道德与文明》2019年第5期

时间：孔子二五七零年岁次己亥腊月廿三日己未

          耶稣2020年1月17日

摘要：

做中国伦理学，只有扎根于中国源远流长的思想传统与当代社会生活，打通观念世界与生活世界，才是促成中国伦理思想创发的“源头活水”；只有运用新的理念和问题框架对传统伦理话语进行理解和呈现，并在当代伦理学的理论光谱中加以辨析,才能书写出有生命力的当代中国伦理学。由此观之，当代中国伦理学的研究和书写范式亟待突破。既要告别单纯哲学史的心态，又要警惕过度理论化的陷阱；应该重返中国伦理学的精神“原乡”，立足中国伦理思想原典，探究元问题和元概念，重建中国人自己的伦理精神家园。以“情”的概念史寻绎为例，可以管窥中国伦理学书写中“厚概念”的生成创化及其对伦理学范式创新的典范意义，从而回归一种“温暖”的伦理学。

关键词：做中国伦理学；书写范式；知识体系；厚概念（thickconcept）;情

一、做中国伦理学：一种新的可能性？

中国伦理学的书写范式，大致经历了从“述”（narrating）到“说”（talking）再到“做”（doing）的转型。20世纪初，蔡元培的《中国伦理学史》用西方伦理学的模式和理论来叙述中国固有的伦理思想，开中国伦理学研究之先河，对中国伦理学话语创新和知识体系建构具有奠基性意义。在西方学术话语为主导的世界哲学格局中，如何“做”好中国伦理学，构建具有中国特色、中国气派的伦理学话语和知识体系，是新时代中国伦理学者肩负的重要历史使命。当然，“做”哲学或伦理学有很多种方式，近年来学界曾就如何“再写中国伦理学”进行过一系列富有新意的重要论争1，为我们进一步思考“做中国伦理学”问题开辟了理论空间。

“做中国伦理学”这一问题的前提，逻辑地关联着对“什么是中国伦理学”的追问。所谓中国伦理学，就是伦理学的中国故事、中国叙事，不能囿于模仿或回应西方伦理学的思想方式与问题关怀，而应该重在阐释自己的伦理文化内涵，论述自己的历史文化经验，回应现实对伦理学提出的新问题、新挑战。同时，中国伦理学要走向世界，与多元文明形态和思想传统对话，就需要进一步哲学化、理论化，以使概念内涵清晰化、分析论证精细化。但在这一过程中需要把握好适度原则，结合威廉姆斯等人针对西方传统所提出的“反理论化”诉求2，要充分认识到西方伦理学过度理论化的不足，要在保证不会导致对中国自身思想传统特质和意义消解的前提下，“使思想清晰”并“赋予思想鲜明的边界”。

做中国伦理学，既要告别单纯哲学史研究的心态，突破以叙述代替诠释的传统路径3，又要警惕过度理论化的陷阱，自觉反思跨文化诠释的限度。以比较研究的方式进行跨文化诠释，不能脱离思想和生活的现实语境，忽视了当代中国的伟大实践。为此，我们需要针对不同形态的伦理学理论，以谱系学的方法，开展对勘性研究。这种考察不仅是概念层面的，而且是问题层面的。比如，儒家伦理就有自己的问题意识和话语逻辑，不能总是局限于用美德伦理学或康德义务论去格义；既要在跨文化比较中批判创新，又要在儒学的脉络中同情理解。我们一方面要尊重传统、理解传统，同时也要进行批判性的创新和创造性的转化。做中国伦理学，既要扎根于中国源远流长的思想传统与当代社会生活，只有打通观念世界与生活世界，才是促成中国伦理思想创发的“源头活水”；又需要运用新的理念和问题框架对传统伦理话语进行理解和呈现，并在当代伦理学的理论光谱中加以辨析，才能书写出有生命力的当代中国伦理学。

思考当今中国伦理学知识体系如何重构的问题，首要工作是重构中国伦理学书写和研究的理论范式，而重构的基础在于对中国伦理学的思想原点、元问题、元概念的认知和分析。中国伦理学的思想原点，不仅在于儒家以“学以成人”为中心的“成人之道”，而且内蕴于道家深沉的生存伦理智慧。朱贻庭先生将之概括为“‘形神统一’文化生命结构”，“道德”是形神统一的文化生命体。[1]要认识这一结构，我们需要清理中国伦理学的元问题，如“道德与伦理之辨”、“群己之辨”、“义利之辨”、“理欲之辨”、“性情之辨”等一系列论题、概念、范畴。中国伦理学对这些问题的回答不是一种完全概念式的表达，需要在概念的互参中获得新的理解和呈现，需要运用概念史的方法，通过思想史的还原来解读相关术语、语词链、观念簇及其证成方式。

如果说概念是“问题的纪念碑”[2]，赋予社会论争以特定结构，概念应作为方法论上不可再精简浓缩的最高级别来理解（科塞雷克语），而元概念更是“发年挥着特殊的表达作用，它使普通的经验和实践概念的使用和内容变得清晰”[3]。“元概念”的提出是德国古典哲学的重要贡献之一，马克思在批判法国机械唯物主义时曾指出，正是“元概念”使得理解“主体的能动性”成为可能。[4]康德将元概念看作静态的先验结构，使元概念陷入无内容的理性独断。黑格尔拒绝通过定义概念来传达概念内容的可能性，他认为，动态的元概念需要通过“回顾过去”的历史维度和“参与经验”的实践维度来显示和拓展其丰富内涵。这就使“元概念”具有内涵不断生成和嬗变的“厚概念”(thickConcept)特征。

当然，即使在黑格尔对元概念的动态理解中，元概念的“厚”还只是“唯一”绝对理性的自我辩证发展。伯纳德·威廉斯(BernardWillams)作为黑格尔阵营的重要成员4，在强调“除非通过历史的方法，否则就不会洞察到这些东西”的基础上[5]，通过对多元文化道德谱系的考察，提出了一个包容道德多元的“厚概念”构想。我们可以通过对中国伦理学中一系列“厚概念”(thickConcept)的重新阐发，提炼出彰显中国伦理话语特质的标识性概念，以此为进路，重访当代中国伦理学的问题域。

二、厚概念何以重要？

在威廉斯那里，伦理概念不只是要描述我们怎样思考伦理生活，而是要告诉我们怎样去思考，只有伦理的厚概念才是关键。[6]（p.24）威廉斯明确区分了薄概念（thinConcept）与厚概念(thickConcept)的内涵。首先，薄概念并不具有经验内容而只具有评价功能；其次，薄的伦理概念只拥有引导行为的功能，所以道德哲学家如果只关注薄的伦理概念，那是误入歧途；而厚概念的使用是“被世界所引导的”（world-guided），厚的伦理概念里蕴含的评价内容又能为人们提供行动的理由，由此又是引导行为的（action-guiding）。[6](pp.169-171)任何理论创新的背后都有其自身的理论动机。那么威廉姆斯的厚概念在何种意义上能为我们做中国伦理学提供方法借鉴？

追求知识的确定性是近代哲学认识论转向，尤其是康德知识论转向后哲学使命的自我确认。面对道德虚无主义与道德相对主义的挑战，如何在不诉诸上帝等外在实体的基础上为道德规范的客观性辩护成为伦理学家的主要任务之一。为满足道德规范的客观性和实践性，康德主义者用理性的普遍性来满足规范的客观性。按照西季威克在《伦理学方法》中的说明，康德的道义论和密尔的功利主义等系统化的伦理学理论，尽管各自主张不同，但在研究方法上都属于以建构抽象、普遍的原则为目的，注重规范普遍性和理论一致性的理性主义伦理学方法。此后的元伦理学虽然将伦理学研究对象由道德行为转向道德语言，也同样是以追求知识的确定性，从而建构“科学伦理学”为根本宗旨的。[7]后期维特根斯坦认为，哲学的本质是寻求清晰而非真理，试图从概念中找出真理不仅是一种误导，而且导致了现代哲学在理解伦理学方面的问题。[8]“道德”作为一个家族相似性概念，我们无法期待通过哲学研究获得准确的定义，更不能由此形成确定性的伦理知识。威廉姆斯、纳斯鲍姆和查普尔等当代美德伦理学者正是沿着这一思路，通过对道德运气的考察和对理性主义伦理学所存在的“动机干燥”原因的分析，认为康德式道德哲学为追求道德判断的稳定性和连贯性，在避免预设任何特定的权威的同时却预设了一个“不存在的理性人”[9]。其认识论的深层原因则在于系统化的道德理论都内含“知识帝国主义”的形上预设或“知识人式满足”的心理诉求。5由此，以反理论为方法论自觉，从厚概念入手揭示决定什么是好的传统的伦理就成为美德伦理学的普遍共识。

然而，威廉斯虽然揭示了道德学说只有放在不同的文化和社会背景之下才能发挥指导生活的作用这一深刻见解，从而用“距离相对主义”为不同文化的厚概念存在提供了合理性辩护，实现了对黑格尔单一“元概念”的超越，但他对厚概念的具体内容诠释却主要集中于既成的伦理传统。对于黑格尔所强调的元概念需要通过不断的具体实践来拓展边界这一未来面向，威廉斯以保持“对距离相对主义的适当敬意”之名义屏蔽掉了：“我们若并不坚信这些价值是客观的，我们就有理由不去影响未来，一如我们有理由不去评判过去。我们不应该试图把特定的价值封印到未来社会上。”[10]这就意味着，如果我们通过概念的厚化来做“厚实”的伦理学，就不能只局限于更好的解释和评价道德现象，更要通过厚概念的建构来拓展深度反思生活、参与生活重建的伦理学，这就需要对威廉斯的厚概念进行改造。

首先，厚概念不仅兼具描述性和评价性特征，而且能够变革现实，具有动力性特征。厚概念不仅是伦理学研究的理论工具，而且能够参与伦理生活的重建（torecreateethicallife）以及伦理知识的重构过程中。

其次，厚的伦理概念有助于刻画和反映伦理生活本身多维交织的复杂性，有助于提供对活生生的伦理经验的批判。它不在于劝导任何人去做任何事，而在于促进自我理解。在以往谈论伦理时，往往着眼于关系性的存在，而忽视了伦理个体，如今个体需要从伦理的视角来反思自身，而厚的伦理概念的一个最重要的特征就在于促进人对自身的理解。

再次，厚概念既是反思问题的钥匙，也是分析社会历史情状的工具。厚概念是生活世界的一部分，如章太炎所说的“因政教则成风俗,因风俗则成心理”，一种真正的伦理观念应该进入到社会群体的心理层面，成为一种“百姓日用而不知”的集体无意识。在分析社会历史情状的基础上理解中国伦理学，是厚概念带给我们的一个重要维度。

最后，新概念呈现新事物，而厚概念自身是需要被不断建构和证成的。具体到如何把概念进行厚化（makeitthick），大致有三种方式：首先是历史的方式，要注重概念的变迁史；其次是理论的方式，要使概念结构细化、厚化，就需要在多维度、复杂性、问题相关性等多个面向下进行概念的建构工作；最后是经验的方式，要把概念具体化以关注到当下生活，伦理不同于哲学的地方正在于其实践性，在直面当下社会最前沿的诸种挑战中，进行相关概念的完善。

陈旭麓先生曾说过：“政治家看到的是地平线上的东西，哲学家看到的是地平线以外的东西，历史学家记下了地平线上的东西，但要把视野从地平线引向地平线之外。”[11]那么，与哲学家相比，伦理学家还要把视野从地平线以外引向地平线以上，要解释和反思地平线以上的东西，不仅要说明是什么、为什么，还要回答该如何做？由此引导人们追求好生活与好社会。厚概念不仅有经验性的内容，还有历史感和现实性，可以从历史、理论和现实融合的角度参与到伦理生活的重建。本文将以“情”为例，讨论中国伦理学中“厚概念”的生成创化及其对伦理学范式创新的典范意义，反思理论与方法的限度。

三、情：一个厚的伦理概念

从“情”或“情感”出发来研究中国伦理学，近年来受到学者们的较多关注。其中影响最大的当是蒙培元先生的“情感儒学”论和李泽厚先生的“情本体”论。两位先生的开创性研究，从整体上深刻揭示了中国伦理学的重情传统和“情理不二”的思想基调，也为从概念史和谱系学的视角深入探求“情”伦理的丰厚意蕴开辟了空间。

在中国古典伦理学的语境中，道德（道-德）、伦理（伦-理）、情感（情-感）都是复合词。据道成德，显性弘道；伦理不仅是人伦之理，还包括事理、物理、情理；情由感而生，万物皆有“情”。《礼记·礼运》说：“何谓人情？喜怒哀惧爱恶欲七者，弗学而能。”情，首先是指自然之情，从个体存在来说，人皆有七情六欲，“性之好恶喜怒哀乐谓之情。”[12]从人伦关系来看，则是自然亲情；孝悌为仁之本，道德情感是对自然亲情的升华推衍。情不仅是人伦之情，而且是道德生命体的表征。情是中国哲学的言说方式、出场方式，也是中国人基本的生命展开方式。

伦理学的开端往往是“厚实的”。这一开端有着一种文化上的整体性与深厚的内蕴。[13]这种厚的伦理学更能提供丰富真实的人类伦理生活图景。让我们回到中国伦理学的思想原典，通过聚焦于“情”的厚概念分析来开启一个伦理学的整体进路，发掘重振儒家伦理现代精神的核心命题和多重进路。我们可以从历史化、理论化、具体化这三个维度来思考“情”概念的厚化。

（一）“情”概念的内涵演变

在西周金文中，情的本字是“青”。青是生长植物的颜色。从青到情，犹如从生到性。徐复观指出，在先秦，性与情好像一株树生长的部位，根的地方是性，由根伸长上去的枝干是情；部位不同，而本质则一，所以先秦诸子谈到性与情时，都是同质的东西。[14]（p204）性情不二、情理不二，构成了“情”概念内涵的基本规定性。

“陈情欲以歌道义”。作为我国最早的一部诗歌总集，《诗经》蕴含着人类伦理生活的原初智慧，以歌谣的形式承载着不断被重新激活的常经大道。通过《诗经》文本来理解“情”概念，有助于我们进一步理解“情”的原初意义。《诗经》中的篇章看上去吟咏的多是儿女情长，《韩诗外传》所谓“不见道端，乃陈情欲，以歌道义”，但它正是通过对人之情欲的吟咏来彰显家国大义、天下达道。6王船山在《诗广传》中，论《鹊巢》曰：“圣人达情以生文，君子修文以涵情。”论《草虫》曰：“君子之心，有与天地同情者，有与禽鱼草木同情者，有与女子小人同情者，有与道同情者，唯君子悉知之。悉知之则辨用之，辨用之尤必裁成之，是以取天下之情而宅天下之正。故君子之用密矣。”[15]君子因情设教，感发人之善心，使人得其性情之正。从自然之情出发，匡正天下大义，贯通天人古今，真切悠长，意味隽永。《诗经》中的这种言“情”理路，可谓是中国伦理学生生不息的精神渊薮。《性自命出》中“道始于情，情生于性；始者近情，终者近义”的思想命题，孟子倡导的“仁，人之安宅也；义，人之正路也”[16]的伦理精神正是与此一脉相承。

随着历史的演化，“情”概念逐渐拥有了更丰富的内涵。陈鼓应认为，在中国哲学史上，“情”的概念及其论题被凸显出来始于《庄子》，正是《庄子》提出了“人情”“道情”“天情”等富有深刻哲学意涵的思想观念。7徐复观以《庄子》为例，探讨了“情”的三种用法：一种是情实之情，这种用法的本身，没有独立意义；另一种实际与性字是一样；第三，是包括一般所说的情欲之情，而范围较广。[14]（p.329）概括地说，情有三义，即情实之情、性情之情、情欲之情。庄子以“知”为情，以好恶为情；儒家更多是讲人之性情。性情之辨、情欲之辨、情理之辨构成了贯穿中国传统伦理学主题论争的主线和底色。

（二）“情”概念背后的观念簇：感-见-觉

情由感而生。庄有可《诗蕴》论《召南》云：“‘召’之为‘感’何也？诗曰：‘无言不讎，无德不报’。召，无有不应者也。《召南》也者，圣人南面而听天下，万物皆相见也。”[17]万物皆相见，建立在性可感的基础上。“《诗》云：‘未见君子，忧心惙惙。亦既见止，亦既觏止，我心则说。’诗之好善道之甚也如此。”[18]从人的真情实感出发，既有对生活世界的观照，又有对生命内在的省思，共同构筑了“情”概念的生命理境。感是认识世界和认识自己的根本方式。“天地之间，只有一个感与应而已，更有甚事？”[19]以身体为中介，通过身体感官，对经验世界进行反思和建构，使文化生命和自然生命真正沟通起来。以“三年之丧”为例，来分析“安与不安”问题背后所涉及到的“情”概念的证成方式。

宰我问∶“三年之丧期已久矣！君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升；钻燧改火，期可已矣。”子曰∶“食夫稻，衣夫锦，於女安乎？”曰∶“安！”“女安，则为之！夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安，则为之！”宰我出。子曰∶“予之不仁也！子生三年，然後免於父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也；予也有三年之爱於其父母乎？”[20]

孔子对宰我说“女安，则为之”，既而又说“子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也”。孔子所给出的关于“三年之丧”的这些说法只是提供了道德理由，而最终触发这一行为的道德动机还要诉诸于“安”。“安”作为一种心理体验，直接关联到个体的情感认知，可见儒家伦理体系的建构都是基于人之常情，而这个“情”的发端在于血缘的连接。孔子曰：“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉！”[21]诉诸于“安”的实质即是诉诸于“情”，如何让这种极具个人性的情感体验生成出普遍性、规范性的道德标准，是我们在建构儒家德性伦理的过程中需要自觉反思的问题。

以心安与否作为社会道德建立的根基，是建立在对人性、对社会生活复杂性的理解基础上的。这比起“单线条”地强调道德责任，生动、丰满且更具说服力。儒家论德性，总是从最“切己处”入手，能近取譬。德性的始基，深深地扎根于人的身体自然需求和“感受”，从“食色，性也”的自然禀赋到“礼义之悦我心，犹刍豢之悦我口”的道德选择，所遵循的正是从人之“情”出发的切己反应。我们对人的存在方式和生活世界的现象学发问，既有文化模式、社会规范的制约，又有个体独特的生命和情感经验。

儒家强调推己及人，“女安，则为之”。所以，程颢会说“此‘推’字意味深长”，戴震将之概括为“以情絜情”的情感推理和交往理性。传统儒家伦理学中所讲的“感”、“觉”、“见”都有一种相即不离的身体间性。“三年之丧”、“以羊易牛”这一系列公案以及其背后所涉及的“见与未见”、“安与不安”的问题，所凸显出的一个共同点即是儒家修身以及伦理学的出发点，是讲“感”和“情”的。

以“感-见-觉”及其背后的“情”为基础的中国传统儒家伦理建构能否获得理论层面的普遍性和规范性，是我们在思考“情”概念时必须要面对的问题。而之所以要追求普遍性和规范性，是出于确立伦理道德存在的合理性的需要，也是实现为道德奠基这一目标的自然诉求。包括弗朗索瓦·于连在内的很多学者，在探讨“道德奠基”这一问题时，都选择以孟子的恻隐之心为切入点，围绕“恻隐”、“同情”和“怜悯心”等概念，对儒家情感哲学与道德情感主义、情感现象学等多重传统展开对勘式研究，探讨从比较式研究走向合作式对话的可能路向。8

“恻隐之心”是中国伦理思想史上一个经典的标识性概念，出自《孟子·公孙丑上》。“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”[23]

孟子认为，恻隐之心是仁之端，是人天生固有的本心，在看见幼童即将掉入井内的时候，如果割弃不顾的话，就已失去了人之为人的本性，也就不足以为人。因此不能将恻隐之心简单理解为怜悯之心，这里体现的是一种对活泼泼的生命的关注，强调的是一个自然而然的过程，恻隐只是个自然的事。于连在《道德奠基》一书中指出：“‘不忍’的感情自然表露出来——不仅是道德的体现，亦给我们以发掘道德的可能。”[24]也就意味着我们可以从“恻隐之心”出发来思考和论证道德的合理性问题。

“恻隐之心”到底是一种什么样的情感呢？9如果我们仅站在传统中国伦理学的视角里回答这个问题，很有可能会陷入“着相”境地。通过与道德情感主义伦理学的对话，可以进一步厘清儒家“情”概念的内涵和特点。首先，恻隐之心既有感觉性的方面，也有动机性的方面，还有接受性的面向。斯洛特认为，不同于西方哲学过度强调理性的自主和扩张，中国哲学一直重视接受性价值，注重阴阳之间的互补协调，经过重新解释的观念化的阴阳，可以对人类文明作出更大的贡献。然而，“中国哲学对这些概念的运用很少，远远不及它们在中国文化中的广泛性应用……阴阳仿佛是中国思想呼吸的空气，是某种被看作理所当然且不需要任何辩护甚至表述的东西，是那些能够明确成为哲学思想的内容的一个背景，而不属于真正的哲学探讨的前景的一部分。”[25]斯洛特的批评可谓切中肯綮，他提示我们应该深入开掘自己的哲学传统和民族智慧，使休眠的古老概念重新焕发生机，创造性地汇入世界哲学的长河。其次，不同于西方伦理学需要强调人与人之间的“移情联结”，“恻隐之心”所传承的儒家伦理是通感性的生生与共，人我之间相际不离的关系性已内化于个体的存在方式，这种以己为度、推己及人的伦理观同样需要接受现代理性的审视。当代中国伦理学的重建，需要重新厘定自我与他人、个体与群体的关系边界，既注重人与人之间的关系性连结，又充分尊重个体独立性，只有以伦理个体性的重建为基点，才可能实现群己物我之间的真正和谐。

总之，要使中国哲学中的原生概念不断得以重构,首先需要深入考察概念谱系的变迁史，分析其在中国伦理学传统中一脉相承的演化过程。从孟子的“恻隐之心”到程颢的“仁者浑然与物同体”，再到王阳明的“一体之仁”，所凸显的正是人与宇宙万物“协同共在”（co-existence）、相即不离的身体间性。这是中国伦理学源远流长的思想传统。其次要借助西方情感主义伦理学理论，使“情”概念的内涵更加清晰化。从沙夫茨伯里、哈奇森到休谟、斯密，都主张情感的自然化，情感是道德的基础，形成了一套新的启蒙观念和伦理话语。当代关怀伦理学以“回到休谟”的口号来重提道德情感问题，从心理学认识论视角，对人类的情感能力进行批判性审察。通过对勘式研究，可以发现不同于中国传统伦理学对“情”的体证，西方伦理传统更突出对“情”的批判理论的考察，而如何实现这两者的优势互补，是我们对“情”概念进行理论化的过程中需要着重思考的。此外，需要进一步拓展伦理学的知识视野，使概念建构具体化、生活化。儒家传统伦理思想重视“情”在一些核心的哲学论题中的重要地位，这就形成了参与前沿问题讨论的基础。特别是随着人工智能时代的来临，如何处理人类与类人类（AI）的伦理关系，持守人的尊严和独特性，如何发挥儒家情感哲学的独特价值，实现对西方思想方法的纠偏，尤其值得我们深入探究。

结语

真正的伦理问题，从来不仅仅是规范性的；真正的伦理学总是面向生命，面向生活，面向人生的理论造诣和实践智慧。李泽厚在《该中国哲学登场了》中深情写道：“它融化在情感中，也充实了此在，也许，只有这样才能战胜死亡，克服‘忧’、‘烦’、‘畏’。只有这样，‘道在伦常日用中’才不是道德的律令、超越的上帝、疏离的精神、不动的理式，而是人际的温暖、欢乐的春天。它才可能既是精神又为物质，是存在又是意识，是真正的生活、生命和人生。品味、珍惜、回首这些偶然，凄怆地欢度生的荒谬，珍重自己的情感生存，人就可以‘知命’；人就不是机器，不是动物，‘无’在这里便生成为‘有’。”[26]当代中国伦理学知识体系的建构，不仅关涉到伦理学的学科自觉，而且触及到如何理解多元文明类型和伦理生活的样式。活的伦理概念应该赋予道德以生命的灵魂，好的伦理生活正是对道德本真生命的发现、呵护和践行。从“情”作为一个厚概念的视角思考中国现代性道德困境，复活了情感在当代道德生活和伦理话语中的生命力，丰富、扩大了我们的“存在方式”。一种厚实的温暖的当代中国伦理学，才是一幅更值得期许的伦理学知识图景，才是中国伦理学对人类文明和世界哲学的更大贡献。

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[24][法]弗朗索瓦・于连：《道德奠基：孟子与启蒙哲人的对话》[M]，宋刚译，北京：北京大学出版社，2002：4.
 
[25][美]迈克尔・斯洛特：《阴阳的哲学》[M]，王江伟、牛纪凤译，北京：商务印书馆，2018：87.
 
[26]李泽厚：《该中国哲学登场了？——李泽厚2010年谈话录》[M]，上海：上海译文出版社，2011：72-73.
 
注释：
 
1、可参见陈少明：《做中国哲学》，北京：三联书店，2015年。朱贻庭：《“伦理”与“道德”之辨——关于“再写中国伦理学”的一点思考》；高兆明：《伦理学与话语体系——如何再写中国伦理学》；赵修义：《伦理学就是道德科学吗？》；万俊人：《关于“再写中国伦理学”的小引》、李建华：《当代中国伦理学构建的人学维度——关于“再写中国伦理学”的一种可能性进路》；邓安庆：《何谓“做中国伦理学”？——兼论海德格尔为何“不做伦理学”》，以上论文请参见《华东师范大学学报（哲学社会科学版）》，2018年第1、6期，2019年第1期。
 
2、伦理学的理论化与反理论化之争是现代西方伦理学讨论的重要内容之一。其中，西季威克的《伦理学方法》在总结康德道义论和密尔功利主义伦理学的基础上，形成了以建构抽象、普遍的原则为目的，注重规范普遍性和理论一致性的理性主义伦理学方法。然而，在伯纳德·威廉姆斯、蒂莫西·查普尔等美德伦理学者看来，理性主义伦理学方法强调理论的系统性，背后有着“知识帝国主义”的形上前提预设，也即伦理学以追求道德真理为根本，由此建构的伦理学理论不仅偏离人们的实际伦理经验，更重要的是存在动机干燥（motivational dryness）问题。基于此，威廉姆斯和查普尔等提出了反理论化和反系统化的方法论诉求，认为道德学说只有放在不同的文化和社会背景之下，才能发挥指导生活的作用。见Timothy Chappell.Knowing What To Do：Imagination,Virtue,and Platonism in Ethics，Oxford University Press，2014：1-3.
 
3、关于伦理学史与伦理学的区别，蔡元培认为，伦理学以伦理之科条为纲，伦理学史以伦理学家之派别为叙，二者不仅体例不同，根本观念也有主客之别。蔡元培：《中国伦理学史》，北京：商务印书馆，2012年，第5页。
 
4、休伯特·L.德莱弗斯在《何为道德成熟》一文中指出，康德和黑格尔围绕超验的普遍性道德原则和参与决定什么是好的伦理传统何者具有优先性方面，产生了道德性和伦理性两个阵营。其中追随康德一方的有哈贝马斯和罗尔斯，而黑格尔阵营的则有伯纳德·威廉姆斯和查尔斯·泰勒等。Dreyfus H，Dreyfus S.What is morality?A Phenomenological account of the development of ethical expertise,Universalism vs Communitarianism:Contemporary Debates in Ethics(1995)237-264.
 
5、伯纳德·威廉斯认为，在伦理生活内部，我们通过反思通获得的不会关于道德真理的知识，而是另外一种东西——理解。那种认为伦理生活中的信念必须是知识，它必须是某种样式的确定性是一种“知识人式的满足”。见伯纳德·威廉斯：《相对主义与反思》，陈嘉映译，《世界哲学》，2015年第5期，第124-134页。与此相类似，查普尔认为追求系统化的主流伦理学理论存在的首要问题就是“知识帝国主义”，其理论困难则在于对伦理经验的偏离和动机干燥。见Timothy Chappell.Knowing What To Do：Imagination,Virtue,and Platonism in Ethics，Oxford University Press，2014：1-3.
 
6、威廉斯曾精辟指出：“现代世界对伦理思想的需求是没有前例的，而大一半当代道德哲学所体现的那些理性观念无法满足这些需求；然而，古代思想的某些方面，若加以相当的改造，却有可能满足这些需求。”见[英]B.威廉斯：《伦理学与哲学的限度》，陈嘉映译，北京：商务印书馆，2017：ⅶ。
 
7、参见陈鼓应：《庄子论情：无情、任情与安情》，《哲学研究》2014年，第4期，第51页。
 
8、如何立足于“恻隐之心”的经典世界，揭示其现代意义，既是儒家哲学重建不可或缺的一环，也是儒家思想回应现代性的一个源头活水之所在。赖区平、陈立胜教授精心编选了21篇国内外学者的文章，对恻隐之心的跨文化研究成果作了很好的总结和整理。详见赖区平、陈立胜编：《恻隐之心——多维视野中的儒家古典观念研究》，成都：巴蜀书社，2018年。
 
9、牟宗三认为，所谓怵惕恻隐之仁，就是道德的心，浅显地说，就是一种道德感，经典地说，就是一种生动活泼、怵惕恻隐的仁心。“觉”与“健”是恻隐之心的两个基本特征。人必有觉悟而复其恻隐之心，则自能健行不息。参见牟宗三先生七十寿庆论文集编写组：《牟宗三先生的哲学和著作》，台北：台湾学生书局，1978年，第108-109页。
 

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