显微镜、望远镜与康有为的悟道

作者：马永康

来源：作者授权 发布

          原载于 《海南大学学报（人文社会科学版）》2019年第1期

时间：孔子二五七零年岁次己亥十一月廿五日辛卯

          耶稣2019年12月20日

[摘要]康有为转向大攻西学后，曾购买显微镜和望远镜进行实践观察，这给他带来了冲击，其中尤以显微镜对他的影响最大。但他并没有藉此走上自然科学研究之路，而是悟道：通过显微镜实测的证验，他悟出了齐同大小之理；通过望远镜的观察，他证验了近代天文学的宇宙图景，从而摆脱了地球和人类中心的限制，在晚年提出“天游”之学。他的悟道从境界上说并不新鲜，但特别之处在于“自谓从致知格物悟得”，反映出他对近代科学实测特点的把握和由器入道的新思想动向。但是，他并没有将实测限制在自然科学领域，而是予以泛化应用。这对后来的思想界产生了一定的影响。

[关键词]显微镜；望远镜；康有为；悟道；实测

显微镜、望远镜均为外来光学仪器。明末，传教士已将望远镜实物带入中国，并作了文字介绍。简单显微镜在元明时期已传入中国，当时被称为“单照”；复式显微镜的传入时间虽然没有明确的史书记载，但很可能与望远镜同时传入[①]。李渔写于清顺治年间的《十二楼·夏宜楼》，内有因望远镜成就姻缘的故事，其中还简要介绍了显微镜和望远镜的外形、功能等，并提到“以上诸镜皆西洋国所产，二百年以前不过贡使携来，偶尔一见，不易得也。自明朝至今，彼国之中有出类拔萃之士，不为员幅所限，偶来设教于中土，自能制造，取以赠人。故凡探奇好事者，皆得而有之。诸公欲广其传，常授人以制造之法。然而此种聪明，中国不如外国，得其传者甚少。数年以来，独有武林诸曦阉讳言者，系笔墨中知名之士，果能得其真传。所作显微、焚香、端容、取火及千里诸镜，皆不类寻常，与西洋上著者无异……”[②]据此，这两种镜在清代早期虽然仍属新奇事物，但民间既可从传教士处获得，也可在市面上购买，还有本土制造。

到了康有为所处的时代，这两种镜的文字介绍与实物更不难获得。康有为自述游历香港、上海后大攻西学，曾购买这两种镜进行实测，并由此心灵受到震撼。后来他屡屡提及这一经历，尤以显微镜对他的影响最大。然而，他并没有藉此走上自然科学研究之路，而是转向悟道：显微镜与早年的“大小齐同”之悟相关，望远镜则与后期的“天游”之学相连。这两种外来的镜如何与他的悟道相关联呢？不仅如此，他强调“自谓从致知格物悟得”道[③]，有意区别于传统的悟道。那么，他悟道的特别之处在哪里呢？又反映出近代何种思想新动向？解读他借助这两种镜的悟道，不仅有助于理解他思想的形成与变化，而且有助于管窥近代社会思想发展的某些趋向。

一、显微镜与“大小齐同”之悟

康有为自言于1883年“购《万国公报》，大攻西学书。声、光、化、电、重学及各国史志，诸人游记，皆涉焉”[④]。由此，他对有关显微镜的新知应不陌生。当时，光学著作以及出使大臣的游记多有相关知识介绍[⑤]。

但获得的显微镜书本新知看来并没有给康有为带来多大冲击。当他使用显微镜实测时，才深受震动。这成为他思想发展的一个事件，被他反复提及。他特意撰写了《显微》一文，详细地记录了初次使用显微镜的情况：

地球之东中国，有康有为者，自粤城避居于其乡西樵山北之银塘乡，日读书于七桧园之澹如楼，而昔昔窥天文焉。乃购远镜，又购显微镜，得三百倍者，时为中国光绪十年甲申岁九月也。[⑥]

他在光绪十年甲申岁（1884）出于观察天文的需要购买了望远镜，顺便买了显微镜，进行实测。此文自称“康有为”，与在此前后用“祖诒”之名不合，如1883年致邓铁香的信，1885年写的《教学通义》等[⑦]。他有一段时间为纪念祖德而使用“祖诒”之名，原因是早年科举一直未通过童生试，后来因其祖父1877年死于任上而获得“荫监生”的资格参加科举。在1895年中进士后，他复用“有为”之名[⑧]。由此推测，《显微》一文可能后来曾作修改。在现存文献中，他基本上将初次使用显微镜的时间系于1884年，如《我史》光绪十年条载“至十二月，所悟日深，因显微镜之万数千倍者，视虱如轮，见蚁如象”，《戊戌轮舟中绝笔书及戊午跋后》记“吾廿七岁时，曾观一佳显微镜，见巨蚁若象”[⑨]。但1923年致信其外甥女谭达印时说“吾昔三十年前得一显微镜三百倍者……”[⑩]，与上述记载的时间有出入。他留存下来的《澹如楼日记》中，光绪十三年（1887）有“以显微镜视物，动植物甚多，惟肥皂水能灭之”[11]，已用显微镜观测肥皂水的杀菌效果，应非初次观测。从日记来看，他至晚在1887年已使用显微镜实测，但初次使用显微镜是否在1884年则难以确考。

康有为当时购置的显微镜可放大三百倍，非常精良，得以观测到高质量的镜像并被震惊。《显微》对此记道：

乃摘红菊花之一瓣镜之，长竟丈余。适大蚁自红蝠台松山过七桧轩之石桥，取蚁解剖而引镜视之，长五尺许，其首、足、心、肝、脾、肺、肾之大皆与人等，康有为适适然惊，乃知列子所谓蟭螟巢于蚊睫，三飞三鸣而蚊不知者，非妄语也，且形容之未足也。[12]

有趣的是，他的震惊并不是在看到花瓣时，而是在看到大蚁器官后。这很可能是因为显微镜只是放大了花瓣，而对大蚁器官来说则起到了类似无中生有的效果，使肉眼完全无法感知因而难以想象的器官清晰地呈现出来。他借用《庄子·秋水》中的“适适然惊”来形容其“惊视自失”之状[13]，并很快从原有知识中寻找思想资源来吸纳、消化这一新知。他找到了《列子·汤问》：“江浦之间生麽虫，其名曰焦螟。群飞而集于蚊睫，弗相触也。栖宿去来，蚊弗觉也。”在他看来，眼前的镜像不仅以实测的方式证验了列子的描述，而且还凸显了列子的“形容之未足”。如仅止步于此，他只是如常人一样增加了一些新知。但他却以此为机缘，联系曾亲见的陈姓乡人在榄核上作画以及史载齐召南侍郎有非凡的视远眼力为证，发挥想象推论道：随着制镜技术的日益精湛，显微镜可从三百倍提高至三千、三万乃至无量倍数，所观察到的蚁亦将相应地从五尺、五丈、五十丈变到无量尺寸，以至于比地球大得多，“巧历不能算矣”。由此，他悟出地球与蚁的大小只具有相对意义，大小、远近只是基于大多数人的共同认定，并不真实：“然则吾今之所见，谓为大若干者，小若干者，远若干者，近若干者，其皆不足为实，不可为据，又至明也。不过以多为证，以同为据云尔。”[14]这样，齐同大小便有了实测的支撑，得以确证。他的想法显然模糊了实物与镜像的差别。光学仪器作为视觉延伸与拓展的工具，只是作用于光线而起到放大物像的效果，并非改变实物，从中不难看出他的光学知识水平不高。

康有为从显微镜的实测中悟得“大小齐同”之理，有他的思想基础。他在1878年“静坐时，忽见天地万物皆我一体，大放光明，自以为圣人则欣喜而笑，忽思苍生困苦，则闷然而哭。忽思有亲不事，何学为”[15]。尽管他已有万物一体的体验，但拯救苍生与事亲之间似仍存在并立的紧张，尚有一隔。此后他便进入西樵山“专讲道、佛之书，养神明，弃渣滓”[16]，后返家大量阅读相关书籍，以寻求更为彻底的解决之道：

早岁读宋元明学案、《朱子语类》，于海幢华林读佛典颇多。上自婆罗门，旁收四教，兼为算学，涉猎西学书。秋冬，独居一楼，万缘澄绝，俯读仰思。至十二月，所悟日深，因显微镜之万数千倍者，视虱如轮，见蚁如象，而悟大小齐同之理，因电机光线一秒数十万里，而悟久速齐同之理。[17]

此时他“旁收四教”并涉猎西书。其中，他所偏爱的道佛学说已为齐同大小、远近提供了丰富的思想资源。佛教讲空，要求去除法我二执，大小、远近即在破除之列；道家特别是庄子，追求“丧我”“无己”，主张齐同是非、大小，有独到的见解。但康有为未能从这些思想资源中悟道，其中一个重要原因应与他强调实测证验相关。他说：“常人见十余里而不能辨，若扩之以千里显微之镜，则赤蚁若巨象；引之以千里之镜，则日星辨其环晕光点焉。夫学者犹之镜耳，今显微、千里之镜盛行，告以赤蚁若象，日星有环晕光点，则人信之，以镜易验也。学者告人吾以天天为家，以地地为身，以人类为吾百体，吾爱之周之，血气通焉，痛痒觉焉，人必以为夸诞大谩不之信，虽使舜、禹、仲尼证之，疑信半参焉，以学难验也。”[18]所谓“常人”应包括他自己在内。他强调，能否证验是接受某一学说的标准，显示出强烈的理性色彩。这表明他在思想上已逸出了传统的尊经尊圣，不再以舜、禹、孔子等权威为标准。《显微》引用列子而不是庄子，就在于列子所说具体，可以直接与观察到的镜像印证，而庄子或佛典偏于玄思、抽象，不易证验。正是显微镜的实测证验，使他去除了怀疑，确信“大小齐同之理”真实无误。同样，光电的速度提供了另一种证验，使他“悟久速齐同之理”。两者结合，使他在思想上消解了物理时空的真实性，得以“日日以救世为心，刻刻以救世为事，舍身命而为之。以诸天不能尽也，无小无大，就其所生之地、所遇之人、所亲之众而悲哀振救之，日号于众，望众从之，以是为道术，以是为行己”[19]。借助于大小齐同，他得以消除了思想的阻隔，将拯救苍生与事亲融为一体，无分大小，以无我救世的精神投身于所遇的一切事中。

康有为借助显微镜悟出“大小齐同”，关注的是人生问题。他悟出的内容不算新鲜，传统儒、佛、道对此已有不少阐发，特别之处在于他借助仪器的实测作为手段。传统士人通常基于事理而悟道，排斥这些奇技淫巧，而他则相信仪器实测的证验，带有较强的近代科学色彩。

二、望远镜与“天游”之学

望远镜对康有为的冲击虽然不及显微镜，但不能小视它对他的影响。在各自然科学门类中，康有为对天文学的兴趣最浓，自言“生平颇好天文学”[20]。他晚年依据天文学知识来大力宣扬“天游”之学，就与望远镜的使用相关。

康有为最初购买望远镜作实测，据前述《显微》的记载为1884年，但晚年《诸天讲》中的说法不一。其“自序”写道：

二十八岁时，居吾粤西樵山北银河之澹如楼，因读《历象考成》，而昔昔观天文焉。因得远镜，见火星之火山冰海，而悟他星之有人物焉。[21]

按，《历象考成》为康熙年间钦天监根据汤若望删修的《西洋历法新书》编订而成。为研读此书，他于二十八岁（1885年）时购买了望远镜观测天象。而正文则说：

自吾四十年前，光绪十年乙酉，日夕以远镜观天时……[22]

“光绪十年”（1884）与“乙酉”（1885）并非同一年。《我史》在这两年条下没有记载观天象的内容，光绪十二年记有“夜为天象学”[23]。由此，他使用望远镜实测的时间可能在光绪十一年（1885）前后。

望远镜对于康有为的影响，主要是对他获得的天文学新知提供了实测证验。通过这些新知，他的视野得以大大拓宽，跳脱了地球和人类中心观念的限制。首先，他通过望远镜的实测，确认地球只是宇宙群星之一，没有特殊之处：

显微、千里之镜，皆粗器矣，而远窥土木之月，知诸星之别为地……[24]

吾人生而终身居之、践之、立之者，岂非地耶！岂可终身不知地所自耶！地者何耶？乃日所生，而与水、金、火、木、土、天王、海王同绕日之游星也。吾人在吾地，昔昔矫首引镜仰望土、木、火诸星，非光华炯炯、行于天上耶？若夫或昏见启明，熠耀宵行于天上，尤人人举目所共睹。然自金、水、火、木、土诸星中夜望吾地，其光华烂烂，运行于天上，亦一星也。[25]

第一则引文为早年所写，他通过望远镜观测到土、木星有卫星环绕，如月亮环绕地球一样，因而断定其他星球也如地球一样。第二则引文为晚年所写，补充了更多天文学知识，并提出如果从其他星球夜观地球，地球也有光。这些推断无疑过于简单，但破除了以是否有月亮围绕或者发光来区分天地的通常看法，将地球还原为宇宙中的一个普通星体，消解了地球的独特性和神秘性。

其次，康有为通过望远镜观测火星，推断外星也有与人类相类似的生命：

火星中有冰海、火山，吾常以远镜窥之，知其中有人类，与吾地球同。[26]

二十八岁时……因得远镜，见火星之火山冰海，而悟他星之有人物焉。因推诸天之无量，即亦有无量之人物、政教、风俗、礼乐、文章焉。[27]

在普通人心中，地球的重要性在于孕育了作为万物之灵的人类，从而创造出灿烂辉煌的文明，这是人类最引以为傲的事情。康有为从望远镜中看到了火星有冰海、火山，与地球相似，悟出火星中亦有人类。他进而推断，宇宙有无数类似地球、火星的星球，相应有无数与人类相类似的生物，这意味着也有无量数的政教、风俗等文明。由此，地球上的人类文明不再具有独特性，只是宇宙中无量数文明中的一种。在此视野下，人类就不必尊崇与执着于人类文明，因而需要超越于人类中心观。当然，《诸天讲》中说他二十八岁时悟得火星有人类，应不可信。当时他还不可能获得大型的望远镜。外星存在生命的学说，为美国天文学家罗维尔（Percival Lowell）在1890年代借助大型望远镜观测火星时提出，在西方流传甚广。康有为很可能在流亡海外时获悉这一新说。

康有为借助这些天文学新知，对中国传统的宇宙学说进行批判，尤其是佛教。他认为佛教将不同的天都放在须弥山上，“然今引远镜一视，则各星可见。其事至浅而佛不知，则佛之无量世界、无量劫、无量世，亦理想所推而已”[28]。“理想所推”基于玄想，并非基于实测，只要简单使用望远镜就可以判断真伪。他宣称：

故一通天文而诸教皆破，故穷理格物之极，有无限之权、无限之乐。今以一千倍远镜观诸星，即能明诸星，一切皆破。通乎诸天，则人世无长短大小之可言，一家一身之忧患何足言哉？吾以此公之诸君，同为天游，以超度人世如何？[29]

只要懂得近代天文学，用一千倍的望远镜即可对各星体进行实测，就能瓦解诸教对宇宙的理论建构。这流露出他对科学实测的乐观态度。但是，他所谓“穷理格物之极”所带来的“无限之权、无限之乐”并非指向改造自然世界，而是要导向“天游”，使人悟得“人世无长短大小之可言”，超脱出对家、身的忧患，达到与天同游的境界。对“天游”更为集中的阐述，则是他的《诸天讲》。他在这本书中提供了较为系统的近代天文学新知，去除了传统天文学中的神秘因素，并以此为基础阐发了“天游”思想。其中较具代表性的一段是：

吾诚能心游物表，乘云气而驾飞龙，逍遥乎诸天之上，翱翔乎寥廓之间，则将反视吾身、吾家、吾国、吾大地，是不啻泰山之与蚊虻也，奚足以撄吾心哉！况诸天历劫，数且无穷，又何有于区区吾人哉！[30]

所谓“天游”，实即以近代天文学宇宙图景为基础来反观人的存在意义，从宇宙的无限来观照身、家、国、大地的渺小，从而使心灵超然于一切，不受世事的撄扰。虽然他在该书自序中声称作于1884年[31]，但至少从“天游”观念来看，不太可信：第一，据现在文献，除了《诸天讲》之外，他最早使用“天游”一词是在1900年的《祭吴小村文》，内有“身世双遣，天游止止”之语[32]，很可能是借自《庄子·外物》中的“心有天游”；第二，“天游”已偏向个体的精神解脱，和他早中期致力于救世的精神状态明显有别，反映的应是他晚年的心境。但他将“天游”回溯至1884年，这年也是他自述悟出齐同大小的时间，提示着两悟之间应存在着一定的关联。实际上，两悟都贯彻着庄子的齐同精神，“大小齐同”之悟主要通过显微镜的证验确立大小齐同之理，摆脱大小、亲疏的限制，将无我救世精神贯彻到所遇的人与事中，而“天游”之学则通过望远镜对近代天文宇宙图景的证验，从宇宙的高度跳脱了地球和人类中心观念的限制。相较而言，“天游”之学涵括了齐同大小，精神格局也阔大得多，但救世意识已淡去，偏重于个体的精神超脱。

康有为“天游”之学的宗旨是从宇宙的高度来观照人生。就其成就的精神境界来看，“天游”之学明确去除地球和人类中心的观念，特别是对人类文明的执着，虽然明显偏离传统儒学将人作为万物之灵的信念，但未超出于传统的天地境界，至少庄子等不乏此类思想，应不算新鲜。但是，传统天地境界中的宇宙并不指实，呈现出义理化、想象化的特色，而康有为的“天游”则基于近代天文学新知所构建的宇宙图景之上，将传统的宇宙科学化知识化，极富近代科学气息。

三、悟道背后的科学观和道器观

显微镜、望远镜都是外来科学仪器，借助于光学原理，克服人体的生理局限，大大延伸和拓展人的视觉能力，为获取新知提供了硬件支撑。尽管康有为对这两种镜很感兴趣，并进行实测，但却没有走上自然科学之路，而是悟道。在这背后，折射出他的科学观及道器观，反映了近代社会思想发展的某些趋向。

首先，康有为的悟道与他对近代科学的理解紧密相关。他很早就从当时译介的西学中敏锐地把握到近代科学的实测特点。他在《实理公法全书》中解释“实”有“实测”“实论”“虚实”三意，其中“实测之实”就指“格致家所考明之实理是也”[33]，亦即将实测作为近代科学寻找“实理”的关键。他的这一把握很准确。一般而言，近代西方自然科学不同于古代的重要特点之一，就在于直接用可控的经验观察作为科学的准绳。

由于康有为重视实测，留意到近代传来的西方自然科学已经发展到用科学仪器来拓展和延伸人的观测能力的程度，所以他非常强调科学仪器的重要性。他通过使用显微镜、望远镜的实测进一步深化了对仪器设备重要性的认识。《显微》已明确提到，伴随着仪器设备的进步，实测会不断发展。在他眼中，拥有精良的科学仪器设备是实测的必要条件。他没有走上研究自然科学之路，原因之一就是不具备进行科学实测的仪器设备。他在第一次上书光绪帝受挫后，有人劝他勿言国事，可以从事其他事业。他在1888年致信沈子培时，陈述了他的考虑：

今者仆将归耕，将欲忘斯世而寄其情，则无可用心者。为文词，则巧言以夺志；为考据，则琐碎而破道；为天文，则无三十五万金所筑之高台，二十五万金所购之千里镜，无一时精敏之士相与各考一星，则天学必不成；为地舆，则足迹不能遍行地球以测绘之，财力不能遍购地图以参核之，则地学必不精。[34]

他曾考虑过从事天文学与地舆学，但认为都不具可行性：从事天文学需要优良的高台和望远镜，但他既不具备财力获得这些硬件，也缺乏研究共同体的通力合作；从事地舆学，需要实地测绘以及购买地图，他也没有相应的资金。这反映出他充分意识到实测及仪器设备对于从事自然科学的重要性。他后来参与成立各种学会时，都强调购买仪器设备，特别是显微镜、望远镜。如建立强学会时，他从杨仁山处购买两台望远镜，大的留在上海强学会，小的送到北京强学会[35]；建立两粤广仁善堂圣学会时，提出要购买“视远、显微镜”[36]。他在《诸天讲》中就专列“中国古天文学未精由制器未精”一节，断定传统天文学未充分发展起来不在于缺少通人名士，而在于仪器设备的制作不精良。其中写道：

凡所引说，皆吾国一代之通人名士，而由今观之，半明半昧，有若童子之言，不值一哂。盖窥筒远镜不精，只凭肉眼，欲以测天，宜其难也。[37]

他认为，传统中各种出自通人名士的天文学理论，都只如小孩的话一样，根本不值一提。原因就在于缺乏精良的望远镜，单凭肉眼观测，因而掺杂了大量玄思，无法建立起可靠的天文学理论。这种对仪器设备的强调，与他重视实测的思路一致。

然而，康有为并没有将实测限定在自然科学范围内，而是将它作为普遍原则予以泛化应用。《万身公法书籍目录提要》明确提出：“凡纪一事，立一说，必于‘实测’二字，确有可据，从见佥同，其文乃定。”[38]能否实测证验，被明确作为纪事、立说的基本依据。同时，他以实测为标准对中西文化作了判分：“中国人向来穷理俱虚测，今西人实测。”[39]所谓“穷理”，不仅包含了对科学知识的追求，而且也涵盖了悟道。在“虚测”“实测”之间，他无疑更推崇“实测”。正因为传统穷理“虚测”，他才对传统中本有的人生哲学疑信参半，在显微镜、望远镜等实测证验后才悟道。他致信梁启超时就颇自信地写道：

吾自冠岁受学礼山，笃信守道，至廿七岁兼通诸教，悟彻天人。以显微镜悟物之无大小也，以星光电光悟物之无久暂也，与维摩诘“七日为一劫，一劫为顷刻”同。庄生“天地不足以穷至大，毫末不足以穷至小”，亦见此也。大小久暂既破，于是以诸天为体，亦以日用常行为用。但无如吾有不忍之一念何，于是就其闻见至近者推行之。……吾自谓从致知格物悟得之后，有无限之全权。沉地球，灭诸天，黄金铺地，皆为极小事；而日用洒扫，亦为极大事。[40]

“自谓从致知格物悟得”一语，意在表明他的悟道基于近代科学的实测，不同于传统的“虚测”。尽管他所悟之道可与庄子、佛经相印证，但由于有了实测作根据，所悟就更可靠，如从显微镜、星光电光悟出无大小、久暂就不同于传统的玄想。晚年的“天游”之学通过天文学的新知识图景来重建传统的天地境界，很可能就是不满于传统学说对宇宙的“虚测”，要将它转变为“实测”，让它符合“致知格物”即科学的标准。

其次，康有为能藉由这两种镜悟道还与他的道器观相关。在康有为的早年，思想主流是洋务派的“中体西用”。“中体西用”认定中国传统的道具有优位性，不必变也不能变，西学被用来补充中学的不足，多被限定在器物上。“中体西用”尽管已部分弱化了夷夏之辨，但从道器角度来看，实际上是中道西器，西学不能影响、改变中道，道器之间仍有着截然的分隔。而康有为所持的道器观与此不同，主张由器入道：

器之为用，大矣！显微、千里之镜，皆粗器耳。而远窥土、木之月，知诸星之别为地；近窥精微之物，见身中微丝之管，见肺中植物之生，见水中小虫若龙象，而大道出焉。道尊于器，然器亦足以变道矣。[41]

盖显微镜之为用至大，变化万物，技也，而进于道者矣。[42]

第一则引文写于早年，第二则引文写于戊戌后。对他而言，道虽然还是最尊崇的终极目标，和传统立场一致，但“器亦足以变道”、技“进于道”，已经去除了“中体西用”说中道、器的分隔状态，转而认为由器、技可以影响、改变道甚至成为道的内容。由此，器与道之间的区隔已经消失，由器可入道。这意味着，作为器之代表的西学与作为道之代表的中学之间不存在固定的界线，不再受洋务派“中体西用”说的规限，夷夏之辨的色彩已然淡去。这种新道器观的形成，有着复杂的原因，如他早年静坐时万物一体的神秘体验使他产生了世界主义的立场，香港、上海的游历则使他去除了夷夏之见，等等。正是得力于这种新道器观和配合实测的原则，使他借助于显微镜、望远镜这些外来器物以悟道成为可能。

对近代科学实测的把握以及由器入道的观念，使康有为得以藉由近代西方自然科学而悟道。但是，他将实测原则泛化到自然科学领域之外，并进入到传统的道论中，这已消解了形上、形下的区别。这对后来的思想界产生了较大的影响。此后，不少维新派士人喜用物理语汇、原理来解说形而上学，与他的做法较为一致，如谭嗣同。更重要的是，后来兴起的唯科学主义，将科学方法作为认识、构建一切秩序的观念，并以科学来排斥玄学，倡导科学人生观，其理路与康有为有着一定的关联。在某种程度上，可将康有为看作是近代唯科学主义的思想先声。

[基金项目]教育部人文社会科学研究青年基金项目（15YJC720018）

[作者简介]马永康（1976—），男，广东广州人，中山大学哲学系讲师、广州与中外文化交流研究中心研究成员，博士，主要从事中国近现代思想史、经典与解释研究。

注释：
 
[①]王锦光，洪震寰：《中国光学史》，长沙：湖南教育出版社1986年版，第160-162页。
 
[②]李渔：《十二楼》，瘦吟山石校点，沈阳：春风文艺出版社1998年版，第81-82页。
 
[③]康有为：《康有为全集》（第九集），姜义华，张荣华编校，北京：中国人民大学出版社2007年版，第283页。
 
[④]康有为：《康有为全集》（第五集），第63页。
 
[⑤]葛兆光：《显微镜及其他》，《上海文学》2000年1月号，第58-59页。
 
[⑥]康有为：《显微》，见上海市文物保管委员会编：《康有为遗稿：戊戌变法前后》，上海：上海人民出版社1986年版，第167页。
 
[⑦]康有为：《康有为全集》（第一集），第3、19页。
 
[⑧]马永康：《戊戌前康有为的名、号、字问题》，《船山学刊》2013年第3期，第158页。
 
[⑨]康有为：《康有为全集》（第五集），第64、5页。
 
[⑩]康有为：《康有为全集》（第十一集），第311页。
 
[11]康有为：《康有为全集》（第五集），第69页。
 
[12]康有为：《显微》，见上海市文物保管委员会编：《康有为遗稿：戊戌变法前后》，第167页。
 
[13]刘文典：《庄子补正》，合肥：安徽大学出版社1999年版，第483-484页。
 
[14]康有为：《显微》，见上海市文物保管委员会编：《康有为遗稿：戊戌变法前后》，第167-168页。
 
[15]康有为：《康有为全集》（第五集），第62页。
 
[16]康有为：《康有为全集》（第五集），第62页。
 
[17]康有为：《康有为全集》（第五集），第64页。
 
[18]康有为：《康有为全集》（第一集），第106页。
 
[19]康有为：《康有为全集》（第五集），第64页。
 
[20]康有为：《康有为全集》（第七集），第431页。
 
[21]康有为：《康有为全集》（第十二集），第12页。
 
[22]康有为：《康有为全集》（第十二集），第57页。
 
[23]康有为：《康有为全集》（第五集），第65页。
 
[24]康有为：《康有为全集》（第一集），第196页；《康有为全集》（第三集），第366页。
 
[25]康有为：《康有为全集》（第十二集），第11页。
 
[26]康有为：《康有为全集》（第十一集），第288页。
 
[27]康有为：《康有为全集》（第十二集），第12页。
 
[28]康有为：《康有为全集》（第十一集），第273页。
 
[29]康有为：《康有为全集》（第十一集），第273页。
 
[30]康有为：《康有为全集》（第十二集），第132页。
 
[31]康有为：《康有为全集》（第十二集），第12页。
 
[32]康有为：《康有为全集》（第五集），第262页。
 
[33]康有为：《康有为全集》（第一集），第147页。
 
[34]康有为：《康有为全集》（第一集），第238页。
 
[35]康有为：《康有为全集》（第五集），第87页。
 
[36]康有为：《康有为全集》（第二集），第269页。
 
[37]康有为：《康有为全集》（第十二集），第17页。
 
[38]康有为：《康有为全集》（第一集），第143页。
 
[39]康有为：《长兴学记桂学答问万木草堂口说》，楼宇烈整理，北京：中华书局1988年版，第90页。
 
[40]康有为：《康有为全集》（第九集），第283页。
 
[41]康有为：《康有为全集》（第一集），第196页；《康有为全集》（第三集），第366页。
 
[42]康有为：《康有为全集》（第七集），第420页。

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