【杜崙】“德政”能作为普世治国方略补充“法治”吗？
“德政”能作为普世治国方略补充“法治”吗？
来源：作者授权 发布
原载于《多元共存、和谐共生、未来共享：嵩山论坛 2018 文集》，杜维明、张广智主编，光明日报出版社，2019年8月
时间：孔子二五七零年岁次己亥九月廿三日辛卯
耶稣2019年10月21日
“德政”产生于中国西周，是儒家传统的治国方略之一。武王牧野一战推翻商朝统治后，为了给自己的新政权辩护，提出了一套“合法性思想”，包括“天命”、“敬德”和“保民”。西周统治集团认为，通过“敬德”和“明德”，上可获得“天命”，下可得到老百信的支持。先秦儒家继续发展了这一思想，比如孔子所说的“为政以德”、“道之以德”，孟子所说的“以德服人”。“德政”和“礼治”都是“君子治国”的组成部分，理想是“内圣外王”，具体政策是“仁政”，达到人人成善的目的。
来自世界各地的学者和同仁今天能汇在一起，讨论世界各文化圈的共存、互利和共享未来，我个人认为，是全球以西方价值体系为主导的一元文化构架在削弱，从而建立多元文化的世界，渐渐成为共识的结果。我们今天在此聚会，应验了这个共识。
我们说“多元文化”，也意味着，在承认“普世价值”的同时，不能忽视不同文化的差别。关键在于通过交流和沟通真正认识对方、理解对方[1]，站在同一个高度，取长不断，相互学习。只有在此基础上，才能真正达到的对话的目的，并共建“普世价值”。
我今天话题虽然是“德政”和“法治”，不过重点在介绍中国儒家的“德政”思想。
一、为什么应是“德政”，而不是“德治”
我今天讲的这个儒家传统思想有不同的名称，较多是“德政”和“德治”。[2]为了讲清楚这个传统的治国方略，我得解释一下我为什么用“德政”，而不是“德治”的概念。同时，也简述“政”和“德”在产生“德政”思想的含义。
首先，“政”和“治”在先秦和先秦以前基本上是单独用的，而且只涉及从上到下的“治理”[3]。换言之，“政”和“治”都不包含今天说的“政治”的方方面面。其中，“政”在当时表示“政权”、“政府”、“政务”、“政事”、“政令”、“政策”、“执政”。[4]关键是要知道，从西周开始，孔子所说的“政者，正也”[5]（to govern means to correct）的理念就开始流行了。[6]《左传》中也有这类思想，比如《左传·桓公二年》“名以制义，义以出礼，礼以体政，政以正民”中的“政以正民”。
再说“德”。到先秦，“德”大概已经有了“道德”（morality）、“德行”（virtuous conduct）、“德性”（moral nature）和“美德”（virtue）等含义。[7]不过，在“德政”思想产生时，主要是“美德”（virtue）的含义，和希腊语aretē的类似，强调统治者的“杰出”、“能干/优秀”等。[8]
我为什么用“德政”呢？为的是强调“德”不是外在于人的，而是贴附在某人，内在于某人的品性，能力和道德感染力。这样，我们可以用英文说“to govern by virtue”或“to govern by moral power”。这符合孔子说“为政以德”（《论语·为政》）的意思。况且，《左传·隐公十一年》已有“德政”的用法：“君子谓：‘郑庄公失政刑矣。政以治民，刑以正邪，既无德政，又无威刑，是以及邪。’”如果用“德治”，容易联想到西方“法治”（rule of law）的概念[9]。而且，如果译成rule of virtue，似乎“德”是一种外律的规范。这不符合“德政”的核心意义。
二、“德政”思想起源和“德”在治理中的重要作用
“德政”思想无疑起源于公元前11世纪到公元前771年的西周。以武王为首的西周统治集团推翻了商纣的统治后，不仅面对被推翻的商朝统治层，也要面对自己找出合法性的理由，为新政权辩护。首先，他们以作为“万民之神”的“天”，代替商朝自己的保护神“上帝”。这就是“天命”（mandate of Heaven）论的起源。[10]
和西方中世纪的“王权神授”不同，至上神的“天”把统治权赋予统治者是有条件的。这个条件就是统治集团成员要有“德”（virtue）。[11]用当时的话说，就是“天命靡常”（《诗经•文王》）和“帷德是辅”（《左传•僖公六年》）。所以，统治者必须“敬德”[12](to respect their virtue)、“明德”[13](to light up their virtue),才能得到和保有“天命”。
同时，至少从意识形态上，西周统治集团也开创了一种新型的统治关系，即“父母官”与“子民”的统治关系。具体而言，统治者把自己视为“民之父母”，把被统治者视为自己的“孩子”（“赤子”）。与商朝相比，这无疑是一种历史的进步。统治者不能把被统治者当外人，至少在理论上，不能实行暴力统治。换言之，“德”包含了对被统治者的态度。这个态度叫“保民”（to protect ruled people），是中国传统的“民本思想”的滥觞。从此，除了“天命”和“敬德”之外，“保民”也作为重要的范畴进入了中国政治思想和政治哲学。[14]
从史料来看，西周统治集团声称，他们之所以得到“天命”，是因为文王有“德”，“怀保小民”（《尚书·无逸》）。所以，为了保有“天命”，也即政权的合法性，文王的子嗣必须继续“敬德保民”；“保民”是对天负责的行为。
这样，无论在统治者与主宰神“天”的宗教关系中，还是统治者与老百姓的政治关系中，统治者自身的“德”都是关键。通过自身的“德”，统治者上可通天，得到“天”的辅助，所谓的“敬德配天”；下可达民，得到老百信的支持。[15]最后，还有一点必须说明，西周统治集团还宣传了“天意反应民意”的思想。怎样，就形成了下述三角关系：一）从“天”到“君”（天子）又下灌到“民”的上下关系；二）“天”和“君”（天命<——>敬德配天）以及“君”和“民”（敬德保民<——>服从）之间的互动关系；三）（由于民意影响天意而形成的）“天”——>“君”（天子）——>“民”——>（又到）“天”的循环关系：
最后，为了讲明统治者必须“德政”的含义，还得提一下当时的制度。西周统治集团在提出上述集宗教、政治和伦理为一体的思想外，还建立了中国学者所说的，集家（家族）和国为一体的“伦理政治”的统治模式。具体而言，西周统治集团在“宗法制”基础上建立了通过血缘关系维系的封建制，通过体现不同社会地位和角色关系的“礼乐制度”实行统治。因为家庭和国家关系没有分离，不仅外律的“礼治”，而且“德政”这种治理方式，都与人们之间的亲情相关，所以不仅有社会基础。
三、先秦儒家论“德政”及“德政“思想概要
毫无疑问，儒家继承发展了西周包括“德政”在内的思想。面对春秋以降的社会动荡（“礼崩乐坏”、“天下无道”）和社会危机，先秦儒家的目标是重整社会秩序，重建价值体系。虽然他们的立场和利益与当权者不尽一样，但是，他们仍然（只）从“怎样治理”的角度看问题，认为只有统治层的成员（当权者及其属臣）能像“君子”那样行事，国家才有可能治理得好。具体而言，因为对西周以来传统的，也是唯一存在的统治秩序不提出质疑，所以他们只有可能把注意力放在当政者和治理者的道德水平上，要求他们把成为古代的“圣王”作为目标，提高自己的道德水品；不仅自己成为“君子”，也给老百姓做出榜样。
只有抓住这点，才能准确理解孔子所说的“为政以德，譬如北辰,居其所而众星共之”(《论语·为政》)这句话。译成英文：“He who governs by his moral power is like the north polar star,which remains in its place and all the other stars turn towards it.”这里，孔子强调的并不是“无为而治”[16]，而是统治者的道德感染力。用今天的话说，就是统治者要有“软实力“，能施发”正能量”。
“德政”的含义是正人必须先正己。季康子问孔子怎样治国，孔子说：“政者，正也，子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》)译成英文：“to govern means to correct.If you can give example to behavior correct,who will dare not to behavior correct.”他还说：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”(《论语·子路》)[17]译成英文：“If the ruler’s conduct is correct,his policy will be practiced without giving orders.If the ruler’s conduct is not correct,the people will not follow him although he gives orders.”
当然，“身正”，即“自己行为端正”是有道德内容的。换句话说，至少春秋以降，“德”不仅表达统治者的上通天，下达民的杰出能力，保持了virtue的含义，也明显包含了道德内涵，类似英语的moral和morality。[18]
孔子说：“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。”（《论语•子路》）译成英文：“If rulers love the rites,nobody of the people will dare not to respect them.If rulers love righteousness,nobody of the people will dare not to obey them.If rulers love credibility,nobody of the people will dare not to honest.”孟子也说：“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正；一正君而国定矣。”(《孟子•离娄上》)译成英文：“If the ruler is benevolent ren,no nobody of the people will not be human ren.If the ruler is righteous,nobody of the people will not be righteous.If the ruler can be moved to behave correctly,there will be peace in the country.”
换言之，“德政”，不仅要求治理者本身有“德”，其治理目的是“以德化民”[19]（to convert the ruled people through virtue），让被治理者成为善人。用牟宗三的话说，就是“德化的治道”（the way to govern means of moral perfection）。治理者必须先自己“正德”[20]（to has built his own correct morality），以达到被治理者的“德性的觉醒”（to bring ruled people to aware of their own moral nature）的目的。[21]
不过我认为，“德化的治道”还包括“礼治”。英文既可以译成“to rule by rites”，也可以译成“rule of rites”。[22]孔子说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”(《论语•为政》)英文可以译成：“If the ruled people are led by decrees and held in order by punishment,they may try to avoid the punishment and don’t have sense of shame;if the ruled people are led by virtue and held in order by rites,they will have sense of shame and behave correctly.”
“德政”和“礼治”都是“君子治国”[23]的内容，其理想目标或状态就是中国人常说的“内圣外王”[24]。冯友兰用英文翻译这句话时，为此创造了两个词：“sageliness within and kingliness without”，并解释说：“That is to say,in his inner sageliness,he accomplishes spiritual cultivation;in his kingliness without,he functions in society.”[25]我认为，也可以译为：“to has built himself the highest morality like sage,in order to rule by moral power like king of the world.”
四书之一的《大学》开头句说：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”英文可以译成：“What the Great Learning teaches,is–to illustrate illustrious virtue,to make new humans from the ruled people and to rest in the highest goodness.”
“德政”根植于儒家特有的宗教观[26]和“人本性善”[27]的人文观。只有相信“人本性善”，而且这个“善心”来自至上神的“天”,“德政”才有意义(sense)和可能。《中庸》的开头句说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”英文可以译成：“Was the Heaven for the humans has determined[28]is called their good nature.To follow this good nature is called the right way.To build this right way is called the education.”
“内圣外王”的理想可以通过孟子的“仁政”[29](to govern by benevolence)具体实现，包括“爱民”（“to love ruled people(like their own children)”）,“富民”（“to help ruled people to be rich”）和“教民“(to teach ruled people how to behave morally)。其中，其先决条件是爱民，最终使老百姓“发自内心的支持和自愿的服从”。[30]
而“爱民”体现了“仁”的价值。“由先秦儒家所倡导的仁政，往往期望君主的仁爱之心自上而下地发散和扩充，强调统治者自身的道德修养，并希望统治者将自身修养推而广之到社会政治生活层面。”[31]
孟子坚信：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。”（《孟子•离娄上》）自身做到“仁”，施行“仁政”，就能得到老百姓“发自内心的支持和自愿的服从”。这里我再引用孟子。第一，孟子曰：“桀纣之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣。得其心有道：所欲与之聚之，所恶勿施尔也。”(《孟子•离娄上》)第二，孟子曰：“以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。”（《孟子•公孙丑上》）英译文：“If the rulers force the ruled people to obey them,they(the ruled people)would obey them,not because they were confident that it is right to obey,but because they don’t have enough power to resist.If the rulers bring the ruled people to obey them by moral power,they would fill pleasure and obey them really,just like the pupils of Confucius obey him.”
四、“德政”能作为普世的治国方略补充“法治”吗？
我能想象，儒家的“德政”思想对西方学者肯定比较陌生，其中的一些价值观也很难认同，比如“爱民如子”、“教化”、“内圣外王”等等。我也认为，中西方确实有着完全不同的价值体系，[32]我这里没时间讨论。我们至少可以断定，也许至少从古希腊（雅典）开始，西方政治哲学就不像先秦儒家那样，把“治理”的成效维系于君主个人的道德能力，所以没有类似儒家“德政”的系统思想。比如德国政治哲学家赫斯勒（Vittorio G.Hösle）写了一本题为《道德与政治》(Moral und Politik)（正文达一千一百多页）的论著，从古到今，检讨了“道德”与“政治”这两个主题的方方面面，也说到中国。可是，即使在这里，包括讨论柏拉图常常被译成《理想国》的《国家篇》（politeia）中的“哲学王”，也没发现类似“德政”的思想。[33]柏拉图认为，“让哲学家做王便是要使政治权力和哲学智慧结合在一起”[34]。我想，正因为西方没有类似的思想，“德政”是西方也许可以向儒家学习的东西，同时对“法治”是一种补充。同时，这个互补也适合于中国。
首先，我想简单解释一下，我所理解的“法治”，英文是“rule of law”,不是“rule by law”（法制）。“法治”是西方传统思想和实践，至少渊源于古希腊、古罗马。其核心是法律高于任何人，法律面前人人平等，这和西方的“契约精神”相辅相成。
中国没有“法治”的传统[35]，所以，“法治”思想是中国建立“法治国家”，走向现代化必须学习的东西。[36]这个学习不仅是接受“法治”的理念和培养“法治”意识，更是养成“法治”（人人尊法、守法）的习惯。在这个“学习”过程中，“德政”是不可或缺的。为什么呢？
我们说“法和法律高于任何人”，也即“法和法律对任何社会成员有约束力”，并不是说外在于人的法律本身能对人产生效力，而是说，社会成员对法律有一般的认可，习惯于尊法、守法，会对不遵“法”的人形成一种实施惩罚（sanction）的压力。我们说“法”有外律的功能，并不是说“法”本身有威力，而是说，社会成员，特别是治理者承认它的权威。这就是孟子所说的：“徒法不能以自行”。（《孟子·离娄上》）
放到当代中国，就是：“法治”能否实行，还得靠“德政”，还得从执政者做起。换言之，“政府必须守法”比“公民必须守法”更重要。一来，执政者不能有意无意地认为“法”是给别人制定的，把自己至于“法”之外；二来，执政者本身首先尊重“法”的严肃性，而不是把自己制定的法“当儿戏”。最理想的是，能让自觉遵守“法”这个社会规则成为一种美德（virtue），并对支撑“法”的有效性的道德价值形成基本共识。
再说西方。我至少可以从两个方面论证我的命题。
一，孔子说：“君子之德风，小人之德草。草上之风必偃。”[37](《论语•颜渊》)。我想，这里的“君子”，因为是从治理的角度讲的，所以是指既有德又有位的执政者；而“小人”呢，是指“老百信”。[38]把孔子所指的“君子”的范围扩大化，并引用到今天，我们可以说：社会精英（包括政治精英、经济精英、文化精英）对一般人有影响力，是一种普遍的社会现象。即使是在像美国这样的国家，也存在美国学者卢克斯所说的“精英支配无权无势的民众”的现象，[39]更不用说民主被视为“在政治体系中精英成员之间为争取正式的领导地位而进行有限的与和平的竞争”[40]了。这种“影响力”实际就是“榜样”，无论是好榜样还是坏榜样。当然，按“德政”的思想，社会精英必须是“道德模范”，起“好榜样”。按刚才提到的德国政治哲学家赫斯勒的观点，“个人的风范显著比最完善的理性理由更能激起他人的道德行为”。[41]
如果社会精英起了“坏榜样”，将败坏社会道德，造成比环境污染更大损害。先秦儒家早就认识到这个真理。孔子说：“如有不由礼而在位者，则以为殃。”（《孔子家语·礼运第三十二》）孟子也说：“是以惟仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其恶於众也。”《孟子•离娄上》）用我的看法说，就是：“坏榜样”造成的损害是社会风气的污染，这是最大的环境污染。
第二，我从“有效治理”和“自愿服从”的角度论证。前者涉及治理者，后者涉及老百姓。刚才说到美国学者卢克斯。他在其论著《权力——一种激进的观点》中（Power:A Radical View）认为，要从三个维度考察“权力”（power）。其讨论的中心是“如何获得对支配的心甘情愿的顺从”[42]。实际上，这就是把“权力”（power）或者是“强权”变成“权威”（authority）的问题。
不论“权力”有多少维度，[43]基本含义我认为是美国学者达尔的“直觉观念”。他说：“A拥有支配B的权力在某种程度上就是他能够使B做在没有权力的情况下否则不会去做的事情”。[44]这和孟子说的“以力服人”意思一样。而“权威”呢？类似孟子说的“以德服人”。（《孟子•公孙丑上》）
带有强迫性的“权力”与基于服从者自愿的“权威”之间的区别，西方学者也不陌生。比如，美国著名政治学家萨陀利（Giovanni Sartori）在他的《民主新论》中引用了联合国教科文组织（UNESCO）对“权威”的定义，把“权威”视为“被认可、尊重、承认和合法的权力。”[45]所以，“自愿服从”涉及“政治合法性”问题。
其实，法国启蒙学者卢梭就说过：“即使最强大的人也不会强大到永远是主人，如果他不把暴力变成权利，把服从变成义务的话。”[46]“暴力变成权利”是指统治者；“服从变成义务”是指老百信。
我们可以说，“暴力变成权利”和“服从变成义务”，该统治者就能稳坐江山，该政权就有合法性。德国社会学家韦伯在讨论“统治合法性”的时候，对权力和统治做了如下区别。他说：“权力意味着在一个社会关系中使自己的意愿即使遭到反抗也能得到实现”；[47]而“统治（也就是权威）是基于（老百信的）不同的服从动机”。“任何真正的统治关系都包含(被统治者)至少微小的服从愿望，也就是说服从的外在和内在的利益”。[48]
我想，韦伯把“（合法）统治”等同于“权威”，是强调“统治”和“权威”虽然都是政治过程中从上到下的“治理”关系，但同时又是双向的，统治者之所以有“权力”，不仅是因为他们有更多的能力、资源和更高的社会地位，也是因为被统治者的自愿。当然，只有当这种自愿不仅仅是因为被统治者自己可以（从这种关系中）得到好处[49]，而是因为整的社会，也即统治者和被统治者分享共同的价值，因为被统治者认同统治者所代表的道德规范和政治目标，才可以说“权威”和“合法性”。
那么，“德政”与这种“自愿服从”有什么关系呢？也许我们先可以通过美国学者约瑟夫•奈（Joseph S.Nye）的“软实力”的概念解释。约瑟夫•奈把“软实力”定义为“魅力型权力”（attractive power），即通过自己的魅力得到自己想要的东西的能力。这种能力有三种资源：一、（给社会创造“意义”（sense）的价值观和实践）的“文化”；二、“政治价值”；三、（和其它国家有共同价值和分享利益的）“外交”。[50]约瑟夫•奈虽然讲的是国家之间的关系，但是，我们可以把“软实力”应用到统治关系，把治理者的“修养”对应于“软实力”中“文化”；把治理者的“道德观”对应于“软实力”中“政治价值”；把“富民”、“教民”的“执政能力”对应于“软实力”中“外交”。无论是“修养”，还是“道德观”和“执政能力”，都包含在儒家“德政”思想的“德”中。因为，“德政”思想中“德”，既有“美德”（virtue），也有“道德”（morality）的含义，治理者和老百信最终分享共同的价值和利益”，本身就是“德政”的基础和“教化”的目的。
诚然，西方政治哲学是建立在个体主义（individualism）之上的。具体而言，国家和共同体最终是为个人服务的。[51]比如，古希腊哲学家认为，“人以追求他的幸福为目标”[52]，国家存在的意义是为了使人过幸福的生活。[53]西方的“自由”、“平等”（同样）、“法治”和“民主”都与这个目的相关。而儒家的“德政”呢，属于“伦理政治”的一部分，目的是基于人“天生的善心”，通过培养社会成员间的感情关系，达到人人成“善人”，老百信“安居乐业”，国家“长治久安”的目的。
回到“自愿服从”的问题，卢克斯认为：“权力具有第三种维度”，即：统治者“获得自愿服从者对支配的同意”。我的印象是，在“自愿服从”这点上，似乎西方有与中国不同的进路或实践。西方的进路隐含着权力关系中社会规范和既定法律制度[54]可以塑造个人价值观，从而起到了让被治理者无形中的“自愿服从”作用。法国哲学家福柯代表比较激进的观点。按他的观点，“权力渗透到社会生活的方方面面”，“权力是‘借助于’（through）个人而不是‘反对’（against）他们，也即违背他们的意愿，来起作用的”，因为“权力生产出‘服从者’，铸造了他们的特性并且使他们‘标准化’”。[55]德国社会学家卢曼在其“通过程序合法化“（Legitimität durch Verfahren）专著中也讲了类似的观点。[56]这也许可以视为典型的“法治”治理的结果。这里，被权力和制度（包括法律和规定）“塑造”，并不必须通过被治理者和治理者间建立个人关系。
显而易见，儒家“德政”和这种“法治”的进路以及西方文化中的“理性”思维不同。因为“德政”更注重建立在“以身作则”基础上的“道德感染力”，侧重建立和培养被治理者和治理者之间的个人感情关系。这样，“自愿服从”既不是服从者的“理性”选择，也不是被权力和制度“塑造”后的结果，而是一种“心悦诚服”。[57]
也许正应为如此，“德政”可以作为“法治”的补充。因为“法治”和“德政”的基础都是社会中既定的道德规范，如果培养公民的道德都是治理的目的之一，那为什么不能在“法治”的同时，也通过“德政”达到这个目的呢？特别是在企业、学校、医院这类小范围的机构中，人与人反正常常有直接的联系，为什么不能不仅仅通过外律的规范，也通过治理者和被治理者之间的感情关系来达到“自愿服从”的目的呢？
最后，我从道德规范重建的角度讲。
目前的西方世界，伦理上的“个体主义”，思维方式上的“建构主义”（constructivism）常常走向极端，科学上的客观真理的“相对性”[58]和善恶判断的相对性，加上宗教上由于“宗教私人化”，致使伦理道德的社会整合功能的减弱。同时，除了经济上拜金主义和功利主义，政治上民粹主义也日益明显。目前的中国，至少拜金主义和功利主义的盛行，价值规范的失落，是中国人的共识。
这一切，只靠“法治”（rule of law）和“法制”（rule by law），似乎不能很好解决。还得重振道德和道德在社会整合和“有效治理”方面的功能。这里，社会精英和各级治理者本身必须有相应的道德自觉，以身作则，成为道德风范，就是关键。而中国儒家的“德政”思想肯定能提供思想资源。
最后，我也指出，在我们的世界上，即使没有很多执政者施行“德政”，但是，不能证明“德政”不是一种普世的治国方略。
注释：
[1]具体说到中国与欧洲，法国哲学家和汉学家朱利安（Julian）2015年不久前提出了一个方法。他说：今天的中国与欧洲思想之间是有“间距”的。学者们应当从“间距”出发，一步步地在两种思想之间构造“面对面”。这个面对面，会使它们“之间”发挥作用，以便让人们更能理解共有的经验。因此，人们不应该把两种思想的“间距”封闭在“文化差异”里，当作“文化差异”的世界观，而是要创造一种共通的“可理解”。（法]朱利安《在中西思想之间辨识出“间距”：对成中英教授的回应》，https://www.douban.com/group/topic/77790084.
[2]比如还有“德治主义”。参阅王引淑：《中国传统政治哲学》，北京：汉语教学出版社，1999年。
[3]“治”字，甲骨文和金文中出现否，没能考证。但是《尚书》西周初的文献就有表示“治理”含义的“治”字，甚至有“治民”的用法，比如《召诰》中的“王厥有成命治民”和《召诰》中的“治民祗惧”。《左传》中的例子也不少，比如“子玉刚而无礼，不可以治民。”（《僖公二十七年》）、“能敬必有德，德以治民，君请用之。”(《僖公三十三年》)、“王思子文之治楚国也。”(《宣公四年》)、“仲尼曰：‘叔向，古之遗直也。治国制刑，不隐于亲。’”（《昭公十四年》）。
[4]比如宣王时代的《毛公鼎》有“女推于政”，意思是“毛公为政当质朴”。（王辉《商周金文》，北京：文物出版社，2006年，第262、267页。）《尚书》和《书经》也有例句。比如《尚书·康诰》中有“不迪，则罔政在厥邦”。《诗经》的例子是“不自为政，卒劳百姓”（《小雅·节南山》）、“四国无政，不用其良”（《小雅·十月之交》）和“曷云其还？政事愈蹙”（《小雅·小明》）。《左传》中的“政”字出现的次数多不胜数,只举几个例子。比如《左传·隐公十一年》中的“君子谓：“郑庄公失政刑矣。政以治民，刑以正邪，既无德政，又无威刑，是以及邪。”从“政以治民”能看出“政”不是现代“政治”的含义。《左传·襄僖公三十年》中，“政”出现了好几次。比如“王子之为政如何”、“叔向问郑国之政焉”、“使助为政”、“郑子皮授子产政”、“子产为政”、“从政一年”。“为政”想必就是当今“执政”的含义，“郑国之政”大概是“郑国的政事”，而“郑子皮授子产政”中的“政”指的是“政权”。
[6]比如《大盂鼎》中的“畯正厥民”。Debson把译成to govern（治理）。参阅Debson,W.A.C.H.:Early Archaic Chinese.A Descriptive Grammar.Toronto:Uni versity of Toronto Press,1962,pp.221-225.关于“政”、“征”和“正”的关联，请参阅我的拙文（“The Early Zhou Period:Origin of the Idea of Political Legitimacy and the Political Philosophy of Confucianism”,in“China Studies”,Volume V(XXI),Issue 1,Ljubljana,2017）。
[7]道德（“故学至乎礼而止矣，夫是之谓道德之极。”《荀子·劝学》);德行(“宰我、子贡善为说辞；冉牛、闵子、颜渊善言德行。”《孟子·公孙丑上》、“君子以制数度，议德行。”《周易·节卦·象》);德性(“尊德性、道学问。”《中庸》)、美德（“周公谓伯禽之傅曰：‘汝将行，盍志而子美德乎！’”《荀子·尧问》、“洋洋美德乎！宰制万物，役使羣众，岂人力也哉！”《史记·礼书》）
[8]Aretē表示“杰出”（德文：Vortrefflichkeit,参阅Kenny,Anthony:Geschichte der abendländischen Philosophie,Band 1(Antike),aus dem Englischenübersetzt von Manfred Weltecke,Darmstadt,2012,p.
271)、“优秀/能干”（德文：Tüchtigkeit,参阅Aristoteles:die Nikomachische Ethik.Übersetzt und herausgegeben von Olof Gigon,p.14）。“德”表示统治层的成员有统治能力。（参阅Barnwell,Stott A:„The Evolution of the Concept of De德”in Early China,Sino-Platonic Papers,Number 235,March 2013,pp.77）
[9]比如梁晓杰写道：“德治就是以道德作为立国之本的政治，法治就是以法律作为立国之本的政治”。（梁晓杰：《德法之辩——现代德法次序的哲学研究》，上海：上海人民出版社，2007年，第31页）
[10]从商朝拜“上帝”到西周拜“天”和“天命论”的提出，是从“自然宗教”到“伦理宗教”的飞跃。也是西周三大思想创新之一。其它两个思想创新是“敬德”和“保民”。参阅杜崙,2017）
[11]学界一般认为，金文的“德”字是在商朝甲骨文没有“心”这个部分的“德”（参阅马如森：《殷墟甲骨文实用字典》，上海大学出版社，2014年，第48页），加上“心”字发展而来的。不过，有些学者则认为，甲骨文这个被解释为“德”的这个字应该是“徝”字（比如“王德土”应为“王徝土”），而“徝”是“伐”德意思：“王征伐土方这个国家”。（参阅金春峰:《“德”的历史考察》,《陕西师范大学学报》,2007年第六辑，第6页。）无论怎样，我们可以认为，西周统治者改造了“德”的含义。或者：周人通过加入“心”，加入了新思想，改变了这个字的意思；或者：和商朝表示“杀戮”、“消灭生命”的“徝”相反，西周的“德”表示“保全生命”(金春峰，第6页)。“德“表示（包括已故）统治集团成员的”能力“和“好品质”。这在“金文”中可以找到许多例子：“懿德“(史墙盤，参阅王辉：《商周金文》，北京：文物出版社，2006年，第145-146页）、“孔德”、“烈德”、“懿德”、“介德”（师zài鼎，参阅王辉，第156-160页)。同时，“德”与治理相关：“文王正德”(大盂鼎，参阅王辉，第66、69页)、“安德”(师zài鼎，参阅王辉，第159页)、与“天命”有关：“上帝降懿德”（史墙盘，参阅王辉，第146页）、“受德”（作册麥方尊，参阅王辉，第75页）。
[12]作为固定表达方式的“敬德”在金文中能找到例句，比如西周穆王时期的班簋:“彝昧天命，故亡，允哉顯，唯敬德。”（参阅王辉，第100-101页）《书经》的例句：“王其疾敬德！”（《召诰》）、“(王[……]不可不敬德。”（《召诰》）牟宗三把“王其疾敬德！”译成“你要敬谨与德行”，即把“德”译成“德行”，大概是强调“杰出的能力”，类似西语的virtue，因为他至少把西周时的“德”，与西周后的“德性”做一区别：“但是这里所谓只是应然的合理行为，并未达到后来‘内在德性’的境界。（牟宗三：《中国哲学的特质》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2010年，第18页。）不过，他把西周的“德”看成“应然的合理行为”却没把握住西周“德”的核心含义，即“杰出的能力”。
[13]“明德”在《书经•多士》中出现了两次：“自成汤至于帝乙，罔不明德恤祀。[……]在今后嗣王，[……]诞淫厥泆，罔顾于天显民祗，惟时上帝不保，降若兹大丧。”、“惟天不畀不明厥德”。姜昆武认为，“明德”表示“崇扬显考之德”。（参阅臧克和：《尚书文字校诂》，上海：上海教育出版社，1999年,第309页）
[14]我在上述2017年的拙文里，我把“天命”、“敬德”和“保民”视为西周三大思想创新。“保民”之所以可以看出思想创新，是因为作为统治者的西周统治层对其治理对象“民”的有了根本的改变：至少“民”字的含义发生了变化。从甲骨文的用法“卯民”看，“民“是被剖杀后用于祭祀的人。（马如森，第281页）。而从西周初开始，是”保护“、”保有“的统治对象。
[15]牟宗三说，中国哲学的“出发点和进路是敬天爱民的道德实践，是践仁成圣的道德实践”。（牟宗三《中国哲学的特质》，2010年，第12页）可以说，“敬天爱民“的思想从西周开始，而“践仁成圣”则是儒家对西周思想的发展。
[16]关于“无为而治”的解释，参阅刘强《论语新识》，长沙：岳麓书社，2016年，第33页。
[17]《论语》中还有：子曰：“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《论语·子路》）
[18]比如《左传•僖公二十四年》：“庸勋亲亲，昵近尊贤，德之大者也。”除了这个对“德”的具体解释外，《左传》中还能找到“仁”（humanity,benevolence等）、“义”（appropriateness,righteousness等）、“孝”（filial piety,love to parents）、“忠”（loyalty）、“信”（credibility等）和“敬”(recpect)等德目：“仁”：《僖公十四年》、《襄公九年》、《哀公七年》)、“义”：《僖公十四年》,“孝”：《文公十八年》、“忠”：《文公十八年》)、“信”：《文公十八年》、《哀公七年》)和“敬”：《文公十八年》)。另外：“德”本身也有中性的“品行”的含义。比如“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”（《论语·颜渊》)
[19]周洪：《尚书直解》,载于：朱安群等：《十三经直解(第一卷)》，南昌：江西人民出版社，1993年,第407页。
[20]“正德”出自今文的《书经•大禹谟》:“正德、利用、厚生、惟和。”孔颖达疏：“正德者，自正其德，居上位者正己以治民。”
[21]牟宗三：《政道与治道》，桂林：广西师范大学出版社，2006年，第24-26页。牟宗三总用“德性”这个词，但没有具体解释是什么意思。
[22]如果指“治理方式”，比如孔子的“为国以礼”（《论语·先进》），可以译成“to rule by rites”；如果说人人（包括治理者）（都得）”实践礼“，“遵守礼”，并形成制度，可以译成“rule of rites”，类似西方的“rule of law”的思想。
[23]因为只有有位的“君子“（可以是执政者本人，也可以是执政者的属臣）才能做到“德政”和“礼治”。从理念上讲，这实际就是“贤能政治”。只不过这里“政治”是“治理”的含义。
[24]“内圣外王”是表示儒家理想社会“道”(right way)的核心。学界一般用《大学》中的所谓八个条目或步骤来解释：“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。”
[25]冯友兰Feng Youlan:A History of Chinese Philosophy.
[26]比如孟子说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，脩身以俟之，所以立命也。”（《孟子•尽心上》）
[27]荀子似乎是个例外。他从人们的欲望和争斗得出“人之性恶”的结论，但目的还是为了通过“礼义”培养老百姓的道德，所以他又说:“其善者伪也。”（《荀子•性恶》）
[28]我把“命”译成“决定”，而不是“赋予”。伍晓明也有类似的观点。参阅伍晓明：《“天命：之谓性！片读〈中庸〉》，北京：北京大学出版社，2009年，第33页。
[29]孟子的“王道”与“仁政”紧密相关。关于“王道”，孟子说：“养生丧死无憾，王道之始也。五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴於道路矣。七十者衣帛
食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。（《孟子•梁惠王上》）
[30]这样，就能达到国家“长治久安”（the permanent order and peace in the country）和人民“安居乐业”(the satisfaction of ruled people with their life and the pleasure in their work)的目的。这就是“天下有道”或者说国家和政府有“合法性”的状态。
[31]朱承：《明代王学的基本政治问题》，载于《陕西师范大学学报.哲学社会科学版》，2010年03期。
[32]参阅拙著《先秦儒家的“仁义道德”——以古希腊（雅典）道德哲学为参照系的概述》，载于邓安庆主编：《伦理学术》，第四辑，上海：上海教育出版社，2018年，第页。
[33]Vittorio G.Hösle:Moral und Politik.Grundlagen einer Politischen Ethik für das 21.Jahrhundert.München:Verlag C.H.Beck,1997.
[34]汪子嵩等：《希腊哲学史》，第二卷，北京：人民出版社，2014年，第656页。
[35]不过，古代中国（比如先秦）有“礼治”思想。参阅拙文《先秦儒家“德政”与“礼治”思想对当今建立法治国家的意义》，载于《国际汉学》，2015年第三期。
[36]关于“法治”的含义以及中国缺乏“法治”的情况，参阅郑永年《没有法治政府即是无政府》。（http://cn.ippreview.com/ippcn/index.php/blog/single/id/545.html）
[37]季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，何如？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风必偃。”(《论语•颜渊》)
[38]我本人反对儒家从道德的角度刻意区分“君子“和”小人“。
[39]史蒂文•卢克斯:《权力——一种激进的观点》，彭斌译，南京：江苏人民出版社，2008年，导论，第2-4页。
[41]Vittorio G.Hösle,1997年,第117页。
[43]史蒂文•卢克斯（第17-18页）介绍了他所观察到的“一维权力观”、“二维权力观”和“三维权力观”。
[45]Giovanni Sartori:Demokratietheorie,Darmstadt:Wissenschaftliche Buchgesellschaft,1997年,第188页.
[46]“Auch der Stärkste ist nie stark genug,um immer Herr zu sein,wenn er nicht Gewalt in Recht und den Gehorsam in Pflicht verwandelt.卢梭Rousseau,Jean-Jacques:Der Gesellschaftsvertrag.München:Verlag Herbert Kluger,1948,p.50.
[47]Während„Macht jede Chance[bedeutet],innerhalb einer sozialen Beziehung den eigenen Willen auch gegen Widerstreben durchzusetzen,gleichviel worauf diese Chance beruht“,soll„Herrschaft[die Chance heißen],für einen Befehl bestimmten Inhalts bei angebbaren Personen Gehorsam zu finden“.参阅Max Weber:Wirtschaft und Gesellschaft.5.,rev.Aufl.,Studienausgabe.Tübingen:Mohr(1980年),第28页.
[48]„Herrschaft(‚Autorität’)[…]kann im Einzelfall auf den verschiedensten Motiven der Fügsamkeit[…]beruhen:Ein bestimmtes Minimum an Gehorchenwollen,also Interesse(äußerem oder innerem)am Gehorchen,gehört zu jedem echten Herrschaftsverhältnis.“参阅Max Weber(1980年),第122页.韦伯认为，作为行为者的老百姓的服从构成统治关系的一部分。
[49]韦伯称之为“外在的利益”。参阅Max Weber(1980年),第122页.
[50]同时，有“软实力”就意味着有“合法性”。参阅Joseph S.Nye:Soft Power.The Means to Success in World Politics,2004,p.X(Preface),p.6 and 11.
[51]“国家被认为是为自由民所有而且仅仅为自由民服务的机关。”参阅【苏】K•A•莫基切夫主编《政治学说史》，第47页。
[52]Johannes Rehmke/Friedrich Schneider:Geschichte der Philosophie,Wiesbaden,VMA-Verlag,1983年，第56页.
[53]培养公民的美德，也是为了使之过幸福的生活。柏拉图认为，为了培养人的美德，国家是不可或缺的手段。所以，国家的任务在于培养人的美德，而这个美德为人带来幸福；亚里士多德认为，国家建立培养公民美德的教育机构，他的最终目的是公民的幸福。参阅Rehmke/Schneider,第40、59页.
[54]“制度”是由一定的风俗习惯和行为不断再生产而形成的。
[55]参阅史蒂文•卢克斯，第84、86页。具体的说，权力是大众“能够并且自愿的支持关于明智，健康，性与其它各种行为规范的形式。”（第86页）反过来说，“规范”也在建构“服从者”。参阅史蒂文•卢克斯，第91-94页。这些观点都属于福柯的“治理术”，“涉及到在现代社会中各种不同的权威用来管理民众的方式”。参阅史蒂文•卢克斯，第86页。
[56]卢曼Niklas Luhmann:Legitimation durch Verfahren.Darmstadt,Neuwied:Luchterhand,1969年,
第27-36页.
[57]问题是：这种个人关系还是一种牟宗三所说的“隶属关系”，而不是作为建立民主的条件的“对列之局”。关于二者的区别，参阅牟宗三：《政道与治道》，桂林：广西师范大学出版社，2006年，第45-46页。
[58]比如西方在学术研究上，认为人们永远不能得到（客观）“真理”，而只能不断去接近，所以宣扬所谓的“主体间性”（inter-subjectivity）。（在一定时段，大对数人认为是对的，就是真理。）
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