原标题：陈赟：致虚守中，由仁至诚：《中庸》的教化

来源：“刘铁芳人文教育”微信公众号

时间：孔子二五七零年岁次己亥六月十一日辛亥

          耶稣2019年7月13日

以文化提升个体生命，浸润个体心灵。2019年7月12—13日，华东师范大学大学哲学系陈赟教授于2019年“古典教育传统与立德树人”暑期学校做《<中庸>的教化》系列讲座。参加本次暑期学校的全国各高校的百余名博士、硕士研究生及本科生学员参加了讲座。

陈赟教授所做《<中庸>的教化》讲座包括对何为中庸、《中庸》的位置以及中庸的思想纲领三部分内容的解读。其中，对“何为中庸”的理解，固然要从字义入手，但更应当关注其在更加宏观的文化视野中的含义。专就字义而言，庸：用也。“中庸”即“用中”。“中”者，《说文》曰：“中，内也，从口。（竖），上下通。”王船山曰：“中”，和也，上下贯通，调和而无偏胜，适与相宜，所以和顺义理，而苟得其中，自无乖戾也。中为体，和为用，中、和一也。因而，“中”并非空间层面的“两端四方上下间之中正”，而是作为一个虚致无己的通道，以为两端四方上下之交通畅达的可能性。一旦“中”被现成化、实体化、静态化，“执中”就变成了“执一”，从而陷入一种对绝对的本体与超验的形而上者的盲信。而以“中”视下，其所观之为向着存在者整体的信念与视野，追求当下、在场意义的盈满，而无论终极的名实。因此，“中庸”是一种实践智慧的求索，而不是抽象概念的审思。

“中”既为“道”，其关乎“上下”之交通，而拓出立人之境。“道”意为通达，其为天道，生而不有，为而不恃，长而不宰，善利万物而不言。“道”的具身主体是为“圣”。圣者，无所不通，及于天下所归往，为外王，王道“中”而参通天、地、人事，谓之“通达”。由此，“中庸”勾勒出一副变易不居的世界图景，进而为人事生发之处境。《易》曰：“为道也屡迁，变动不居，周游六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。”意指世事天道之更易为其本原，而不拘泥于特定的形态。故《周易》曰：“易，穷则变，变则通，通则久”。强调因时而变以顺应天意。换言之，并没有确然的理念世界或形式世界可以依赖，必须适应变化或走在变化前面而达到贯通与平衡。随时而中，因势利导，而居时先。同时，“中”之贯通“上下”，也为天道等次之差序与人事际代之绵延奠定了基础。就个人之于天地而言，“上下者，天地之位”，而人居乎“中”，以为天地贯通之凭藉。而就宗族繁衍、人之孝慈而言，上下之道即为孝慈之亲，使得世代谱系之繁育得以交通滋补。正是在天地万物之间，人以内圣达于天地，以外王敬亲育子，顺四时之序，衡五脏之职，使天地人己得以谐和。故吕坤《呻吟语摘》曰：“圣人执中以立天地之极。”

《中庸》既然成为交通上下四方之通途，则明“中庸”之意，成为接续道统之传所必然。《中庸》书写的乃是历代圣贤相互传承的心法，正是它体现了历代圣贤的思想谱系，也即二帝、三王、孔子之事。其中，二帝以德治天下，三王以礼治天下，孔子以学治天下，此三世以降，中国古典思想的精神器质与历时类型基本奠定。通过“中”来贯穿各部书经，可以发现一种以“中”的守护为中心而建构的一种思想方向与文化形态的集体趋向，这一趋向在古代中国思想的整体性中被历代贤哲不断加以阐明和确立，也即“道统”之论，其意义在于确立了“中国”成立的精神基础。中国之所以为“中国”，是通过“中道”得以呈现的。在此意义上，中道即是中国之道，其背后则是数千年来“中国”的精神理念以历代圣王贤哲以身示道的践行之所维系。

既如是，则《中庸》的思想纲领是对“命—性—道—教”的上下通达与外文内德的身体化育。天命之为万物之始，其要义有三：无私载覆，故不专恋于某一民族或个人；天命与人德互相回应，天之降命与人之修德互为增进，故人事之道在于敬修其德，毕竟人事；无义无命，人义本身即是天命之流行。基于天命，天人之际的贯通通过文德而得以可能。道之显者谓之“文”，盖礼乐制度之谓，强调外在的合宜。涵养性情谓之德，关注内在的和谐。因此，天命不是内在的精神体验，而是广义的人文化成。其要义在于培育文明厚土的意识，人以文立身，而开通天地。因此，文德之行，在于以德配天，以德立中，二者互为表里，而使上下通达。其中，“文”使人成为礼仪的存在，使一切生命活动有了条理和规矩，并以此而“化生”“繁育”人与世界。就个人而言，以躬身求索而虚静涵养斯文而有“德”，使得个人在身家国天下的不断向外的铺展之中获得精神的凭藉。因此，文德在身意味着从生物生命向文化生命的不断趋近，其历时性的叙事结构，体现为“命—性—道—教”视域下“人文”境遇的打开。

《中庸》开篇即谓：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”意指一切人文的正当性均得在此四者的相互贯通中成立。一切形式的“人文”均必本于人性，由此，则文化形式不仅是静态的具文，而且是动态的甬道，用以引发、促进某种意义上的修道活动。修道之为“教”，也即通过“文化”、“化育”“教养”的方式立人。最终，一切理想性的文化构造，都既是人性可能进路的打开，又是天命的继承与推进。其具体的叙事结构，则是在仁智勇中探求中庸的可能性，进而以诚通天人之际。

中庸的开启需要条件，就是仁智勇，或者也可以说，中庸就是道、教、德的统一体。人由教入道，圣者修道以立教，立教在于性中之德。道在不同的教中有不同的理解，然道本一而形易，道易则教异。成人为儒道之本。一种教化和道路必须指向人之为人的可能性，从而确立其合理性。然而，仁智勇三达德如何开启中庸之教？《中庸》之谓“中庸不可能也”，因之中庸缺乏形式的具文，中庸之教向着不同品质的主体而有不同方式的开放形态，因而乍看上去显得晦暗不明。小人自暴自弃，民则不知有“中庸”之道，至于知贤不肖及愚者，乃欲学中庸而限于气质之偏，不能尽力以择执者，索隐行怪，乃用力择执而偏者。由此可见行悟中庸之难。然而，正是“中庸”的这种不以现成确然的状态示人，而是以变易不居的形体为“不可能之事”，使得“中庸”能够是自身保持在尚未达致的可能性之中。中庸所以可能，必要昭示主体性中究乎天人之际的达德，也即仁智勇。发掘并显现仁智勇三德的人，就已经走在君子之道上，改变被给予的气质之偏，调整歧误之方向，实现从现成性生存方式中的觉醒。

随时处中，正是中庸，正是成其为君子处。而对于何以致中的追问，有必要回到人的自然生活状态中加以考察。“民鲜能中庸”，是因为民众的生活是以惯性而非德性为引导。惯性的特征是严格的否定性特征，它是物体在改变自身运动状态方面绝对的无能为力，并由此勾勒出一副了无生气的喑暗图景。成为君子，意味着走向上达之路，下学而上达的关键在于知命，不知命无以为君子，而天命之于君子则要求君子以文载道。由此，“民鲜能中庸”所要传达的恰恰是“文教”的衰颓，也就是那种能够感染人、兴起人、化育人，使人向着更高可能性的“文”的境遇的式微。而行走在文德之路上的人，或因聪慧而智、或因朴愿而愚、或因敏决而贤、或因拘谨而不肖，其偏者具偏。但他们的问题不在于砥砺德性的意志，而在于或者过、或者不及。“过”并不是超过了中庸，而是与“不及”一样未能抵达中庸。

因此，达德之智，必要在更加开阔的境界中访求，也即舜之大知。子曰：“舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民。其斯以为舜乎！”舜“所以为大知者，以其不自用而取诸人也。”“大知”之“智”，意味着那种通过对各种不同观点的察问和解蔽，将它们收纳到同一个开放境域中、并让其各得其所、各付其位的德能，这种德能在实质上正是一种境域性的目光。又谓“知人者智，自知者明”，强调向着他者开放：坐集千古之智，折其中间，参万物而一成纯。荀子云：“兼成”是也。“君子之所谓知者，非能遍知人之所以谓也，有所正矣。”学于众人，斯为圣人，而立于万峰之巅，静观群动皆息。因此，智者之要在于洞见不同的意见的区间与偏颇之处，在当下的决断取舍中择精去弊，朝向更优的方向引导，从而扬善隐恶。为此，智者有必要使自己的观点退场，虚静涵养，而使他人浮现。而在智的反面，那种自以为有知，而不能向着他人之智开放的幽闭状态，则是由于封闭了那种境域性的目光，从而使自己的所知仅仅局限在有限个人站在某个特殊位置而形成的“观点”之内，与其他位置、其他人的观点之间没有建立相互通达的指引关系，虽敏而不恒。因此，智者首先得是仁者。

子曰：“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”以颜回之仁观之，仁性为固执之恒德提供了可能。正是仁所内具的一贯性使得生命可以安处在简单性与纯粹性之中。而所谓的固执、恒德，说到底不过意味着，生命来到这种一贯性中，“纯亦不已”。仁本身恰恰是生命之中的那种内在的一致与贯通而打开的稳固性与恒定性、安宁与平静，而颜回之“仁”则为守道提供主体的德性依据，也即对自身德性的知爱。“知者自知，仁者自爱。”

最后，智仁呈现为德仁之勇。这种勇气不是以果敢之力胜人为强，而往往以容忍宽柔之力胜人为强，体现出一种文明的倾向，所以君子居之。德能是有得之性，它意味着不断的自我更新，摆脱现成性与惯性的可能性。而德能之勇则是在既定、现成的流俗面前，恰恰表现为一种抗击流俗、卓而自立的抗议精神与豪杰气概。所以，具有德能之勇的君子能够“和而不流”、“中立而不倚”。

由上可知，只有向着智、仁、勇的德能开放，在修道者那里，中庸才展开了它的到来的可能性。智仁勇彼此不能分离，而是处在相互通达的互补关系中，因而，《中庸》将智仁勇表述为“三达德”，而以“诚”一贯之。中庸之可能，在于君子避素隐行怪之行，也即深求隐僻之理，过为诡异之行，而能勇于知、勇于行，其明道、行道之心也切，其用功也力，而且，静也若有存、动若有察，打开一个立教的视野，形成一种“文”的境域，从而具有化育他人的可能性。“素隐行怪”意味着一种方向性的根本偏离。离器求道，离气索理，离开明人伦（人的成长）而言学。相反，正是诚，提供了克服知与行的分离的可能性。如果说中庸所打开不仅仅是性，也不仅仅是道，而是“命－性－道－教”所构成的“文－化”境域总体。则中庸对于君子的要求，即是“天下有道，以道殉身；天下无道，以身殉道。未闻以道殉乎人者也！”一旦天下有道，就应道随身出、施于天下，从自己的身体出发抵达世界，通过自己的身体之文，化育作为境域的世界。而天下无道，就应身随道屈，独善其身，既然从身体抵达世界不再可能，那么就以文来化其身体，使道即使不在天下，尚得以保存在此身体中。只有以这样的方式，道在身体与天下之间的分离，才得以克服。换言之，即使在天下无道的时代，即使在世道衰颓的时代，中庸之道也仍然可以在个人的生命中开展，而圣者则为这种开展提供了可能性。

因此，性道教的贯通并不是一个局限在心性内在领域的简单故事，它不是指向信仰的解决，也不是形上性的体验，不是主体与实体的简单合一，而是在身-家-国-天下四维世界中以人文创造化成天下，以建立人文教化的事业。道不在日常生活之外，而即隐藏在日常生活之中；不在与现在隔离的过去与未来，而就隐藏在沟通着过去与未来的每一个当下。而道体不能为天地之道所穷尽，因为人的存在不能为天地之道所范围，由此，则人道、君子之道、中庸之道获得了自己的存在意义：与天地之相参配，使天地扩展自身，最终与道合一。

君子之道的展开，也就是作为天下之大本的“中”（上下通达）寓诸“庸”（发而为用、展现在世界之中）的过程，在这个意义上，中庸之道表现为世界的接纳或天下的打开，从而使世界或天下得以作为一个命、性、道、教之间相互通达的“文－化”的境域而呈现出来。而给出世界的过程，也就是成己、成人与成物之相互通达的过程：在成己之际同时成人与成物。而己、人与物相互指引、彼此缘发之时，恰恰是世界的到来之际。所以，当下之给出世界，或与出世界，也就是，在当下之行为中成己、成人、成物。所谓“成”是指“成性”，“成”相对于“生”而言，是在生的基础上的成就。成性的事业，与天地之生养，乃是一接续承继的过程，所成之性恰恰是天地所生、所养之性。换言之，人之性、物之性与己之性，在我当下的行动中得以一同带出，得以一同显现，有其条件，便是“诚”。

诚是当下地成己之性、成人之性、成物之性的条件，因而也是当下地给出世界的条件。这同时意味着，在诚中，发生的不再是如同在“素隐行怪”者那里存在着的成己、成人与成物的分离，恰恰相反，在诚中，己、人、物共属一体，这个一体性的维度就是世界。不仅如此，在诚中，智与仁的分离也得以克服，二者不再处于各自为政、相互拒绝的状态中。相反，盛德之至，上德不德，智之用事之时，仁也自行显示在智中；仁之用事之时，智也自行显示在仁中——二者虽然各自用事，然彼此浑溶无间，相互通达，一之于诚。换言之，当诚到来之时，智与仁的分别已经没有太多的意义。正是成物之智与成己之仁以及成己、成人、成物的对立在诚中克服，所以，是诚给出了世界，也是诚使得人可以成为与天、地并立的三本之一，也就是说，不是其它，而是诚，才真正提供了人与天地相参的根本条件。因此，人即使通过成己－成人－成物所给出的世界，但也绝不是作为主体的人基于意志与欲望而建造的世界，不是任何形式的创世，而是世界之自行给出。尽管我们可以说作为“在世者”的人打开了世界，可以说世界唯有对人才得以敞开自身，也可以说各正性命的万物唯有通过人的在世才得以进入作为相互指引境域总体的世界，但人却无论如何都不是世界的制造或创造者，世界有其自身的存在。而由于命、性、道、教之间得以相互通达，因而，由诚而打开的人文境域同时也是天文的接续形式，是天命的人文，或通达天命的人文。在这里，文化本身成了天地生养万物的宇宙事业的一种推进，是以人道继天道。换言之，命、性、道、教四者的贯通就是中庸的本质，而命、性、道、教的贯通又无不受统于诚，那么，诚即中。这样，中庸之道归根结底就是诚。

在陈赟教授看来，中庸之道是关于成人之道，没有确定的概念，语言也只是方向的引导，只有通过修身的实践，以身立德才能有所感悟。不是外在的描摹，而是身体力行的显现。主动彰显内在的德性：仁智勇，行君子之道。调整气质和行走的方向，从自然的生命中觉解、甦醒，通向新的生活方式。交通四达而虚致，不以己论物，而能使风物万灵得其自生。

责任编辑：近复