《中外医学哲学》“同性婚姻的伦理争论”专题前言

作者：范瑞平（香港城市大学公共政策学系生命伦理学及公共政策讲座教授）

来源：作者授权 发布，原载《中外医学哲学》2018年第2期

同性婚姻是否应当合法化？这不仅是一个法律问题，也是一个伦理问题。不幸的是，伦理讨论似乎不受待见，持有不同观点的学者们乐得三缄其口。本刊本期所登载的三篇主题论文及十五篇回应论文生动显示，伦理讨论富有学术成效，其实大有可为。本刊能够成功组织这一专题专期，首先需要向积极参与的三位元主题论文作者及十五位评论作者，表示衷心感谢！

之所以有意无意地避免甚至反感进行同性婚姻合法化问题的伦理讨论，涉及不少似是而非的因素。其一是一种极端的“政治正确”态度：同性婚姻合法化是正确的、代表社会的进步；反对同性婚姻合法化是错误的、代表思想的落后：这些都是一目了然、铁板钉钉、毫无疑问的东西，根本不需要讨论。在这种态度之下，即使有人支持同性恋者可以享有与婚姻等同的实际福利的民事结合，只要不给婚姻之名，也被看作是对同性恋者的贬低和歧视、也是患有恐同症、属于“道德塔利班”。因此，“政治正确派”认定，他们需要做的不是诉诸认真深入的伦理讨论、思想探索或观点交锋，而是进行游行示威、街头抗争，以便“启蒙”大众，赢得支持。

另一方面，不能否认可能也有人持有“极端反同”的观点：同性恋是异常的甚或邪恶的行为，同性恋者是一群需要强迫医治的病人。但奇妙的是，“极端反同派”可能也跟“政治正确派”一样，无意进行实在的伦理讨论。他们看到，当今学术讨论中流行自由主义的观点，大受欢迎的是个人自主、个人选择的价值，他们觉得在这种讨论中自己的看法不会得到支援，甚至无法拿到桌面上来。但他们知道，他们的观点在民间还是有市场的。所以，与其参与讨论，不如沉默以对：让另一方去尽情表演，看他们如何翻天!因而，尽管“极端反同派”同“政治正确派”观念相左、南辕北辙，但在不进行同性婚姻合法化问题的伦理讨论这一点上，却达到了莫名其妙的一致性。

我们的态度是支持伦理讨论。本期中的论文向我们展示了伦理说理的意义和力量。进入伦理讨论，首先就是采取一种诚实公开的态度：愿意将自己的看法清楚地向别人表述出来；同时也是一种理性方法的展示：人们需要摆事实、讲道理、以理服人、而不是以势压人；最后还是一种追求真理的探索：我的观点有可能是错的，我可以从别人那里学到东西，因此我不但要表达、还要聆听、还要学会谦卑、并且准备合情合理地改善自己的观点。

投入这类伦理讨论，势必涉及一系列比较研究，诸如行为与政策、恋爱与婚姻、异性恋与同性恋、异性伴侣与同性伴侣、以及不同的伦理文化传统之间的比较。可能有些学者觉得，就最后一点（不同的伦理文化传统）而言，比较研究已经汗牛充栋，太阳之下已经没有新东西。然而，本期的三篇主题论文表明，把同性婚姻的伦理问题作为切入点能够让这种比较研究做得见微知著、引人入胜，读者实在值得认真留意他们的论文的丰富内容，这里不再赘述。的确，他们的论文对于评论者很有启发。例如，张祥龙的论文引发吴飞做了更多的中西文化传统的思考和比较，他归结说：西方两个文明传统对待同性恋的态度都与对婚姻的理解紧密相关。希腊人之所以会肯定同性恋，是因为他们超越于婚姻之上的精神追求；基督教之所以否定同性恋，是因为《圣经》对婚姻的肯定。两种传统都预设了，同性恋与婚姻是不同的。儒家同样认为，婚姻与同性恋不同。而且中国文化对同性恋并没有一个明确的肯定或否定的态度，大多只是当做一种癖好，本身没有道德的意义。这样我们就可以总结出对待这个问题的三个传统态度：超越婚姻的古希腊式同性恋、反对婚姻的基督教式同性恋，和完全脱离婚姻家庭看待同性恋的儒家态度。

同样，鉴于马克.查瑞的论文提到栢拉图的«理想国»中的例子,翁若愚提出几点延伸补充。苏格拉底在«理想国»的讨论中提出的公义社会有别于当代西方自由主义提倡的公义社会。自由主义的公义社会必须突显平等自由、个人自主、性别中立及性自由权利的道德原则，而苏格拉底提出的公义社会则建基于和谐、效率及美德之上。对苏格拉底而言，快乐并不是来自行使权利或选择自己喜欢做的事，而是只有通过实践美德才能得到快乐。儒家思想也重视德性的培养，所以有修身齐家治国平天下的主张。不同的是，苏格拉底理想城邦的监护者需要去过脱离家庭的、公社式的生活（尽管绝大多数的人还是需要生活在家庭之中），儒家的君子则过着传统的家庭生活。儒家理想的大同社会，天下为公，「人不独亲其亲，不独子其子」，这些与苏格拉底的理想国相似，但儒家不会主张在任何阶层废除传统的家庭。

当今西方自由主义伦理乃是支持同性婚姻合法化的理论基础。在与基督教和儒家思想进行比较时，持自由主义立场的论者常常对于它们提出批评。这种批评当然是可以的、正常的。但是，批评不应该单向进行，不应该陷入“政治正确派”的泥坑，而是应该双向发展，文明对话。事实上，正如王珏看出，查瑞的论文对于同性婚姻的反思最具启发性的地方在于,将同性婚姻的诉求放置到其背后的更深远的自由主义家庭观与传统家庭观的“文化战争”及其影响中来加以理解和评价。撇开“政治正确派”的意识形态迷雾，我们会发现从传统家庭到后传统家庭的转变与其说是一种“进步”，不如说是一场仍在进行的“文化战争”（参阅Engelhardt 2013;Solomon 2014）。既然是“文化战争，”那就应该是“文斗”而不是“武斗”，应该是交流而不是压服，不要采取“凡是敌人拥护的我们都反对”的绝对立场。在这一点上，对于儒家文化内部，也是如此。正如唐健指出，西方道德哲学家关于同性婚姻合法性的论述，特别是某些涉及自由、人权的宏大理论叙事具有非常强烈的理论吸引力，也会对我们的讨论产生一些天然的预设，因而无法摆脱其框架束缚，造成对本土资源和现实缺乏敏感。因此，他认为，儒家中的各种派别如果能进一步深入讨论，将会带来更完整的见解，而不必过早将一种观点批判为不正确而拒之门外。

这种讨论关涉人类生活的未来。个人主义、自由主义是否人类文明的最终形态、代表社会发展的终结？应该鼓励人们深入探讨、提出不同意见。正如谢智伟指出，自由主义并非全无侷限，而是具有忽略个人至上的负面影响的问题。韩丹指出，在自由主义所推崇的契约式婚姻家庭关系中存在着一个现代婚姻家庭的悖论。在契约式婚姻家庭关系中，当事人既要尊重双方当事人的独立自主性，又必须塑造双方当事人的统一体，这就形成了一个悖论。家庭功能弱化、家庭成员之间的凝聚力降低，使得现代婚姻似乎只剩下一种象征性关系。婚姻生活一直被视为两人共同去创造“一部相互叙述的传记”，如果其在私人领域民主化的进程中隔绝了人间烟火和道义担当，我们不禁要追问那些孜孜追求象征性关系的人们，为什么仅仅赋予婚姻以象征性，以及人们为什么还要追求象征性？

因此，我们支持对于同性婚姻的伦理问题进行进一步的学术讨论。这一简短前言不免挂一漏万，无法涉及本期各篇文章的重点、旨趣及不同意见，事实上它们都有待读者自己的发掘和评说。开卷有益！

参考文献：

H.T.Engelhardt,Jr.,“The Family:Crucial to and Divisive in Bioethics,”International Journal of Chinese&Comparative Philosophy of Medicine XI:2(2013),pp.113-127.

David Solomon:“Bioethics and Culture:Understanding the Contemporary Crisis in Bioethics,”International Journal of Chinese&Comparative Philosophy of Medicine,XII:2(2014),pp.87-117.

儒家会如何看待同性婚姻的合法化？
作者：张祥龙（中山大学（珠海）哲学系教授）
来源：作者授权 发表，原载《中外医学哲学》2018年第2期

【摘要】

首先阐明儒家与基督教及古希腊文化各自对于同性恋的态度。儒家与基督教的严厉排斥和古希腊人的某种鼓励皆不同，对同性恋持一种有保留的宽容态度，对于同性恋个人的评价更是以其道德行为为依据。为了理解儒耶在这个问题上分歧的深层原因，审视了西方的二元分叉和古代中国阴阳互补对生的不同思想方式。儒家因此将同性恋人群的产生归为阴阳发生过程的可能产物，有其自然的原因，并不是一种罪恶。

但是，也正是由于儒家信持这样一个阴阳生发的结构，她不可能赞许同性婚姻的合法化，因为同性恋者的结合毕竟不是阴阳化生的原真形态，将它与异性婚姻在法律地位上等同看待会导致一些对于人类社群长久延续不利的后果。

它们包括：这种合法化会从道理上打开通向群婚制的缺口；它还可能会伤害一些无辜者；它具有的某种示范效应可能会引导那些在性别取向上的徘徊者走上他们本来不一定要选择的性道路。本文的第三部分第一节还依据中英原文，考订了美国最高法院的肯尼迪法官所引用的孔子话语，说明它在表达形式上的不严格和内容上的大致可行。又阐述了此法官的基本思想与这段引文及其上下文所代表的儒家思路的冲突。

【关键字】同性婚姻合法　阴阳造化　汪錡（孔子评价的一位同性恋者）　中西思想方式的差异　肯尼迪法官

【正文】

公历2015年6月26日，美国最高法院以五比四的微弱多数裁决同性婚姻为合法。[1]毫无疑问，此裁决将是影响深远的，但它是合理的吗？九位按美国宪法精神选择出的法官已经对它的合理性产生了重大分歧，并在判词前的说明中分述赞成和反对的理由，在某些要点上几乎是针锋相对。而在不同的民众群体和宗教团体之间，对它也有截然相反或差异良多的态度。儒家以家庭为源头，对于这样一个直接与家庭的未来相关的事件，有不容推卸的思考责任。

本文想探讨的问题是：在这个关乎其学说的根基――性别、夫妇和家庭关系――的问题上，儒家在历史上持何种观点？面对新形势又该如何应对？儒家与其他宗教和意识形态比如基督教、希腊宗教和自由主义在此又是什么关系？作者希望能在意识到这个事件及这些问题所涉入的多重复杂性的前提下，对这个裁决的合理与否做出尽量符合儒家原则的分析和判断。当然，限于本人的学识和见地，这种判断能不能充分体现儒家的真精神，还要请读者们、同仁们甚至是未来的历史来辨别。对于肯尼迪法官执笔的判决说明中的《礼记》引文，以下也会做些考订和讨论。

一、中西视野中的同性恋

同性婚姻以同性恋为前提，而同性恋是指在同一种性别内部的人们之间的性爱关系，既可以是心理上的，也可以是身体上的和生活方式上的。基督教的《新旧约全书》及其长期以来的实践都毫不含糊地排斥同性恋，但依时代而有不同的表现。《旧约·利未记》记耶和华神的话曰：“若与男人苟合，像与女人一样，他们二人行了可憎的事，总要把他们治死，罪要归到他们身上。”（20：13）[2]《新约．罗马书》中保罗写道：“他们的女人，把顺性的用处，变为逆性的用处；男人也是如此，弃了女人顺性的用处，欲火攻心，彼此贪恋。男和男行可羞耻的事，就在自己身上受这妄为当得的报应。”（1：26－27）因此，深受基督教塑造的西方中世纪和近现代社会及文化，直至上个世纪后半，对同性恋一直持严厉压制或起码是歧视的态度。从70年代开始，在当代自由主义的影响下，这一情况开始转变。美国精神医学学会董事会1973年决定同性恋不再算精神疾病，世界卫生组织于1992年也做出类似决定。美国心理学会和一些研究认为，人不能由自己的意志选择同性恋或异性恋。换言之，这种性趋向是天生的、不可真正改变的。因此，我们随众称这种主张是此问题上的“本质主义”。但也有的研究者、包括身为同性恋者的哲学家福柯都认为性趋向会受到周边人际和文化环境的影响，此即所谓“社会建构说”。现在的主流观点似乎是认为某些同性恋者是天生的，即由生理上的特点――比如基因或基因表达上的原因、受孕期的某些激素分布异常的原因――引起的，无法被教育、宗教信仰、医学干预等加以真实改变；另一些同性恋者则是被环境建构出来的，他们的性倾向可以不止一种。[3]甚至有的研究者主张人类成员大都有潜在的多重性倾向，只是通常仅有一种显现和主导而已。

儒家既没有像基督教那样谴责同性恋及其结合，也不会赞同古希腊文化对同性恋、特别是男同性恋的某种鼓励倾向，而是对同性恋现象采取有保留的宽容态度，更愿意以道德人品而非性取向来评判其个人。在孔子和他的后世弟子们的解释视野里，《周易》的易象和哲理以阴阳为根本，而这阴阳必表现为天地、刚柔、男女等等。于是有《周易．序卦》中的这一段：“有天地［‘阴阳’或‘乾坤’的另一种表达］，然后有万物。有万物，然后有男女。有男女，然后有夫妇。有夫妇，然后有父子。有父子，然后有君臣。”可见儒家视男女与夫妇、亲子之间有内在关联，他/她们都是构成世界的原生结构的体现，不是完全偶然的或只由社会或文化建构出来的。因此，儒家从总体上不会赞成同性婚姻合法化，也就是不会将它与异性男女构成的夫妇或家庭等而视之。

但是，儒家并不认为同性恋本身是邪恶的，而是会认为[4]，这种现象只是阴阳相交不充分而生出的某种偏离，如果数量不多，也属寻常现象。如《周易·系辞下》曰：“刚柔相推，变在其中矣。系辞焉而命之，动在其中矣。吉凶悔吝者，生乎动者也。”既然阴阳相交生出变动，所生者还是含有阴阳，就不会都是相反互补而相交的阴阳原关系，也可能甚至势必出现不那么充分的阴阳体现，因而有“吉凶悔吝”的各种情形和产物可言，其中就可以有阴傍阴或阳依阳的情况，尽管这样情况中也有阴中阴、阴中阳或阳中阳、阳中阴的差异。因此，秉承《周易》和《太极图说》的朱熹就说：“造化之运如磨，上面常转而不止。万物之生，似磨中撒出，有粗有细，自是不齐。” (《朱子语类》卷一)由于整个宇宙是阴阳构生的大结构，所以男女化的夫妇一般说来会占大多数甚至绝大多数，但也的确不能排除少数男男化或女女化的搭配。他们内部虽然也可能有小阴阳或准夫妇之分异，但因背离大阴阳而无法生育后代。由于这种自绝后裔的搭配，在正常情况下，他们就更不会在族群中泛滥成灾。

这种思想方式造就了一种非二值化的哲理和信仰格局，因此儒家和中国传统社会一直对同性恋持不鼓励的宽容态度，所以同性恋现象在各个历史时期，特别是比较繁荣安逸的时期，都以和平的方式存在。尽管儒家不会承认同性恋者可以组成与正常家庭完全平等或一样的家庭，但也不会像西方漫长的中世纪乃至近代的主流态度那样，视此现象本身是务必铲除的罪恶。

就个人而言，儒家更重视其为人如何。比如《左传》哀公十一年记载，在鲁国抵抗强大的齐国入侵时，一些鲁国人害怕退缩，而鲁昭公的儿子公为（又称公叔务人或公叔禺人）与他的“嬖僮［即娈童，男同性恋的一方］”汪錡奋不顾身地参加战斗而亡。国人因为汪錡未成年而不知是否可以不用祭未成年人的“殇”礼，而就用祭成年人的正式礼仪来致敬。于是孔子建议道：“能执干戈以卫社稷，可无殇也。”意思是汪錡能够在国家危难时拿起武器战斗而死，我们就可以不用殇礼来祭他，以表达对他的特殊敬重。《礼记．檀弓下》也记载了此事和孔子类似的评论，只是未明示汪錡与公为的同性恋关系，但我们可以推想，孔子一定是知晓这层《左传》明确记载了的关系的。由此可见，当时华夏邦国中有广为人知的同性恋现象，而且孔子并不因为一个人是同性恋者而忽视他的道德行为和贡献。换言之，儒家没有针对同性恋个人的歧视，尽管也不会赞成一个君子去行此事，《檀弓》隐去汪錡的同性恋身份也可以看作是这种保留的一个指标。

二、造成这种差异的哲理根据

中西之间、儒家与基督教及希腊宗教之间为什么在看待同性恋问题上有如此大的差异呢？其根本原因还是双方思想方式的不同。西方文明的来源是两希，即古代的希腊和希伯莱文化及信仰。这两者虽然有重大的不同，但相比于东方文明，她们共享一个形式特别突出的基础，即二元分叉的思想方式（a dichotomous way of thinking）。这种思想方式让人倾向于将一切存在者分为两个相互硬性对立的阵营，一个是它坚持的，另一个是它反对的，中间没有根本性的回旋余地。它隐含的一个前提是：即便是终极的真理和实在，也是可以被人作为形式化、观念化的实体物件而知晓并表达出来的，因而可以成为人们依据来划分两阵营的静态原则。这种二元思想最具有权威性地集中表现于两希的经典，比如希腊的《神谱》、《荷马史诗》、《理想国》、《形而上学》、《工具论》、《几何原本》和希伯莱的《新旧约全书》（《圣经》）。因此在对待同性恋的问题上，古希腊人既然不反对它（连宙斯神也有过男宠），那么就没有任何合理抑制它的机制，于是柏拉图在他的对话如《宴饮篇》中，就不但从人类起源神话中找到同性恋天然存在的理由，而且特别赞美男同性恋的爱情，视之为比男女之情更纯粹者。此男风一直延续到罗马文明。

而通过基督教的经典视野来看，是上帝创造了世界和人，他先造了男人，又用男人的肋骨造了女人。女人受蛇引诱而促使男人和她一起吃了禁果，于是双双被赶出伊甸园，在尘世中艰难生育后代，以维持人类的生存。由此可知，上帝并没有创造同性恋这样的人，只造就了异性恋的男人和女人，为的是让一男一女结伴并繁衍后代。这么看来，同性恋就是利用上帝造出的人的性别特点来行非性别的性事，因而背叛了上帝的原意和为人规定的生命原则，也就必像其他偏离严格的一夫一妻制的性行为――乱伦、夫妻生育外的性事、人兽的性事――那样受到神谴。因此，坚持自己传统的基督教就一定要全力反对同性恋，更不会接受同性恋婚姻的合法化。但当今赞成同性婚姻合法化的人士争辩道：记于《新旧约全书》的许多教条已经过时，并被大多数基督徒在现实中放弃，比如上述贬低、歧视女人的教条或《全书》中认某一个民族高于其他民族的看法，那么对同性恋的歧视的教条为何不可以被取消呢？反对者会回应道：同性恋与那些情况不同，这里涉及的是更基本的关乎人类生存繁衍的问题，但同情者又会举出理由来主张同性恋合法化不会影响人类的适度繁衍。而且，支持同性婚姻合法化的人士会坚持，既然社会进步已经突破了两希传统影响下设立的一系列老规矩，如黑奴制、女人无选举权、种族隔离，而现在又找不到比这些老规矩所给出的理由的更硬性的反对理由，那么让同性恋合法化就是一个理性的选择了。

中国古代思想的主要流派――比如儒家和道家――都没有这种二元分叉思路的主宰，相反，持一种两方互补对生的思想方式，也就是认为终极实在和真理不是可现成把握和分割的，而是要在生命体验过程中生成对它们的应时认知乃至根本领悟；而这生发过程出自原本的一对区别，它们相互对立又相互补足，所以必交遇而生出新的存在者，它们也同样带有这种区别，所以势必生生不已。很明显，这是一种带有性别特征或阴阳特征的哲理，而西方的哲学中自古就没有性别的终极地位。(张祥龙 2007，213-222)[5]这种阴阳生生思想中的世界也是有秩序和意义的，但这些秩序和意义是这条生成之流本身所依据和一再构成的变化样式，所以一切――包括终极的神圣天道――皆是时机化的，没有完全超越原时空的固定实体和原则。

因此，在同性恋问题上，以儒家为首的中国传统思想主流不同于基督教，不认为人是由上帝创造出的，而是认之为出自天地阴阳大化。“天地［即阴阳］之大德曰生。”（《周易．系辞下》）“‘干道成男，坤道成女，’［引自《周易．系辞上》］二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。惟人也，得其秀而最灵。”（周敦颐《太极图说》）既然是阴阳化生，其中就必有某种不确定性，此乃“变化无穷”的题中之义，所以没有上帝造人的那种绝对确定的类型，在男女这种乾坤、阴阳的典型体现之外，还会有其他各种阴阳搭配的可能，表现在性取向上也就有阴阴（女同性恋）、阳阳（男同性恋）、阴中阳（女同性恋中的偏男一方）、阳中阴（男同性恋中偏女的一方）等等的可能[6]，同性恋也就不奇怪了。因此，即便对同性恋者之间的同居或共同生活，儒家也不会大惊小怪。但另一方面，儒家又不同于希腊和现代建构派的“怎么都行”、“异性恋与同性恋无重大区别”的看法。毕竟，异性恋是阴阳化生的原发生机制的现象化，与同性的阴阴或阳阳的无生组合在“生”还是“不生”这个要点上有原则区别；而其在法律或现代礼制意义上的婚姻，更不是同性恋者的结合可比拟的。

但是，也不能因此而完全否认同性恋者就与生生毫无关系，如果正确对待之，同性恋者于整个社团和民族的生存还是可以有正面相关性的。以上所引述的孔子对汪錡的赞许就是一例，他/她们也能够以自己的生命和道德勇气捍卫社稷家园，其中有义。此外，按照创建社会生物学的威尔逊（E. D. Wilson）的看法，在人性的漫长形成期，即打猎和采集为生的远古期甚至简单农业社会中，少量同性恋者的存在会增加所在群体的生存竞争力，因为这些无孩子拖累的人会帮助他/她们的亲属或所爱的同性伙伴（此伙伴有自己的家庭）来养育后代，使之有更高的存活率。他们还能够扮演预言家、萨满、艺术家和部落知识保存者的角色。(Wilson 1978，144-145) 这个假说的真实性可能还有待更多的考察，但它起码是对这样一个奇怪事实的一种解释，即注定没有自己后代的人们的基因为何能够经过多少万年的进化淘汰后而仍然存在。按威尔逊的解释，由于携带这种同性恋基因的人们对种群延续有一定的功能，所以可以凭借它帮助过的亲属的耦合基因，以隐性方式持续存留下来，再通过合适的机缘而显露。

如果我们承认生物世界的进化，那么有性繁殖是较晚出现的。一开始是无性繁殖，也可以看作是原始意义上的同性繁殖。从某些角度看，它的效率要比后起的有性繁殖更高、更简便得多。但是，麻烦和危险的有性繁殖一旦出现，却后来居上，大大繁荣起来，因为它包含了产生基因新组合和生命新形态的有力发生机制，近似于《周易·系辞》讲的“一阴一阳之为道”、“生生之谓易”和“易穷则变，变则通，通则久”的求生路子。自从有了异性生殖，才出现正常性关系与不正常性关系的区别，也才有了乱伦和同性恋的问题。难道说在某种意义上，这些在性别视野里边属于不正常的性关系，是生命体对无性繁殖的那种近乎永恒的古老同一性的思念与回溯？站在已然有性的哺乳类世界里，却以永恒的眼光来打量同性恋，就可能会得出基督教那样的看法；但如果能在这有性世界中，就以有性的阴阳变易的思路来看待同性恋，则会持儒家那种有保留的宽容态度。它是一种中道，与建构论也很不同。在它看来，建构论只是本质主义的外在反转，没有改变对永恒与变易完全对立的二元看法。

三、儒家为什么不同意同性婚姻的合法化？

1. 肯尼迪法官引用的孔子语及其适当与否

当我们读到美国最高法院的法官们对这次宣判的说明时，发现赞同和反对让同性婚姻合法化的双方都要先大大称颂一番家庭对于人类的极端重要性；且都不限于基督教的传统，而要提及其他民族或文化传统“数千年来”对家庭的看法；甚至还都涉及中国人在此问题上的立场。看来在这些法官心目中，中国人、当然首先是中国古人是世界上最关注家庭的民族和文化。这自然是对的。

特别是，在赞成同性婚姻合法化的法官安东尼·肯尼迪（Anthony Kennedy）的说明中，引用了《礼记．哀公问》中孔子的一句话，引起中国媒体和评论界的关注，但由于此引文有问题，也造成小小的混乱。肯尼迪引文的原文是：“Confucius taught that marriage lies at the foundation of government”（肯尼迪说明的第二部分A节）。直译为中文是：“孔夫子教导说，婚姻是政体［或政府、国家］的基础。”但在《哀公问》中找不到与此引文完全对应的话，只有两句相似的，即“爱与敬，其政之本与”和“礼其政之本与”。中文媒体一般都在此两句中彷徨，不知何为其来源。经过查阅相关资料，现在得知：肯尼迪法官这句引文出自英国十九世纪著名汉学家理雅各（James Legge）对“礼其政之本与”的英译，它的原译文是：“Yes,（this）ceremony (of marriage) lies at the foundation of government.”[7] 再翻成中文就是：“（这个婚姻之）礼是政体的基础。”而肯尼迪法官引用时，为了让它合乎自己的上下文，就去掉了理雅各译文中的括号，它们本是用来表示括号里是理雅各自己加入的解释，略去了“marriage”前面的文字，再加上“孔夫子教导说”，于是成了现在这个样子。从学术角度讲，肯尼迪这么做很成问题，混淆了理雅各的解释和正式译文。但考虑到他这里不是在做学术论证，且《哀公问》原文里，孔子在讲这句话之前的确是在谈（国君的）婚姻之礼，理雅各的解释有所依据，因此肯尼迪的这番手脚也就还不算严重歪曲了原作吧。

肯尼迪法官引用孔子的这句话和接下来引用罗马人西塞罗的话，为的是强调婚姻对于人类的重要；因此，几对同性恋人为了争取得到这个极为重要的婚姻合法性而提起诉讼，就在情理之中了。肯尼迪在此引用两位非基督教、也是先于基督教的伟人话语，而不引用西方文明根源之一的《新旧约全书》中关于婚姻的文字，似乎不是偶然。他完全意识到自己面对的正是来自那个宗教的文化压力和抗力，所以要向他心目中有权威的东方和西方的智慧哲人求助。

不过，肯尼迪最依靠的还是西方近现代一浪高过一浪的个体主义思潮和相应的社会变革。因此，他的通篇说明和最后判词的基本精神与孔子在《哀公问》和全部学说中表达的意思有重大冲突。孔子曰：“夫妇别，父子亲，君臣严，三者正，则庶物从之矣。”“天地不合，万物不生。大昏［婚］，万世之嗣也”（《礼记．哀公问》）。可见孔子心目中的婚礼，是将男女变为夫妇的结合，是要不断地生养后嗣，造就健全的亲子关系和君臣关系的重大举措，既是“礼之本”（《礼记．昏义》），又是“政之本”。而且，由于婚姻之礼数体现了阴阳、乾坤之道，实现夫妇之间的爱与敬，“合二姓之好，以继先圣之后，以为天地、宗庙、社稷之主”（《礼记．哀公问》），所以它还具有与天地同流、与家族共荣、与时间同行的神圣性、社团性和恒久性。这些都不同于甚至在一定意义上对立于肯尼迪法官的立场。即便婚姻合法性对于同性恋者如此重要，但如果这种合法性会损害造就“万世之嗣”的婚姻之礼，也是不足取的。

肯尼迪法官也承认孔子和西塞罗讲的婚姻都是异性婚，但他后边着重论述了人类婚姻和男女关系在近现代经历的变化，以便为这次变革铺垫。许多以前被坚持的东西，比如父母包办婚姻、男女不平等婚姻、被种族隔离管制的婚姻，在时代浪潮的冲击下都被放弃了，那么还有什么理由认定同性恋者们的婚姻不合法呢？他认为现在已经没有这种理由了。既然婚姻的前提变得只涉及当事个人的情感和意愿选择，与父母的意愿和生育不生育后代没有什么本质联系，那么同性恋的婚姻不也满足这些前提吗？此外，前面已经讲过，儒家不承认有超越时空的绝对原则，认为一切皆处于变化之中。那么，儒家在这个加速进步的新时代中还有什么理由来坚持古老的原则而不同意同性婚姻的合法化呢？的确，主张儒家在今天主要是个体的自我实现方式的人们，就找不到反对这种合法化的真实理由了。就本文作者很有限的认识范围所了解的情况是，一些被别人归为儒家、自认是儒家或同情儒家的学者，已经在私下乃至公开场合明确表示，他们同意同性婚姻的合法化。

2. 承认同性婚姻合法会导向承认群婚制；同性恋在现代的个体主义化

经过审慎的思索，我认为儒家尽管在对待同性恋问题上不同于基督教，看待同性恋个人的主要角度是道德人品，但还是不会赞同同性婚姻的合法化。这里正可以看出，当代和未来的儒家不可仅限于心性修养、个人潜能的实现，而不顾及社团人群的生存境况和参与构建此境况的制度。其实制度与心性都是儒家去构造合乎自身需要的生存结构的柱梁，没有对这生存结构的拱合式的领会，两者在当代往往会分裂而两伤。

我们先从一些外围的担忧说起。反对同性婚姻合法化的首席法官罗伯兹（C. J. Roberts）在他的说明（II－B－3）中论证道：如果同意同性婚姻合法，那么就没有理由不同意一夫多妻、一妻多夫乃至群婚是合法的，因为从现行的一夫一妻的异性婚姻扩展到同性婚姻的跨度，明显地大于从一夫一妻婚姻扩展到（比如）一夫多妻，因为后者毕竟在相当一些民族的婚姻史上出现过，甚至现在还在某些族群中存留。如果数千年来婚姻是男女的结合以便更好地生育后代的意义都可以改变，那么这单薄的“婚姻由两个人结合而成”的规矩就是守不住的教条了。假设三个人、四个人或多个人出于他/她们自认为的个人爱情而结合，并申请结婚，已经批准同性婚姻合法的法官们有什么理由来阻止呢？这是一个从形式上发动的很有力的反对理由。如果肯尼迪为首的法官们认为群婚也可以批准，那么他们好像也很重视的人类婚姻就差不多要走向灭亡了，因为这离乱交只有半步之遥。那时的“婚姻”，也就只是为了得到法规上给予的一些好处而已。更有甚者，人兽婚姻是否也可以呢？如果一个人真心爱他/她的狗、马、猪等等，是否也可以与之结婚呢？他们似乎也没碍别人的事呀，他们没有法律的保护也会遇到许多麻烦呀。既然婚姻中的“男女”界限可以突破，那么凭什么必将婚姻限于现代智人而不扩展到哺乳类呢？

儒家在历史上没有主张基督教那样的充分对象化的硬性一夫一妻，而是考虑到阴阳相交中隐含的不确定性和产生后代的需要，主张柔性的一夫一妻制，即一夫一妻基础上的可补充形态，比如为了得到后代而纳妾，但儒家绝不会同意群婚一类的淆乱阴阳的乱伦之举。同性婚姻不是群婚，但仅仅因为它突破了男女阴阳的界限而为群婚打开门径，儒家也不会同意让它合法化。同性恋者的结合可以在现代法律中做某种的安排，给予它以某种适当的合法地位，便于当事人与现代体制打交道，解决他/她们的现实困难，但从性质上或名分上一定要有别于正式婚姻。

儒家是保存极古之义而又极求新意的思想和人生追求。说她极古，是因为儒家的中枢或根本――亲亲而仁――超出了文明时代，可回溯到占人类历史百分之九十以上的打猎-采集为生的远古时期，那时家庭是人类所有制度的不二原型。而世界其他大宗教，都是文明或国家出现后的产物，没有一个是以人类家庭或亲子关系为根基和归宿的。说她求新，是因为她从家庭关系、无论是夫妇还是亲子关系之中，看出其阴阳时间的原发生性，所以《礼记．大学》开篇的“亲民”又可理解为“新民”。这不仅是因为“亲”与“新”有字象与词源的联系，而且它们在儒家视野中更有意思上的内在相关：亲则新矣，新亦不离其亲也。如果威尔逊说的远古时期的同性恋者们有助于家庭抚养后代是真的，那么儒家当然不会反对同性恋者的少量存在。如上所论，儒家在历史上也的确对同性恋保持这种有限度的宽容态度，对于为家庭和国家做出贡献者也予以公正评价。但是，现代受个体主义塑造的同性恋也是这样吗？好像不是了。他/她们似乎是以满足个人的性要求或爱情要求而结合的，很少听说过他/她们帮助亲属或自有家庭的爱人带孩子的事情。尤其是，今后他们有法律的保证来自行建立家庭，就更不会去帮忙带别人养育的孩子了。如果他们要养孩子，就会自己抱养。换句话说，由于同性婚姻的合法化，同性恋者养孩子的功能就会从边缘的、辅助式的转变为自主导式的了。其中的弊端，简言之就是，以前的养育是在一个真实家庭中进行，所以来自同性恋者的帮助，对于那些亟须帮助的家庭而言，不但无大害，反倒可能有更多的收益。但现在和将来，同性恋者养育孩子将在一个儒家视为是非真实的家庭中实行，后果也自然会不同。由此亦可见得，对同性恋现象持有限的宽容态度与赞成同性婚姻合法化完全不是一回事。

3. 同性婚姻会伤害什么人？

穆勒在《论自由》中提出个人自由不受国家和社会干预的原则时，只承认一个限制性条件，即此自由如果对别人的自由和利益构成了侵害，则不属于此原则统辖。比如人有表达自己情感或任何想法的自由，但如果一个人在戏院人满的当口，随意在里边大叫一声“着火了！”，那么由于它可能会引起别人的伤亡，所以就不能享受到不受法律干预的自由。在我们这个人与人、人与自然的相互影响急剧增加的时代，同性婚姻的合法设立会不会影响或伤害到其他人呢？它是在旷野里的还是在人们群集陶醉时的一声“着火了！”的呼喊呢？

从儒家的角度看来，这种婚姻及其合法化首先会或可能会伤害当事人的父母或祖父母。希望自己的家庭延续下去，包括自己和先人的血脉（现在叫基因及其表达类型）传递下去，是一种可被广泛观察到的人类事实。尽管由于近现代西方兴起的个人主义和极端自由主义的影响，这种人类本能已经受到当代文化的侵蚀，但它还有相当影响，并且在未来也有可能反弹回来。这也是儒家讲的“不孝有三，无后为大”（《孟子．离娄上》）的人类学表现。美国最高法院在此问题上争论的两方都认识到婚姻对于人类的极端重要性，而首席法官罗伯兹在说明（I－A）中通过引用各种文献、包括韦伯字典，令人信服地表明数千年的人类婚姻都旨在成功地养育后代、传承种族。如果情况毕竟是这样的话，那么将同性恋加以固化的同性婚姻就会让父母、祖父母感到他们人生最核心的一个希望落空，由此受到极大伤害。就是当事人的身边亲属，如兄弟姐妹、姑姑姨妈等，也会悲哀。虽然这些同性结合体可以收养孩子，但那并不能满足前辈对亲生后代的期望。由此可见，缔结什么样的婚姻或建立什么样的家庭，的确不只是当事两人的事情。亚里斯多德认为人是“政治［译作‘城邦’更准确］动物”（亚里斯多德 2009，1253：3）[8]，首先是城邦和家庭的成员；人要是离开了这些原本的社团关联，“他如果不是一只野兽，那就是一位神祇。”（亚里斯多德 2009，1253：28）社会生物学和相当一些理论都将人视为社会化动物，而在儒家看来，这社会化首先扎根于家庭化里。因此，同性婚姻及其合法化对于当事人父母的伤害是不能被忽略的真实伤害，它是人类成家而居的根本情势中的一声“着火了！”。

其次，这种婚姻合法化会伤害到被其收养的孩子们。根据前面的陈述可知，现在的一般共识是同性恋既有先天的基因原因，也有后天环境诱发的原因，不然建构派学说就完全无意义了。这也就意味着，孩子们自小在异性恋家庭和同性恋结合体中成长，对他们中的一些人未来的性取向和其他一些性格特征应该会有重要影响，而这些影响可能不利于他们融入主流社会。这是在情理之中的大事实。至于赞同同性婚姻合法化的人引用的一些调查，据说可以表明同性恋结合所收养孩子的性取向与异性家庭没有明显不同，当然是一个有利于批准同性婚姻的根据，但我们以前也看到过，这种社会调查的准确性有时是有局限的，比如限于调查的时间、文化和范围的局限，乃至调查者本人的思想倾向和解读能力，它的有效性在另外的环境中会大打折扣。所以，这种调查还应该在更多样的环境和更长久的时间中由各种思想倾向的学者来实行。无论如何，至今它还只是个小事实，不足以抹杀情理中的大事实。此外，还应该考虑到这样一个因素，即当代人类家庭、特别是在美国和欧洲的家庭已经大不同于传统意义上的家庭了。在儒家看来，这种缩小了的、相当不稳定和相当有问题――无论是家庭关系紊乱、道德教育缺失的问题，还是缺少爷奶叔舅、兄弟姐妹的融洽关系的问题――的家庭已经不是健全的家庭形态了。所以，只拿同性恋者带孩子的资料与这些家庭带出的孩子的资料比较，而不与更健全家庭比如历史上正常时代和环境中的家庭资料或非西方社会的家庭资料加以比较，就不能很说明问题了。

再次，将同性婚姻合法化相当于为这种婚姻正名，使其获得各种法律和经济上的方便和利益，这实际上是在为这种婚姻做某种宣传，会产生鼓励效应，引导某些不必然是同性恋的人或徘徊中的人走上此路，从而可能为相关家庭带来问题和痛苦。

四、结语

罗伯兹法官在他的说明（I－A）中写道：“人类的种群必须靠生育孩子来延续。生育孩子则要通过一男一女的性关系来出现。当性关系导致怀上了一个孩子，一般说来，如果那个孩子的母亲和父亲在一起生活而不是分离，对于这个孩子的前途来说是更好的。因此，为了造福于孩子们和社会，那导致生育孩子的性关系应该只发生于能够持续结合的一个男人和一个女人之间。”他说的几乎都是大实话，如果做非物件化的调整――比如“一个男人和一个女人”，除了字面上意思外，也可以理解为“一个男人及他代表的家庭和一个女人及她代表的家庭”，乃至某些特殊情形中的必要调整――就几乎正是我们前面讲到的儒家基本思想方式的一种表现了。《周易》曰：“一阴一阳［造成生生不已］之谓道，继之者善也，成之者性也”（《周易．系辞上》）它的基本意思是：一阴一阳的互补对生是世界万物的真理和终极实在。能够体现这个真实的存在方式，比如男女结为夫妻生育抚养孩子，就是善美；能够成就此真理实在的人类意识和生存结构，就是人类和世界的本性。

所以，虽然儒家不承认超时间空间的形而上学和永恒原则，要“与时偕行”（《周易．干．文言》），但不会放弃使自己具有这种哲理见地并因此而能够与时偕行的阴阳乾坤的发生机制，当然也不会放弃这种机制在人间的正宗体现，即男女-夫妇-亲子-礼乐-正治的人生、道德和政治的生发结构。它们不是教条，而是世代血脉奔流构造出的活的时-空-间发生机制，无可逃避亦无法放弃。此所谓“有天地，然后有万物。有万物，然后有男女。有男女，然后有夫妇。有夫妇，然后有父子。有父子，然后有君臣。……夫妇之道，不可以不久也，故受之以恒。”（《周易．序卦》）这其中的名词都不作为观念物件来看待，而只应在阴阳对生的意义理解。因此，当它们表现为时空中的具体物件关系时，都可以调整，没有固定的死规定。例如“男女”的畸变形态也可以包含同性恋者，不可视之为怪物而歧视；“父子”当然包括“母女”；“君臣”也可以变样为任何合理的社群治理方式；等等。但这个互补对生的生发结构却是不可抹去的，让种群和人类灭亡的机制是不能采纳的，此所谓“天［即天地的阴阳结构］不变，道亦不变”。其“不变”正是以“变易”、“更化”为前提，是变易包含、预设和一再造就、返回的原样式。就此而言，儒家不会同意将同性恋者们共同生活的民事结合上升为合法婚姻，因为那意味着向根本的变易和发生结构挑战。毕竟，“婚姻”作为阴阳、天地、乾坤在人间的直接体现，实在是太重要了，既是“礼之本”又是“政之本”，所以很对不起，同性恋的朋友们，我们实在无法允许它在现代礼制或法律的框架中被完全含糊掉，尽管它在这框架中早已衰落得不成样子了。

以上的讨论和判断是否适应于美国及整个西方社会呢？要知道，西方人现在身处的社会环境和法律结构与儒家盛行的中国古代乃至还有少许儒家影响的现代中国，是大大不同的。是的，就现实角度说来，无法期待以上的讨论和结论被当前西方的大多数人理解和接受。在眼下这个个体主义-自由主义盛行的时代，已经有二十多个国家――几乎全是西方国家或西方的前殖民地国家――从法律上承认了同性婚姻。而且这个势头还在不断加强，因为我们正处在婚姻基础个体化的多米诺骨牌效应中。一旦承认婚姻只涉及当事者的个人情感和意愿，与其他人无关――这实际上也是中国现行婚姻法的基调，那么同性婚姻的合法化就会得理不让人了，而且还势必引出更多的后果。但是，就儒家植根于现代智人在十几万年乃至二十几万年中形成的家庭化人性而言，本文的阐发和论证对于西方人也不能说是不相干的，因为他们毕竟还没有进化到后人类。而且，本文第三节的后两部分提出的反对同性婚姻合法化的论据，即便在西方的当代语境中也还是有论争力的。就此而言，我们期待那些服膺于西方个体主义和自由主义的人们也来参与这个讨论，看看他们如何反驳以上的论证，为的是在争执中破掉偏见或不必要的执着，以求得各种人群、各个民族及人类的福祉。

参考文献

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张祥龙：〈“性别”在中西哲学里的地位及其思想后果〉（首刊于2002年），载于《思想避难：全球化中的中国古代哲理》，北京：北京大学出版社，2007年，页213－222。ZHANG Xianglong. “Gender Difference’ in Sino-Western Philosophies and Their Consequences for Thought,” Refuge of Thinking: Ancient Chinese Philosophy in the Age of Globalization (Beijing: Peking University Press, 2007), pp. 213-222.

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美国最高法院裁决同性婚姻合法的材料：Syllabus of SUPREME COURT OF THE UNITED STATES, No. 14–556. Argued April 28, 2015—Decided June 26, 2015. http://www.supremecourt.gov/opinions/14pdf/14-556_3204.pdf

Wilson, O. Edward. On Human Nature (Cambridge, etc.: Harvard University Press, 1978).

The Sacred Books of China: The Texts of Confucianism (The Sacred Books of the East （《东方圣书》）, ed. by F. Max Müller, vol.28), trans. by James Legge, Part IV, The Li Ki, XI-XLVI, Delhi-Varanasi-Patna: Motilal Banarsidass, 1966 (1885).

注释

[1]Syllabus of SUPREME COURT OF THE UNITED STATES, No. 14–556. Argued April 28, 2015—Decided June 26, 2015. http://www.supremecourt.gov/opinions/14pdf/14-556_3204.pdf

[2]引文出自《圣经》和合本。下同。

[3]一些支持同性恋运动的学者认为，人的性取向是天生的，不可改变（也无需改变），能改变的只是性取向认同。这似乎只是一种解释策略，即当面对某人的性取向表现发生了改变的事实时，为了维持性取向的绝对天生论，以性取向（客观）和性取向认同（主观）的区分来化解。这种先天与后天、客观与主观、本质与现象的二元论，能否站得住，或是否有真实的解释力，是很值得怀疑的。

[4]由于儒家文献似乎没有直接针对同性恋特别同性婚姻的论述，所以以下的讨论是本文作者根据儒家文献的基本义理和相关事实做出的探讨。

[5]有关话题，可参考拙文《“性别”在中西哲学里的地位及其思想后果》（首刊于2002年），载张祥龙，2007，213－222。

[6]一些同性恋者或研究者对同性恋者中的角色划分，有不同于外人的看法，比如否认或淡化同性中的双性化区分（这里用“阴中阳”“阳中阴”来概括），认为如果是纯粹的或真实的同性恋，就不会去模仿双性恋或跨性恋的角色划分。这当然有其道理，但无论如何，同性恋不等同于精神恋爱，而是或可以是一种性爱，所以不可能完全没有性差异的，即便这种角色差异可以是不固定的、轮换的。

[7]引自F. Max Müller 编辑的《东方圣书》（The Sacred Books of the East）的第28卷。The Sacred Books of China: The Texts of Confucianism, trans. by James Legge, Part IV, The Li Ki, XI-XLVI, Delhi-Varanasi-Patna: Motilal Banarsidass, 1966 (1885), p.266.这一引文及其前文是：“Confucius said, ‘If there were not the united action of heaven and earth, the world of things would not grow. By means of the grand rite of marriage, the generations of men are continued through myriads of ages. How can your lordship say that the ceremony in question is too great?’ …‘...If there be ground for shame on account of the condition of the states, this is sufficient to revive and renew them. Ceremonies are the first thing to be attended to in the practice of government. Yes, (this) ceremony (of marriage) lies at the foundation of government!’”（pp.265-266）(“孔子曰：‘天地不合，万物不生。大昏，万世之嗣也，君何谓已重焉？’……‘……物耻足以振之，国耻足以兴之。为政先礼，礼其政之本与。’”

（作者注：本文是前文的修改稿，前文曾刊登于《中国人民大学学报》2016年第1期。此次修订及发表得到《中国人民大学学报》的授权。）


也谈同性恋与婚姻
作者：吴飞（北京大学哲学系教授）
来源：作者授权 发表，原载《中外医学哲学》2018年第2期

张祥龙老师在其大作《儒家会如何看待同性婚姻的合法化？》中，如此概括儒家对待同性恋的态度: “儒家既没有像基督教那样谴责同性恋及其结合，也不会赞同古希腊文化对同性恋、特别是男同性恋的某种鼓励倾向，而是对同性恋现象采取有保留的宽容态度，更愿意以道德人品而非性取向来评判其个人。”而这样有保留的宽容态度，更来自于他对儒家的界定：“儒家是保存极古之义而又极求新意的思想和人生追求。”祥龙老师的判断对我很有启发，并引发了我更多的思考。记录下来，作为一点补充。

古希腊人确实非常肯定同性恋，像苏格拉底在《会饮》（祥龙老师译为《宴饮》）中说的那样，不过，苏格拉底也并没有发展到肯定同性婚姻的程度。在苏格拉底看来，男女之间的婚姻并没有精神性的价值，生育子女只是为了弥补身体上的必朽，而出于精神性友谊的同性之恋，则是从身体性追求迈向精神追求的一个环节，他在与阿尔西比亚德的友谊中，又有意超越恋爱关系，引导对方向更纯粹的美本身迈进。这是对古希腊同性恋之风的一种哲学解释。

犹太-基督教传统中对同性恋的否定则出于相当不同的态度。在《创世记》中，上帝创造人之后，就祝福他们的婚姻，赐福他们生养众多、遍满地面。后来的保罗更是极力赞美作为一种圣事的婚姻。婚姻与生育，都被基督教赋予了一定的正面意义，是上帝所造的人之自然的一部分。而同性恋之所以在新旧约中都遭到了否定，是因为它与上帝所造的自然背道而驰，以致于但丁在《神曲》中还在地狱中为同性恋者安排了一个位置。

可以看到，西方两个文明传统中对待同性恋的态度，都与对婚姻的理解紧密相关。希腊人之所以会肯定同性恋，是因为他们超越于婚姻之上的精神追求；基督教之所以否定同性恋，是因为《圣经》中对婚姻的肯定。两种传统都预设了，同性恋与婚姻是不同的。

儒家同样认为，婚姻与同性恋不同。正如祥龙老师指出的，中国文化对同性恋并没有一个明确的肯定或否定的态度。中国古代出现的各种同性恋现象，大多只是被当做一种癖好，就像爱好服食五石散、奇装异服、涂脂抹粉、琴棋书画、三寸金莲一样，本身没有道德的意义。如果有人因为过于宠幸娈童而耽误了正事，他自然会遭到批评，就像任何玩物丧志的情况一样，比如汉哀帝和董贤。而如果他虽有娈童之癖，却没有影响到他的立身行事，甚至在某种程度上有利于此，那就不会招致批评，反而会得到肯定，像汪錡便是这样。在《红楼梦》中，贾宝玉和秦钟、蒋玉函等都有些同性恋的倾向，作者并没有丝毫的批评。我认为，这就是祥龙老师所谓“有保留的宽容”态度的实质：儒家之所以没有像古希腊那样肯定或像基督教那样否定同性恋，就在于她将同性恋与婚姻家庭当做了完全不相干的两个问题。这样我们就可以总结出对待这个问题的三个传统态度：超越婚姻的古希腊式同性恋、反对婚姻的基督教式同性恋，和完全脱离婚姻家庭看待同性恋的儒家态度。

因而，今天对同性恋的肯定，与古希腊、基督教和儒家传统的态度都很不一样。同性恋婚姻的理论基础是：婚姻是人们出于自由意志缔结的生活共同体，因而只要是出于自愿的婚姻，就受法律的保护。两个人，不论同性还是异性，只要彼此相爱，自愿结合到一起，就是合法婚姻，至于生育、财产、继承等等问题，都不必考虑。这一观念的实质，是自基督教以来越来越被重视的自由意志的空前膨胀。从奥古斯丁以来，自由意志就变得越来越重要，但在一个决定论与自由意志都非常重要的基督教思想体系中，自由意志没有充分展现出它的独立力量。但随着西方现代思想越来越世俗化，自由意志成为决定一切社会制度的理论基础，契约，则被当做人际关系最标准的模式，而契约正是不同人之间自由意志耦合的产物。在基督教传统中，婚姻本来是一种圣事(sacrament)，逐渐演化为一种契约(contract) (Witti 2012)，只是在仪式上稍微保留一点教会法的遗迹。既然只是契约，那当然就是由双方自愿决定的，由男女双方的契约演化为任何性别的两个人之间的契约，也就是顺理成章的了，而由此再演化为一夫多妻、一妻多夫、群婚、人兽交等各种非传统婚姻形式，恐怕就只是时间的问题了。如果婚姻制度走到那一步，人类还可以和平、快乐地生活下去，而不出什么乱子，我是不相信的。

经过这样一番梳理，我们也就清楚了，问题就出在对自由意志的过度强调和将婚姻关系契约化的现代理念。在基督教传统中，由于对婚姻之圣事的肯定和对人性的强调，不仅同性恋婚姻是不可能的，甚至任何同性恋行为都是被严厉谴责的，这种态度在今天的世界肯定是没有任何合法性的。甚至可以说，同性恋婚姻发展到今天这个地步，正是基督教过于严厉地否定同性恋的态度而走向了它的反面。而如果只是肯定个人意志，像《会饮》中那样，鼓励人们去追求美好的东西，而这美好的东西是尘世的家庭生活所不可能带来的，那也不会导致同性恋婚姻的问题。而在儒家的态度中，同性恋这样的个人趣味被给予了相当大的空间，但由于婚姻家庭牵涉到更高的价值，而与同性恋问题完全分割开来。这样的思路既不会侵犯同性恋实践者的自由，也不会影响到婚姻家庭的正常秩序。我以为，这是今天讨论同性恋问题的人们更可以参考的态度。

参考文献

张祥龙：〈儒家会如何看待同性婚姻的合法化？〉，《中外医学哲学》，2018年，第XVI卷，第2期，页53-72 。ZHANG Xianglong. “How Should Confucianism View the Legalization of Same-sex Marriage?” International Journal of Chinese & Comparative Philosophy of Medicine XVI:2 (2018), pp.53-72.

John Witti Jr. “From Sacrament to Contract,” Westeminster (John Knox Press, 2012).


拒绝同性婚姻的制度化──回应张祥龙教授
作者：关啟文（香港浸会大学宗教及哲学系教授）
来源：作者授权 发表，原载《中外医学哲学》2018年第2期

张祥龙教授从儒家的角度评论同性婚姻的合法化，他指出「一些被别人归为儒家、自认是儒家…的学者，已经…明确表示…同意同性婚姻的合法化。」然而他却不以为然，并撰文反驳。(张祥龙2018，53-72) 阅毕此文令我得到不少启迪，我也欣赏他的道德勇气，毕竟现在西方和学术界的政治正确的潮流是拥同的，所以敢于对同运议程表达异议者往往被打压。张教授不赞许同性婚姻的制度化（我认为「制度化」的说法比「合法化」更贴切），「因为同性恋者的结合毕竟不是阴阳化生的原真形态，将它与异性婚姻在法律地位上等同看待会导致一些对于人类社群长久延续不利的后果。」我支援张教授这主要结论，并会提供更多证据。

一、公共政策必须一致的原则

张教授认为「儒家不可仅限于心性修养… ，而不顾及社团人群的生存境况和参与构建此境况的制度。」然后他指出承认同性婚姻合法会导向承认群婚制：「假设三个人、四个人或多个人…申请结婚，已经批准同性婚姻合法的法官们有什么理由来阻止呢？…如果…法官们认为群婚也可以批准，那么他们好像也很重视的人类婚姻就差不多要走向灭亡了，因为这离乱交只有半步之遥。… 更有甚者，人兽婚姻是否也可以呢？… 既然婚姻中的“男女”界限可以突破，那么凭什么必将婚姻限于现代智人而不扩展到哺乳类呢？」

我讨论同性婚姻时也往往提出类似论点，但通常会听到这种反对声音：「苹果是苹果，橙是橙，你不能把这两者混为一谈，而且我们现在也没有这个诉求。」他们亦会指控我们犯了滑坡论证的谬误。我不同意这看法，认为这对社会政策的合理性、一致性欠缺重视，也不是对社会未来发展和我们下一代的负责任态度。打一个比喻：某些国家禁止旅客把水果带入境，假若入境处官员在某旅客的行李搜到苹果，要求他把苹果扔掉，但最后网开一面（或许他没有苹果吃就感到很痛苦），而且因为只带一个苹果不见得会伤害那国家。但他日后却对另一旅客的一个橙毫不通融，这公平吗？

同理，要改动现时的婚姻制度时不能单独考虑同性婚姻，而须考虑提出者背后的原则，并思量若按这原则一致地演绎下去，会为婚姻制度和社会带来怎样的冲击。最后，还要评价这些冲击是否合情合理，和是否对社会弊多利少。为甚么要如此考虑？因为推动公共政策或法律改革必须基于一致的原则，不然就会对不同市民不公平。若基于「彼此相爱」这原则把现有婚姻制度扩充到同性婚姻，那现时也已有一男两女、三个男人等组合，而一男两女、三个男人之间也能「彼此相爱」，若不进一步把婚姻制度扩充到三人婚姻，不是对他们不公平吗？在考虑同性婚姻时，我们必须全盘考虑这些可能改变是否可取。张教授的论据还是能成立的。

二、同性婚姻的制度化会伤害一些无辜者

张教授指出：「这种婚姻及其合法化首先会或可能会伤害当事人的父母或祖父母。希望自己的家庭延续下去，包括自己和先人的血脉…传递下去，是一种可被广泛观察到的人类事实… 那么将同性恋加以固化的同性婚姻就会让父母、祖父母感到他们人生最核心的一个希望落空，由此受到极大伤害。」

这点我以前较忽略，看来也有一定道理，但对比起来，以下论点会更有力：同性婚姻的制度化「会伤害到被其收养的孩子们… 孩子们自小在异性恋家庭和同性恋结合体中成长，对他们中的一些人未来的性取向和其他一些性格特征应该会有重要影响，而这些影响可能不利于他们融入主流社会。这是在情理之中的大事实。」张教授也提到常被引用的一些调查──「据说可以表明同性恋结合所收养孩子的性取向与异性家庭没有明显不同，」但他正确指出「这种社会调查的准确性有时是有局限的，… 无论如何，至今它还只是个小事实，不足以抹杀情理中的大事实。」

我已详细处理这问题，(关启文2015，第7章) 第一，一些学者的严谨评论指出，几乎所有支持同性抚养的研究都不是使用具代表性的样本，而且绝大部分的样本来自女同性恋者家庭，根本难以推广到男同性恋家庭。( Marks 2012，735-751) 还有其他问题也不提了。再者，近几年更有学者利用具代表性的样本做研究，发现不利于同性家庭抚养孩子的数据。例如：2013年，加拿大Simon Fraser University经济系教授Dr. Douglas Allen利用了2006年加拿大人口普查数据的20%样本作统计分析，发现数据中同性双亲家庭孩子只有异性双亲婚姻家庭孩子的65%高中毕业率。( Allen 2013，635-658) [1]男同性恋家庭的女孩尤其不利，比起一般异性双亲婚姻家庭的女孩，竟然只有15%的高中毕业率！此外，Paul Sullins (2015)的研究指出受同性抚养的孩子的情绪问题比异性抚养的大2-3倍，这研究找到了512个同性抚养的孩子，可能是至今研究中最大的代表性样本。(Sullins 2015，99-120)

当然，还需要进行更多使用具代表性样本的研究。但抚养权是与孩子的终生幸福攸关，文明社会应以孩子的福利为优先，这凌驾于成人的「权利」，我们要尽最大可能避免他们受伤害。

三、如何看待同性恋？绝对与相对之间

张教授认为「儒家与基督教的严厉排斥…不同，对同性恋持一种有保留的宽容态度，对于同性恋个人的评价更是以其道德行为为依据。」我认为张教授对基督教的观点有点儿过分简化，但篇幅所限，我不辩论这点了。我想提两点。

第一，虽然张教授说同性婚姻的制度化「并不是一种罪恶」，希望证明儒家没有歧视同性恋者。然而，他认为同性恋「是阴阳相交不充分而生出的某种偏离」，并「不会赞成一个君子去行此事」，说同性家庭「是非真实的家庭」，也不同意透过同性婚姻的制度化为同性恋「正名」。对同运分子而言，这已是「恐同症」和歧视的铁证！

第二，一方面张教授说「儒家不承认有超越时空的绝对原则」，但另一方面说「儒家绝不会同意群婚一类的淆乱阴阳的乱伦之举」。他又说：「虽然儒家不承认超时间空间的形而上学和永恒原则，… 但不会放弃…阴阳乾坤的发生机制」──这机制「无可逃避亦无法放弃。」这些说法是否有点矛盾呢？

参考文献

张祥龙：〈儒家会如何看待同性婚姻的合法化？〉，《中外医学哲学》，2018年，第XVI卷，第2期，页53-72 。ZHANG Xianglong. “How Should Confucianism View the Legalization of Same-sex Marriage?” International Journal of Chinese & Comparative Philosophy of Medicine XVI:2 (2018), pp.53-72.

关启文：《同性与变性──评价同性恋运动和变性人婚姻》，香港：宣道出版社，2015年6月，第7章。KWAN Kai Man. Comment On LGBT Movement (Hong Kong: China Alliance Press, June 2015), Chapter 7.

Allen, W. Douglas. “High School Graduation Rates among Children of Same-sex Households,” Review of Economics of the Household 11:4 (2013), pp. 635-658.

Marks, Loren. “Same-sex Parenting and Children’s Outcomes: A Closer Examination of the American Psychological Association’s Brief on Lesbian and Gay Parenting,” Social Science Research 41:4 (2012), pp. 735-751.

Sullins, D. Paul. “Emotional Problems among Children with Same-Sex Parents: Difference by Definition,” British Journal of Education, Society & Behavioral Science 7:2 (2015), pp. 99-120.

注释

[1]报告也可在以下网址下载：http://www.terpconnect.umd.edu/~pnc/allen-ss-grad.pdf。

一阴一阳之谓道——评“儒家会如何看待同性婚姻的合法化？”
作者：黄启祥（山东大学哲学与社会发展学院教授）
来源：作者授权 发表
原载《中外医学哲学》2018年第2期

当今世界的同性婚姻合法化议题主要来自西方国家，到目前为止同性婚姻合法化的国家全部是基督教国家或者曾经是它们的殖民地的国家。同性婚姻合法化问题与基督教文化有着密切联系。

人们如何看待同性婚姻的问题首先取决于人们如何看待同性恋。在基督教历史的大部分时期，大多数神学家和基督教教派都将同性恋看成不道德的或罪恶的行为。342年基督教皇帝君士坦提乌斯二世（Constantius II）和君士坦斯（Constans）下令对男同性恋者判处死刑。390年基督教皇帝瓦伦蒂尼安二世（Valentinian II）、狄奥多西一世（Theodosius I）和阿卡迪厄斯（Arcadius）谴责男同性恋者，将犯有此类行为的人判处火刑。一些信仰基督教的国家也有类似的法律。英国于1533年通过的鸡奸法（the Buggery Act）就规定判处男同性恋者死刑。在法国大革命之前，男同性恋在法国也属于可处死刑的重罪。在一个普遍将同性恋视为罪恶的社会中，同性恋者对自己也会有一种罪恶感。西方国家的同性恋“去罪化”大约始于18世纪末，这个进程在不同西方国家中表现不一。法国1791年的刑法已不再提及私人间的同性关系。英国直到1967年通过“性犯罪法”（Sexual Offences Act），才对同性恋行为进行有限的非刑事化。西方国家的同性恋“去病化”还要更晚一些，美国精神医学学会董事会1973年才决定不再将同性恋视为精神疾病。随着同性恋的“去罪化”和“去病化”，伴随着“性解放”运动（美国在这方面尤甚）的同性恋公开化，以及同性恋者对于政治的参与和对于权益的争取，二十世纪末至今一些西方国家开始宣布同性婚姻合法化。

从强制消灭同性恋到同性婚姻合法化，西方社会对待同性恋的态度可谓从一个极端走向另一个极端。但是这两种对待同性恋的态度却是根植于同一种思想方式，这就是张祥龙教授所讲的“二元分叉的思想方式”。“这种思想方式让人倾向于将一切存在者分为两个相互硬性对立的阵营，一个是它坚持的，另一个是它反对的，中间没有根本性的回旋余地。”在同性恋问题上，这种非此即彼的思维方式要么将同性恋作为异己加以排斥乃至消灭，要么将同性婚姻与异性婚姻加以等同。前者过为已甚，后者矫枉过正。总之，不让同性恋如其自身所是的那样存在。同性婚姻合法化实际上是强行将同性恋异性化或者将同性化为异性。因为在两个男同性恋者组成的婚姻家庭中，其中一个男人要做妻子（或妈妈），在两个女同性恋者组成的同性婚姻家庭中，其中一个女子要做丈夫（或爸爸）。

19世纪80年代以来基督教文化视野下的同性恋乃至同性婚姻的图景已经有了相当多的描述与研究，儒家如何看待同性恋和同性婚姻的问题则是一个待开拓的学术领域。张祥龙的论文就属于这种开拓性的工作。他从儒家的视角阐述了儒家对于同性恋宽容但不纵容的态度。他认为儒家不像过去的基督教那样视同性恋为罪恶，从而迫害和消除同性恋者，但是儒家从总体上也不会赞成同性婚姻合法化，也就是不会将它与异性男女构成的婚姻等而视之。这是因为儒家“持一种两方互补对生的思想方式，也就是认为终极实在和真理不是可现成把握和分割的……这是一种带有性别特征或阴阳特征的哲理，而西方的哲学中自古就没有性别的终极地位。”“既然是阴阳化生，其中就必有某种不确定性……在男女这种乾坤、阴阳的典型体现之外，还会有其他各种阴阳搭配的可能，……同性恋也就不奇怪了。因此，即便对同性恋者之间的同居或共同生活，儒家也不会大惊小怪。”

这些论述基于对儒家思想的深刻理解，非常富有启发力，自然地激起我们的很多思考。例如，儒家包容同性恋，但不赞同同性婚姻合法化，对于同性恋者，儒家“更愿意以道德人品而非性取向来评判其个人”。宽容同性恋与承认同性婚姻合法之间的界限究竟何在？如果这种宽容达到一定程度，容许他们同居生活，这等于承认事实上的同性婚姻。儒家是否反对事实上的同性婚姻？如果不反对，这与承认同性婚姻合法化有什么实质性的差别？如果同性婚姻者同样培养自己的道德质量，履行自己的社会义务，那么儒家好像也没有更多的理由不以看待同性恋者的态度来看待同性婚姻者。

张祥龙教授的论文暗含着对于这个问题的解释，这就是同性婚姻合法化的后果。例如，同性婚姻合法可能会导向承认群婚制；可能会伤害当事人的父母或祖父母；可能伤害到被同性婚姻家庭收养的孩子；它还具有的某种示范效应，可能会引导那些在性别取向上的徘徊者走上他们本来不一定要选择的性道路。他正是基于同性婚姻的后果指出了对于同性婚姻合法化的担忧。

当然，这个问题还可以做进一步的探讨。婚姻从来不只是两个人之间的事情，它关系到后代、社会和国家。正因为如此，所有国家的法律都有一些禁止结婚的规定，例如，很多国家禁止近亲结婚。如何看待同性恋以及同性婚姻，世界各国并没有一个统一的判断尺度，它取决于一个国家的历史、传统、文化、宗教、政治、经济、军事、人口构成等等多种因素。因此同性婚姻合法化问题完全属于社会建构的范畴。这可以解释：为什么当今世界有些国家宣布同性婚姻合法化；有些国家仍然禁止同性恋；有些国家宽容同性恋但禁止同性婚姻；有的国家已经承认同性恋合法但后来又禁止同性恋，例如，自1993年开始同性恋在俄罗斯是合法的，但是2013年俄罗斯通过了一部禁止同性恋的法律，其中规定“在少数群体宣传非传统异性性关系”是犯罪。西方一些国家在同性婚姻合法化的过程中对所有这些因素显然没有给予应有的充分考虑，这也是同性婚姻合法化在这些国家引起很大争议的重要原因。

“一阴一阳之谓道”（《易经·系辞上传》），孤阴不生，独阳不长，故天地配以阴阳。异性婚姻是最自然最符合人类本性的婚姻。异性婚姻与同性婚姻的一个根本区别在于，异性婚姻能够自我生产和自我延续，而每个同性婚姻都是自我终结的。只有通过异性婚姻，同性恋和同性婚姻才可能存在。同性婚姻只是一种寄生于异性婚姻之上的形式，它不是人类婚姻的自然形式。因此，将同性婚姻与异性婚姻置于同等地位是不合适的。虽然一些国家将同性婚姻合法化，但是同性婚姻可能导致的阴阳失调或其他后果，例如人口大幅度减少或男女比例严重失衡，会迫使一些国家调整有关同性婚姻的法律，就像俄罗斯调整有关同性恋的法律一样。

参考文献

张祥龙：〈儒家会如何看待同性婚姻的合法化？〉，《中外医学哲学》，2018年，第XVI卷，第2期，页53-72 。ZHANG Xianglong. “How Should Confucianism View the Legalization of Same-sex Marriage?” International Journal of Chinese & Comparative Philosophy of Medicine XVI:2 (2018), pp.53-72.


同性婚姻合法化的社会影响
作者：蔡祥元（山东大学儒学高等研究院副教授）
来源：作者授权 发表，原载《中外医学哲学》2018年第2期

张祥龙教授通过对比西方自由主义、基督教文明，表明儒家对待同性婚姻合法化的基本立场。此文从思想义理、历史事实、当代社会形态等多个层面考察同性婚姻现象，展示了此问题的复杂性与深刻性。在深入剖析同性婚姻现象之后，作者中肯而全面地阐发了儒家对待同性婚姻的可能态度。它一方面能宽容地对待同性恋现象，把它视作反常的“自然”现象之一，听任其存在，不像基督教那样完全排斥它；另一方面，从法律层面又不赞同自由主义原则，不认可同性恋婚姻合法化。此文的新意不在于这一看似中庸的态度，而是对这一“中间”态度的充满张力的剖析，里面既紧扣现实，又充满哲理意趣。笔者在这里完全赞同张祥龙教授就同性恋现象展示出来的中西哲理差异的分析。但是，在具体对待同性婚姻可能造成的社会问题方面，笔者以为张祥龙教授的相关论证还有进一步讨论的余地。

张从社会现实回应儒家如何不同意同性婚姻合法化的理由如下：其一，同性恋合法化对婚姻制度造成破坏。他援引反对同性恋婚姻合法化的法官罗伯兹的观点表明，如果同性婚姻合法，会进一步导致一夫多妻、一妻多夫以及多夫多妻的合法化，从而导致婚姻制度本身遭到破坏。其次，同性恋合法化会伤害他人，比如，杜绝了父母延续自己血脉的希望，影响被收养孩子的性格乃至性取向。第三，同性婚姻合法化有可能诱使更多的人走向同性恋的道路，从而带来更多家庭带问题。但是，这三个现实担忧都不是必要的。

先看第一个理由。现代婚姻法大都以一夫一妻为基本原则，这并不只是受基督教文明的影响，在我看来，更是因为它符合性资源配置的公正性原则。天然状态下男女比例基本上是一比一对等的。如果婴儿的性别比例并不自然对等，比如是一男二女，或者一女二男，那么，在这种情况下，公正的婚姻法应该是一夫二妻或一妻二夫，这样才能原则上保证男女都有与异性结合的机会。现代婚姻法的一夫一妻制正是暗中以此“自然正义”为原则的。但是这一原则潜在地也会导致同性婚姻的合法化。因为在自然状态下，天然存在一些性取向异常的人，由于他们也是自然产生的，法律也应当保证他们的结婚权利。而从一夫一妻到同性婚姻的跨度，从社会正义的角度看，也并不比从一夫一妻到一夫多妻（或一妻多夫）大，因为一夫多妻或一妻多夫会造成社会性资源的分配不公，但同性婚姻却不会有此影响。

理由二也同样难以成立。张教授的顾虑是，一旦结婚了，就断了父母亲可能具有后代的念头。但这一顾虑没有考虑到下列事实：结婚与否，并不改变人的性取向。当然我们可以设想，同性性取向者，为了拥有子女，跟某个异性结婚。这是禁止同性恋婚姻的潜在好处。这种做法对父母来说自然是最好的结果，满足了他们拥有自己正宗后代的愿望。但是，作为那个有夫妻之名但却无夫妻之实的另一半呢？有谁愿意自己的女儿或儿子跟一个同性性取向的人结婚，只为了满足对方养育后代的需要呢？他们的“伤害”由谁来补偿呢？

如果子女已经是同性恋，同性婚姻合法与否，并不能改变这个事实，那么，其父母在拥有后代方面的愿望就无法以正常的方式达成，这跟子女双方中有一方或双方都不孕的情况是一样的。对于这种既成事实，在我看来，父母多半只能认命。虽然如此，父母还是希望子女拥有更体面的生活。同性婚姻合法化倒未尝不是一个选项。在合法化之前，同性恋只能隐藏在地下，由于没有法律的保障和约束，同性恋的恋人关系往往很难稳固。艾滋病患者在同性恋中的传播比例远远高于异性恋，跟同性恋没有婚姻“束缚”有一定关系。因此，就同性恋的父母而言，如果子女作为同性恋是无可改变的事实，而同性婚姻可以让子女拥有固定的“家庭生活”，这倒也不失为“退而求其次”的选项。如果同性双方有意抚育子女，领养一个孩子，还能间接满足父母及他们自己拥有“后代”的愿望。

当然，这就有了另一个问题，被领养的孩子在同性婚姻家庭长大到底有多大影响。要说没有影响，那是不可能的。任何一个孩子能够被正常的异性恋家庭领养，自然是更佳的选择。但是我们需要考虑，被领养的孩子多半因为各种原因而被亲生父母抛弃的，也不是所有被抛弃的孩子能够被领养，所以还是有不少数量的孩子只能在孤儿院长大。与孤儿院相比，在同性婚姻家庭长大，对孩子来说恐怕也是一个不错的选择，毕竟在这里他们可以得到更多关注与照顾。张教授一个最大的顾虑是，被同性恋父母养大的孩子，其性取向可能被改变。但是，他也援引有关人士的调查表明性取向跟家庭环境（是异性恋还是同性恋家庭）没有明显关系。虽然此种调查可能有局限性，但没有进一步调查表明性取向会受抚养者性取向的影响，不妨姑且接受这一点。

其三，担心同性婚姻合法化会诱使产生更多同性恋，在我看来也是没有必要的。同性恋主要有两类，一类是先天的，一类是后天的。双性恋介于前两者之间，就影响而言，最关键的是针对后天养成的同性恋。但是，哪怕是后天影响导致的性取向转变，跟同性婚姻合法化与否，也不一定有直接关联。我们知道，隐蔽的东西往往更有神秘性，具有更大的吸引力。相比于偷偷摸摸的同性恋行为，同性婚姻合法倒有可能揭掉同性恋的神秘面纱，减少其吸引力，也未可知。

这么说，是否意味着儒家就该双手赞成同性恋婚姻的合法化呢？既然儒家的哲理本身包含“变”的因素，这种变的因素除了态度上的宽容以外，允许婚姻制度的某种变革当然是可能的。但是，我个人以为，同性婚姻合法化与否，或许并不是关键问题。只要能够秉承儒家的“忠恕”原则，具有包容、理解的心态，不同性取向的人能够相互尊重，和谐共处，合法与否都是可以接受的。

参考文献

张祥龙：〈儒家会如何看待同性婚姻的合法化？〉，《中外医学哲学》，2018年，第XVI卷，第2期，页53-72 。ZHANG Xianglong. “How Should Confucianism View the Legalization of Same-sex Marriage?” International Journal of Chinese & Comparative Philosophy of Medicine XVI:2 (2018), pp.53-72.

儒家观念与现代同性婚姻的可能性——兼及我们对待传统的态度
作者：陈志伟（西安电子科技大学人文学院副教授）
来源：作者授权 发表，原载《中外医学哲学》2018年第2期

张祥龙教授的文章站在一个儒者的立场来观察和回应美国最高法院关于同性婚姻的法律判断，视角新颖，读来给人很大启发。他认为，西方哲学是二元分叉对立的思维方式，而中国哲学则是两方互补对生的思维方式，这使得西方对同性恋爱关系持或完全赞同甚至鼓励（古希腊）或完全反对的态度（基督教），而中国则对同性恋爱关系持宽容却不鼓励的态度。在同性婚姻问题上，西方社会在宗教被祛魅后个人主义盛行的前提下，同性婚姻作为一种权利得到人们的尊重，最终出现了包括美国在内的世界上二十多个国家承认同性婚姻合法的结果，并且这个数量可能还会继续增加，而中国传统儒家则虽包容同性之爱，但却必然会反对同性婚姻。对于后者，张教授给出了详细的论证，即阴阳化生的本体论观念结构以及由此产生的可能的变量，使得儒家会对同性关系抱有同情和宽容，但同时阴阳搭配才能生生不息，而阴阴、阳阳则不生，儒家又是一个特重“生”以及在“生”的前提下形成的夫妇、父子、君臣关系的群体，如孟子“不孝有三，无后为大”、孔子君君臣臣父父子子等观念，这预示着儒家不会同意同性婚姻或任何没有生育功能的婚姻形式。

张教授这种论证方式，对于儒家应该是有效的，但我们现在所处的不是儒家观念占主流的社会。而单从理论角度而言，这种论证可能也存在一些不容回避的问题。

首先，如果将儒家阴阳化生观念看作是一种保证生育或基因延续的手段，那是否会将儒家这种颇具本体论意味的宇宙生成根源的探究降低为一种纯粹技术层面的考察？由此带来的一个可能的结果是，若有一天，人类通过纯粹的技术手段解决了生育问题，比如说克隆，从而无需男女（阴阳）两性结合就能生育后代，延续基因，儒家对同性婚姻还要坚持不同意的立场吗？

其次，儒家讲阴阳化生，同时又承认阴中有阳、阳中有阴，以及阴阴、阳阳组合的可能性，但是在阴中有阳、阳中有阴的组合中也有阴阳之分，甚至在阴阴、阳阳组合中同样存在阴阳之分，或可称之为多重阴阳的区分；另外，儒家生生观念，不只是繁育后代的意义，而且还蕴含一切美好之可能性的生成的意义。张教授在论证过程中也指出，儒家之所以不抵制或反对同性之爱，是因为其在评判人物时优先考虑德性标准，如孔子对同性恋者汪錡的态度，主要是从后者的义、勇等德性上来评判，而不是其性取向。这一点倒是与古希腊柏拉图的相关对话类似，其中苏格拉底也强调男性之间的恋情有助于战场上勇敢德性的培养和激发。儒家的生生之义，也包含此种美好德性的生成，这或许是儒家在一定程度上宽容对待男性同性恋的关键原因。如果由此更进一步，儒家有没有可能在这个基础上最终做出对同性婚姻的有保留的认同呢？因为无论如何，儒家对男性气概是极为重视的，如孟子的浩然之气，以及他对妾妇之道的严厉批判等。

第三，在当代谈论同性恋和同性婚姻问题，即使站在儒家的立场上，是否仍然需要考虑到女权主义的一些主张？众所周知，儒家对女性是不那么尊重的，这导致两千多年来中国传统社会女性地位不彰，其原因恰恰在于《易系辞传》中对阴阳乃至男女双方地位的预先判定。但在《周易》“干”、“坤”两卦中并没有刻意突显男女地位的差异，只是强调了阴阳、男女在自然禀性上的差异。而后世儒者却在此基础上提出男尊女卑的观念，其中虽然包含有男系氏族部落文化的残余，但主要的还是由儒家的诠释系统决定的，即严格的宗法等级制下的诠释系统。个人认为，同性婚姻问题不仅是男性之间可能面对的问题，而且也是女性之间可能需要面对的问题，儒家面对后者，又会持一种什么样的态度？当然，按照儒家义理来看，其对女性之间同性婚姻的态度应该是更为决绝的否定态度，并很可能会以淫恶论之，因为在中国古代社会的女性那里不太可能出现像汪錡这样作为一个男子的义、勇行为的展示舞台。当代儒者，就其首先是作为一个当代人而言，是否也需要对儒家在女性之间同性恋和同性婚姻问题上的这种态度加以反思？由此引申出一个问题，即：作为一个儒者，在当代有没有可能成为一个女权主义者从而为维护女性权利提供理论支撑？

作为一个生活在现代社会里的个体，我认为儒家在许多观念上都需要经过现代性的转化，如阴阳观念、男女观念以及在此基础上的宗法等级观念等等，甚至某些基础性的观念也需要彻底转变，才能在面对现代性问题时提供更强的解释力。这就需要处理西方个体主义、意志自由、权利观念和中国传统儒家的宗法主义、人身依附、等级观念之间的关系，或许很大可能应该在如上两者之间按照儒家自身的取乎“中庸”的立场加以平衡，并以“与时偕行”的“时中”态度对待像同性恋和同性婚姻之类的问题，努力打破等级尊卑观念，尊重个体权利，尊重个人选择，从而使中国人走向更加自由、权利得到更多保障的现代社会。

同性婚姻虽然是现代社会中我们所面对的一个敏感而又重要的问题，但张教授此文内在蕴含的更深一层的意义在于，身处现代社会中的个人应该如何对待传统，而这似乎是任何一个现代人都不得不面对的问题。中国传统阴阳观念在解释自然现象方面已经被来自西方的自然科学所取代；《周易》的卜筮算卦传统，虽然还在民间活跃，但孔子和荀子都曾经强调过“善为易者不占”的基本立场，而用阴阳观念解释人间事务的问题，个人感觉仍然有较大的局限性，这种局限性一方面表现在阴阳观念自身的模糊性和神秘性，另一方面也体现于经过祛魅之后的现代社会所充盈的理性精神在某程程度上已经溢出了中国传统阴阳观念的界域。因此，面对传统，我们更应该立足于理性精神所要求的意志自由和人格独立，对传统予以抉择甚至改造，在一种全新的境遇之中去实现儒家古人所念兹在兹的“成己”“成物”之理想。

参考文献

张祥龙：〈儒家会如何看待同性婚姻的合法化？〉，《中外医学哲学》，2018年，第XVI卷，第2期，页53-72 。ZHANG Xianglong. “How Should Confucianism View the Legalization of Same-sex Marriage?” International Journal of Chinese & Comparative Philosophy of Medicine XVI:2 (2018), pp.53-72.

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