郑玄与中国的经史传统：陈壁生主讲中国政法大学儒学讲坛第85讲

原标题：《陈壁生：郑玄与中国的经史传统》
来源：“法大国儒”微信公众号
时间：孔子二五七零年岁次己亥三月三十日辛丑
耶稣2019年5月4日

2019年4月25日14时，中国政法大学国际儒学院邀请到中国人民大学国学院陈壁生教授来我校作讲座，题目为“郑玄与中国的经史传统”。此次讲座系儒学讲坛第85讲，由国际儒学院王心竹教授主持。

讲座伊始，陈老师谈及“经学复兴”的问题，认为“经学”的复兴不是突然出现的，而是伴随着20世纪90年代“学术规范”讨论、小型“国学热”，以及21世纪初民间范围的“国学热”而逐渐升温的。“经学复兴”是十几年来儒学复兴或“保守主义”复兴的一个典型标志。那么“经学复兴”对于我们今天又能够提供什么呢？陈老师以为，从理解文明本身来研究经学无疑是一个最好的角度。

所谓从文明的角度来理解传统即是将“中国”看作一个具有连续性的“文明体”，这一“文明体”从先秦到两汉，遭遇秦汉之变，最终定型于汉代，一直持续到清代。然而到了清朝末年，遭遇西方文明这个“他者”之后，这一“文明体”得到“更新”，从而使其延续到今天。此即说明这一“文明体”定然具有一些核心的精神、思想与价值，这些元素共同构成中国文明。这些组成部分在不同的时代总是产生出不同的思想、学问与理论体系，从而发挥其影响力，塑造着一个文明的新生命，延续着这一“文明体”本身。从“文明论”的角度切入传统文化，事实上是在追问这一“文明体”最核心的东西到底是什么？

从汉代至清代，经学一直是理解这一文明体的核心内容。经学研究虽然在当前的文史哲研究中均有涉及，但由于近代学术转型，经学作为一个整体被“肢解”了，使得文史哲研究各偏于一隅，因此对于经学缺乏一种整体性的理解。而我们今天的经学研究与学科化的经学研究最大的区别即在于回到一个整体性的经学传统，以传统理解传统。

而后，正式进入讲座主体部分，即“郑玄与中国的经史传统”。陈老师言道，所谓的“经史传统”即是这一文明的主要构成部分之一。对于历史本身的理解即是理解我们自身最重要的一个基础，每个时代对于自身的认识在很大程度上与对于历史的认识密切相关。那么“经史传统”作为一个文明的核心要素到底是如何发生、如何变化的？只有将其落实在非常具体、非常踏实的学术研究上才能讲明白。陈老师预测这一话题今后将会逐渐成为学术研究的核心，无论是史学研究还是哲学研究，皆能关涉到这一问题。故从此意义上言之，这一“问题”是超越学科，直接面对文明本身的一个“大问题”。由于其非常庞大，因此讲座只能涉及到其中一个极小的片段。主要通过郑玄对于“圜丘礼”的解释，以及郑玄之解释对于历史所产生的影响来看郑玄是如何参与塑造中国这一“经史传统”的。

本次讲座包括四部分内容，第一、何谓中国的“经史传统”？第二、郑玄如何论“圜丘礼”？第三、郑玄解释后的“圜丘礼”对历史有何影响？第四、如何通过理解“经史传统”走入中国文明深处？

首先，何谓“经史传统”？

一般认为，“经”即指确立一种永恒不变的价值理想，而“史”则是存留前代迁变的历史痕迹。但中国传统对于“经”的理解并不与此相同，可能会将“经”理解为历史本身，如将“六经”理解为三代历史。对于“史”的理解亦然，现代人对于“史”的理解并不仅仅是历史痕迹，还带有价值的成分。所以“经”与“史”的定义是非常复杂的，我们不能带着一种什么样的东西是“经”、什么样的东西是“史”的眼光来看经史传统，因为何为经、史，本身即是一个问题。所以，“经史传统”不是“经”与“史”的叠加，而是交融，并由此分化出多种理解模式。

由于历史上很多人参与其中，导致这种理解模式有一个很大的变化过程。所以我们今天理解这一问题，首先应看两汉今文经学和刘歆的理解，郑玄的理解正是在此二家的理解基础上得以展开的。两汉今文经学即十四博士之经学，将《周官》、《左传》和《毛诗》排除经学系统。其最典型的表述见于司马迁的《史记》，“中国言六艺者皆折中于夫子”。孔子为至圣，原因在于“六艺折中于夫子”。无论是司马迁，还是向、歆，班固均认为《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》最初出于王官学，也就是说“先王政典”构成了“五经”之材料来源。那么，“五经”就包含了孔子之前的“圣王之法”。而孔子的工作即在于删削“先王之道”，那么孔子是在何种意义上删削“先王之道”呢？一种理解认为，孔子删削“六经”是为了整理“先王之道”，用以传授弟子，在此意义上，孔子就是历史的总结者。其间的差别在于“政”与“学”，即“六经”在孔子之前以“政”为核心，孔子之后以“教”为核心。司马迁所言“六艺折中于夫子”即是认为六经之意义不在于材料而在于思想，也就是说经过夫子的删削之后，六经内部各不相同的“圣人之法”都统合于孔子。在今文经学看来，所有的制度都具有统一性，而这种统一性来自于孔子的删削六艺，此后“六经”成为一个共同的知识/思想体系。故“经”不再是历史，而是作为价值超越于历史之上。这种理解方式很大程度上决定了晚清康有为、皮锡瑞、廖平等人对于经史关系的理解。

第二种理解来自于刘歆—班固，《六艺略》认为“六经”皆先王政典，从而降低了孔子对于“六经”的删削意义。以《史记》和《汉志》为例，一个凸显孔子，一个忽略孔子。由于“六经”皆出于王官，而无家人言，只有到了春秋战国之际才出现家人言，所以经与子的关系即王官学与家人言的关系。这种“经”即是“先王政典”的观点后来发展成为章学诚的“六经皆史”说，“六经皆史也。古人不著书，古人未曾离事而言理，六经皆先王政典也。”

章氏认为孔子有德无位，不如周公德位具足，因此孔子无法作政典，周公才是集大成者。按照这种理解方式，《尧典》即是尧时期的制度，《禹贡》即是禹时期的制度，《商颂》即是殷时期的制度。强调六经是先王政典，实则强调六经是当时历史的产物，即是历史本身，历史的记载。从刘歆开始的古文经学，不承认六经折中于孔子，发展到章学诚的“六经皆先王政典”，最后到章太炎那里达到极端，六经皆是古史，经就是古人的史，史就是后世的经。依照这种看法，章氏认为“十三经”太少，应当将《孟子》、《中庸》之类的子书剔除，将《国语》、《史记》、《资治通鉴》这些史书加入其中。所以经过章太炎之后，经成为了历史的记载，与我们所说的“史”是存留前代迁变的历史痕迹不完全一样。章太炎对历史的理解更像是一个民族的记忆本身，一个人之所以具有同一性是依赖于记忆的，一个民族亦如是。如果一个民族没有记忆，何以是这个民族本身呢？

我们可以看出，古文经学与今文经学对这个问题的理解是完全不同的。古文经学认为六经皆先王政典，而今文经学则认为六经代表一套独立的价值体系，超越了历史，超越了先王之道。我们若用今文经学的理解来看待历史，六经代表一套价值体系对后来的历史起到塑造功能；若用古文经学的理解来看待历史，六经是一套历史的系统，六经即先王之陈迹。

今文经学与古文经学在理解“经史传统”时，呈现出两种不同的理解模式。但这两种不同的理解都进入中国的“经史传统”，郑玄对这两种皆有吸收。这两种理解各有弊病，若按今文经学的理解，则无法理解魏晋之后的历史，因为魏晋之后多讲周公。唐代发生了以周公为主祭，孔子为配祀的事情。总之，按照今文经学的说法则无法完整的理解整个历史。若纯粹按照古文经学的这种理解模式，则中国传统学问不需要分为经史子集四部，因为经部和史部是合在一起的。“六经”作为古史的源头，《史记》、《汉书》是历史的流。郑玄则在此基础发展出自己的一套理解模式，以郑玄讲“圜丘礼”为例，来看郑玄是如何看理解“经史传统”的。

第二、郑玄如何论“圜丘礼”？

所谓“圜丘”，即自然形成的隆起的圆形土包，用以祭天。在后世，“圜丘礼”为祭天之大典。在两汉时，“圜丘礼”经历了极为曲折的变化。两汉建立起政治架构以后，从汉高祖就开始祭天，但汉高祖的“祭天礼”与秦代的风俗无二。（秦代的风俗是不按照经学进行的）到了东汉，经过改革后的“郊天礼”才得到大家的认可。那么这一过程何以发生？

首先，两汉“郊天礼”的一个基本依据即在《孝经》。《圣治章》曰：“昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝，是以四海之内各以其职来祭。”这一“郊祀礼”与“明堂礼”共同构成了一个基本结构。在“圜丘礼”出现之前，南郊祭天是最大的礼，“礼莫大于祭天，仪莫大于郊祀”，郊祀是确立帝王与天之间关系的一个最大礼仪。周公之所以用后稷来配天，是因为天太过浩渺，没有具体的形象，只有通过“神主”这一象征才能将其具体化、人格化，通过给自己的始祖立“神主”牌位去迎接天的神主。按照郑玄的理解，此天是指“感生天”。汉人认为圣人不是人生而是感生，如“天命玄鸟，降而生商”、“姜嫄履巨人迹”之类。所以圣人无父，其父即天。郑玄认为天有六天，分为五方上帝，轮流诞生后代来王天下，故而这一王天下的家族是一个具有天命的“神圣家族”。

周公本欲以乃父文王配天，但念及父、祖、高祖等皆欲以乃父配天，以此追溯便无穷尽，孝子之道在于承父之志，故而直接用始祖来配天。帝喾并非后稷之父，后稷乃感天而生。如果将天理解为感生帝，则此天即为感生后稷之天—东方青帝灵威仰，后稷乃天之子。后稷与天具有血缘关系，而非象征意义。之所以宗祀文王以配上帝，是因为文王乃受命之王。按照郑玄的理解，文王配的上帝泛指五方帝。《孝经》奠定的这一结构，从汉代至清朝，凡祭天皆要符合于此。

汉朝与前代最大的区别在于“布衣卿相之局”，此前皆为贵族世袭，积德数百年，故有感生帝和受命王。而汉人则无，其始祖即为高祖刘邦，集受命与感生于一身。所以汉人在面对这个问题时显得非常复杂，直到匡衡议礼时，才将“郊天礼”改在长安城南郊。到了平帝时，郊祀高祖以配天，宗祀文帝以配上帝。此即将汉高祖看成感生帝，孝文帝看成受命王，但这极不符合史实。这一问题的真正解决得到东汉，东汉人将光武帝视为汉家再受命之王，一旦确立受命王之后，高祖为始祖也就确定了。所以到明帝时，郊祀以高祖配享祭天，明堂以光武享祭上帝。这种解释模式是以《孝经》作为标准的。但是到了后汉，《周礼》、《左传》等价值凸显，郑玄欲以《周礼》为核心，“述先圣之元意，思整百家之不齐”，重新塑造一套价值体系。

经过郑玄之后，经学成为一套新的理解模式，郑玄据此解释出一套与之完全不同的“圜丘礼”。郑玄认为“圜丘礼”是祭天最大的一种礼，大于南郊祭天。但是在经学典籍中，惟有《周礼·大司乐》出现过“圜丘礼”。

《大司乐》的两段经文中均出现天神、地祇，但郑玄的解释完全不同。郑玄将上段中的天神解释为“五帝及日月星辰。王者又各以夏正月祀其所受命之帝于南郊，尊之也。”地祇则解释为“所祭于北郊，谓神州之神及社稷。”下段之天神、地祇则解释为“天神则主北辰，地祇则主昆仑。”此即郑玄注经之特点——“结构取义”法。郑玄认为，既然出现在两段，则说明先王制作了两套不同的礼，故须采取两种不同的理解方式。郑玄注经之目的不在于实践，而在于弥合经义。至于经过解释的经义能否变成现实中可行的制度，不在郑玄的考虑范围内。若经义出现矛盾，郑玄会将其处理为不同时代的圣王之法，此在《王制》最为典型，将不同的制度理解为虞夏殷周之制。

今文经学认为南郊祭天是最大的礼，但经过郑玄的解释后，“圜丘”成为祭天最大的礼。在郑玄建构的礼乐系统中，天有六天，南郊、圜丘成为两套礼，使《周礼》、《礼记》、《诗经》等经文皆得到了合理解释，同时使得“圜丘礼”成为天下最大的礼。《孝经》与《祭法》的祭祀系统经过郑玄的解释后合在一起。周人一方面在圜丘祭祀昊天上帝，以帝喾配享，同时行禘礼，而又要在南郊祭天（即感生帝），以后稷配享，同时又要在明堂祭祀文王。

第三、郑玄解释后的“圜丘礼”有何影响？

经过郑玄的解释，祭祀系统从《孝经》转移到《祭法》。在《孝经》系统，天子祭天有两重身份，一是作为“大宗子”，如成王作为大宗子郊祀后稷以配天属于姬姓一族的私人身份。第二重则为公共身份，天子作为天的儿子来祭天，其他人则不能祭天。通过“孝”将公私二重身份凝结起来，这也构成了一姓王朝合法性的根本来源。在《祭法》中，出现帝喾所祭之礼高于后稷，使得这一问题极为复杂。

景初元年（237），曹睿进行礼乐改革，即以郑玄为依据，进行了“圜丘礼”的政治实践。圜丘祭祀，以始祖舜帝配；郊天以曹操来配；宗祀以曹丕配于明堂。曹睿的礼乐实践虽然符合“郑玄体系”，但舜帝并非其始祖，没有任何实际的政治意义。故此后再也没有实践过郑玄解释过的“圜丘礼”。经过王肃重新解释后，将郊丘合二，实为一礼。郊即圜丘所在方位，圜丘则为祭天之形制。此后郊丘合一成为共识，我们从明清时期祭天所留存下来的天坛即可窥一斑。

我们也由此可以看出，经义理解的变化是政治改革的先导。即便是《四书》学兴盛的时期，依然如此。经学对历史的塑造意义即在于此。此外，郑玄的注经对于历史书写也产生了一定影响。在郑玄解释之前，《封禅书》、《汉书》基本据《孝经》，记载极为简单。但是经过郑玄解释之后，以杜佑《通典》为例，历史记载极为复杂。其原因即在于《周礼》为周公致太平之迹，高于一般的历史文献。

郑玄对“圜丘礼”的解释既非考证周史以求历史事实，也非廷议奏疏以求政治实践，而完全是郑玄以其独特的解经方法，平衡经文，弥合经义的结果。其实，不管郑玄的解释经典的主观动机如何，一旦经过后人的认可之后，“郑氏家法”便会自然的走向政治实践层面。故而李源澄在《经学通论》中会发“经学为吾国人之大宪章”之感慨。

第四、如何通过理解“经史传统”走入中国文明深处？

郑玄对于中国文明有两大贡献：经史传统与礼乐文明。从经史传统来说，郑玄在经书来源的问题上不同于今文经学，以其为历代圣王之法的集合。在经书的独立性上也不同于古文经学，而认为经书具有文献上的独立性。经具有文献上的独立性，是一类特殊文献，只能通过以经解经。对于经的理解虽然可以通过史的方法，如将《周礼》看作“周公致太平之迹”，但不能等同于历史本身。郑玄的这种特殊认识，保证了经、史各自的独立性，具有不同性质。正是这种独立性，使得经学不断塑造政治，塑造历史书写。事实上，郑玄的这种理解后来进入了历史，如《隋书·经籍志》所践行的四部分类法，即将经、史看作两类性质不同的文献。这是郑玄经学的第一个贡献。

郑玄的第二个贡献即在于对礼乐文明的认识。孔颖达言“礼是郑学”，陈澧解释道“郑君尽注三礼，发挥旁通，遂使三《礼》之书，合为一家之学，故直断之曰‘礼是郑学’也。”郑玄通过以《周礼》为礼经，《仪礼》为曲礼并以《礼记》辅翼之，从而构成了一个完备的礼学体系。此外，又以礼来遍注群经，使得群经打上了礼学的烙印。由于礼家的其他经注失传，经郑玄注解过的“三礼”成为历史的主流，故而从这种意义上来说，“礼是郑学”是没有任何问题的。

反之，我们也可以说“郑是礼学”。《礼记·经解》皇侃疏曰：“解者分析之名，此篇分析六经体教不同，故名曰《经解》也。六经其教虽异，总以礼为本，故记者录入于礼。”皇侃认为六经皆以礼为本，其实就是因为郑玄注过群经之后的结果。如郑玄以礼笺《毛诗》，以礼注《论语》、《尚书》、《周易》等。由于郑玄构建了“三礼学”体系，并以之来遍注群经，从而使得群经成为“礼学”的附庸。所以，郑玄的“礼学”就不仅仅是“礼学”，还可以发展出对整个经学体系的理解。当我们今天说中国文明是一种“礼乐文明”，从严格意义上来说，只有在汉代之后，经过郑玄构建过的经学体系才得以可能。正是因为在郑玄的努力下，《周官》成为《周礼》，变成了经。“五礼”成为礼仪制作的标准，才会有后世王朝鼎兴之后，制作一代大典的政治实践。这正是因为以《周礼》作为典宪才得以可能的。

今天我们来理解郑玄，就是理解我们这个文明本身。通过经学，我们得以理解这一文明本身；通过经学，我们也得以理解自身。

讲座完毕，同学们就自己的疑问与陈老师进行了深入的交流，陈老师也给予了专业、细致的解答。最后同学们与陈老师、王老师一同合影留念，此次讲座圆满结束。

责任编辑：近复