【郭齐勇】重建维系人心的信仰系统

【陈来】启蒙反思三题

【李景林】启蒙思想与文化重建

【单纯】反思启蒙与理解宗教

【李翔海】“启蒙反思”与当代中国“现代性”的建构

【姜明琪】价值观与启蒙的反思

【胡治洪】启蒙的吊诡与启蒙的反思——以中国现代思想中的“启蒙反思”论说为中心

 

 

 

 

 

 

 

来源：作者惠赐

 

 

郭齐勇，武汉大学哲学学院教授，中国传统文化研究中心教授，博士生导师，哲学博士；湖北武汉 430072）

 

 

启蒙在一定意义上就是对理性的普遍性的高扬。启蒙理性与科技的片面发展或所谓现代性带来人的异化，人的整全生命的被肢解，人变成了理性的工具，人变成了物化的对象，人不可能成为真正的主体，人丧失了自己的全面性。针对康德“什么是启蒙”的问题，福柯在二百年后解释，启蒙即是“出路”。这种解读意涵着：“启蒙既不是一个凌驾于所有人之上的理性的纯粹的运动，也不是人类的一个群体对另一个群体，一个族类对另一个族类，一个人对另一个人的教化。每一个个体作为自为者都是启蒙的主体；与此同时，每个主体对于任何一个主体都可以是，或者应当是一个批判性的主体……他本身就承荷启蒙和驱动启蒙。”[1]

 

杜维明先生认为，西方“启蒙心态”所代表的人文精神的特性是人类中心主义，强调工具理性，而不是沟通理性，突出实用、功利。例如，富强是价值，不能富强就是非价值。这种人类中心主义的另一层意思是反对神性。五四运动以来，中国知识界主要崇尚的是这种具有排斥性、侵略性的人类中心主义，即反自然、反宗教、反传统、反精神价值的现实主义、功利主义、物质主义、科学主义和单线进步观，而忽视了宗教信仰、社会习俗、人与人之间的交往礼仪、体现爱心的渠道、心性修养、民间艺术等的存在意义，甚至要消灭汉字、中医、古建筑等，取消具有民族性、民间性的丰富多样的宗教、语言、伦理、艺术、习俗。其实，各种类型的社会资本和文化资本都有深刻的意义与价值。五四以来成为强势的“启蒙心态”，并不能提供足够的资源而使我们从容面对21世纪。我们应该有更高的人文关怀，更丰富的意义领域。生态环保、多元宗教的思考有助于我们反思“启蒙心态”。对启蒙价值——个性自由、理性、法治、人权等等，今天都需要作出重新思考和超越，并相应辅以群体公益、同情、礼仪教化、责任等价值。[2]

 

正如陈来先生所说，牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅于1958年发表的《中国文化与世界》宣言，确实值得我们检讨，近年来对这个宣言也有很多讨论。20世纪20年代以来，中国强势的意识形态是启蒙理性，启蒙理性渗透到各个方面。在那个时代，对于宗教、神话、艺术、哲学、民俗等前现代文明的解读，基本上是以科学至上观念作为参照系，孔德的神学、形上学、科学的三段论进化观成为解释学框架，当时就要以科学衡量一切，形成一种排斥宗教、排斥自然的寡头的人文主义。蔡元培先生所说的“以美育代替宗教”，就表明宗教在当时已成为负面的东西。胡适之先生讲科学成了无尚的尊严，信仰科学的方法是万能的。所以我们看傅斯年先生为中研院史语所制定的原则，他要把历史学建设得如同地质学和生物学一样精确，他说如果你既要讲仁义礼智信，又要研究历史学、语言学，那就不是我们的同志，就要开除出去，因为我们是科学的历史学和科学的语言学。这样一来人就不能有信仰，甚至仁义礼智信这些道德观念都不能有。那时包括新儒家人物，如梁漱溟、熊十力等，也是在同样的思想框架中讨论问题，所以梁漱溟先生在《中国文化要义》中也承认我们没有科学；熊十力先生的《原儒》、《读经示要》为了阐扬儒家价值，就把古代科学发明都归功于儒家；这种讲法的框架和前识，也都是科学至上。所以史华慈说，自由主义、激进主义、科学主义、文化守成主义等几个思想派别都在同一个架构之内运思，是有一定道理的。这与当时中国的救亡图存乃至进步观都有关系。当然，现代新儒家与自由主义、激进主义、科学主义的最大不同是强调中华人文的道德精神有安身立命的意义。

 

1958年宣言的一个重要背景是，唐、牟他们到香港之后，才理解西方思想的深层意蕴和深厚价值还是来自宗教，于是他们才说我们也有宗教，宋明理学中就有宗教意蕴。所以1958年宣言的一个重要意义就是，与熊十力、胡适之、冯友兰那些人要发掘中国的知识论、逻辑学乃至科学，从而与西方相媲美不一样，唐、牟等人要高扬中国的宗教来与西方媲美。他们认为儒家的天和天道是具有形上的精神生命的绝对实在，天道有超越的意涵，超越的天道贯注于人生，成为人性，人性就成为既超越而又内在的天道精神，天道在“我”心中，“我”就是天道的显现，这就是宋儒的精神。天道是超越而内在的。关于“超越内在”问题，当然有许多是非纠葛，但无论如何，他们强调的是中国文化内蕴有一种和合性的、天人合一的、超越世界和伦理世界沟通的道德宗教精神。所以，在1958年宣言中，唐、牟等人所作的比较，参照系已经从科学转变为宗教。当然，不管这两代知识人对于西方的宗教和科学如何理解，其实西方的宗教和科学本来是分不开的，没有西方的宗教，哪来西方的科学呢？

 

从近现代中国人对于宗教的理解，就可看出当时中西比较的潜台词。因为我们处在劣势状态下，为了取得一定的话语权，当然要与强势方面相比附。这就涉及到儒学是不是哲学、是不是宗教等问题，乃至关于儒教的讨论。而所有这些问题或讨论，都与启蒙的背景有关。启蒙价值肯定是中国走向现代化的必须接受的重要价值。自由主义和现代新儒家都批评中国前现代文明中与启蒙价值相背谬的方面。因此，1840年鸦片战争以后，以启蒙作为标准来评判中国本有的学术和文化，理解其正面与负面，我觉得都是具有合理性的。

 

只是到了现在，我们才可以稍微超脱一点，用平等的心态来看待古今中外的传统。关于西方单一神的启示宗教、儒道同它的差别、佛学同它的差别等，非常繁复。过去连欧阳竟无大师也承认佛学是非哲学非宗教，当然也说亦哲学亦宗教、超哲学超宗教。他的意思是说佛学不是神的崇拜，释迦牟尼是人，佛教是无神论宗教，其中的潜台词也是说，佛教不能归结为宗教，因为宗教在当时似乎是一个不太好听的名称。其实西方启蒙与它的宗教传统有着密切的关系，但是中国知识分子所简单化理解的启蒙精神却是排斥性的，排斥宗教，排斥传统，甚至排斥自然。我们现在的启蒙反思，在一定意义上可能还是要还原西方启蒙的本义，以及中国近现代借助于启蒙来批评自己传统的时候有哪些误区，有哪些不是平实地理解西方传统和中国传统的方面。“天人合一”现在被大家讲成是一种环保意识，这也是很危险的，“天人合一”绝对不只是环保意识，它实际上是带有神秘性体验的、带有敬畏或信念的、对于中国大传统中具有神秘性和宗教性的天、天命、天道的崇拜。这就涉及到反思启蒙还是要正确地理解中国的人文精神，而中国的人文精神和价值理性则是与敬天法祖的信仰联系在一起的。因此我们讲儒学，讲中国人文精神的重建，就离不开儒家传统中伦理层面、民俗层面、日用不知层面的背后都有一种深刻的超越的形上的存有，一种神圣感、使命感、责任感，一种如同《中庸》所阐明的凡庸与神圣的关联。现在大家都感到，科学和知性的傲慢即将过去了，当然也还有人抱持科学、知性傲慢的心态，因此还有很多工作要做。但现在更大的问题则是，我们的儒家这种非制度化非组织化的人文教，在传统社会结构解体了的现代社会如何存在与发挥作用？

 

东南亚一些国家认为儒教或孔教不是宗教，它没有合法性，那么它在现代化的生活中扮演什么样的角色？这都存在很多问题。虽然儒学还是与传统社会一样，它的影响力还是渗透到各个家庭，仁爱、忠孝、和谐、重视教育等等价值还在民间留存，但是由于它不是制度性的宗教，要想重建，就比不上佛教、道教那样方便。佛教、道教是政府承认的合法宗教，而儒家只是文化思想。我们的社会制度已经不是传统的社会制度，没有家族宗法制度、考试诠选制度、文官制度等建制，所以儒学在民俗层面、制度层面、观念层面的全面推广还是存在很多问题，还要想一些办法。

 

我们现在讨论社会主义中国的核心价值观念，我想应该是以“仁爱”为核心，作为第一范畴。这代表中国与外国不同的价值取向和基本情结，又有当代的、世界的意义。我们要反思启蒙，重建传统，但大多数社会人士还是觉得传统与我们是隔膜的。我们也去民间讲学，通过各种渠道阐扬传统精义，与此同时也认识到我们没有像台湾地区那样，让每个接受国民教育的人都读《四书》，这就使我们在讲学时感到很费口舌，很难让青年人甚至中老年人明白我们的传统中也有与西方宗教一样可以维系人心的安身立命之道，以对治人性之恶。大家都看到中国现在有些乱象，有人杀人如杀鸡一样，人们完全没有安全感，收拾人心已经到了非常迫切的地步。我们如何说明都是以爱为教的儒家以仁爱为中心的精神与西方观念中的博爱既有关联、又有不同？虽然在老百姓的生活中，他们并不知道什么是儒学，但是在华人社区的现代化、世俗化过程中，到底大小传统中的信念是怎么在起作用，通过调查，可以知道华人社区、包括中国大陆，孝悌、家庭稳定和凝聚力、重视教育、重视诚信等儒家价值没有死亡。但是儒家价值在救治人心、整合社群方面的作用，还有一些有待解决的问题，我们讨论社会资本、文化资本、工作伦理、社群伦理，重建中国有序化的经济、社会秩序，我们确实觉得应该重建一种天、地、人、物、我的良性互动的关系，重建有约束力的信仰系统、真正有精神家园、归宿感的文明。政治层面的信仰与终极的精神层面的信仰是不同的，不可互相取代。总的来说，我们反思启蒙，要能够把这方面的成果转化到当下社会生活和民间教育、特别是青少儿教育中去，要重建根源性，还需从民间社会和家庭、社会、学校教育，特别是国民教育做起。

 

 

 

 

 

 

陈来，清华大学国学院教授、院长，博士生导师，哲学博士；北京 100084。

 

 

如何看待启蒙运动对于传统的否定，现在大家的认识基本上趋向一致，就是不管是西方启蒙对基督宗教的全盘否定，还是中国近代启蒙对中国传统的全盘否定，这种思潮都慢慢地过去了。我们倡导启蒙反思，特别是对启蒙运动那种全盘反传统的观念加以反思，这一点应该是确定无疑的。当然，有些朋友，主要是西方哲学研究者对此似乎不太认同，但是就学界总体来讲，反传统的问题已不再突出。大家慢慢都接受了这样的看法，就是启蒙运动、特别是中国近代启蒙运动的全盘反传统主张，是难以为继的，是站不住脚的。在这种时代思想背景下，我对启蒙反思有以下三点思考。

 

一、启蒙反思是保守主义运动的新阶段。杜维明先生明确指出，对于启蒙运动所包含的各种价值和哲学观念都要进行反思。基于这个立场反观1958年新儒家宣言，[3]应该说，宣言中并没有启蒙反思这个维度。宣言的直接意义，就是想要改变西方人过去研究中国文化的那种态度和立场。比如，西方人认为中国没有宗教，儒家不是宗教，宣言就强调儒家也可当作宗教来看，也具有深刻的宗教意识。我看宣言更多的是表明一种态度，就是对中国文化要有一种尊敬的态度，要把她看作活的东西，不是把她看作死了的东西，要内在地了解她的文化生命；宣言强调，中国传统文化的特色、中国传统哲学的特色、心性之学，这些是西方人不容易了解的。从今天启蒙反思的角度来看，启蒙反思所讨论的问题，在宣言中没有凸显；宣言的所有问题还是针对反中国传统文化以及西方人对中国文化的不理解。由此来看，宣言确实是有一定局限性的。这种局限性还在于，它主要以西方人作为对话的对象，没有全面地与中国近代的启蒙运动或中国近代的全盘反传统思想体系进行对话。所以它作为保守主义的宣言，是不全面的。它没有全面地针对“五四”时代的启蒙精神对于整个中国传统的错误认识，更没有像今天启蒙反思论域包含了这么丰富的课题。

 

去年纪念新儒家第二代大师牟宗三、唐君毅，有很多人围绕1958年宣言写文章。我想我们今天应该有进一步思考，就是站在启蒙反思的角度，认识1958年宣言的一些局限，这样才有利于保守主义运动的发展（“保守主义”这个词不一定很好，也许“浪漫主义”好些，可以再斟酌，这个词只是表示与启蒙主义直接对立），使这个运动在启蒙反思的新旗帜下进一步深入。如果今天还向西方人说“活的”、“死的”，意义不是很大了。我想，启蒙反思论域的展开，将能使20世纪以来的保守主义运动有一个新的开展。所以我觉得今天已经不需要太夸大1958年宣言的意义，换句话说，今天可以有一个新的文化宣言，一个启蒙反思的宣言，作为这个运动深入开展的一个新阶段的开头。1958年宣言还有一种“花果飘零”的意识，今天也不需要这种意识了。当时一些新儒家的学者离开大陆，到香港、台湾、外国，所以有那种很孤独的文化上的“花果飘零”意识，但这不是今天大家共有的意识。今天可以说是儒家文化全面复兴的时代，应该有新的文化宣言，这个文化宣言，我以为确实可以采取启蒙反思作为基本立场。联系20世纪中国历史来看，20世纪既有一个启蒙主义运动，从五四一直到80年代，甚至到今天；同时也一直有一个启蒙反思的传统，我们不要叫它“反启蒙”。但启蒙反思传统或保守主义运动，从它前面的发展来说，主要是针对全盘反传统。而今天全盘反传统的错误已逐渐成为大家的共识，所以这个问题不再必要作为一个主导方面，整天去跟反传统主义作辩论。我觉得主战场已经可以变了，我们可以从启蒙反思角度，将问题阈放得更宽，这样我们的视野也就更大，讨论的也就不仅仅是中国的文化问题，也包括整个人类的文化、全球化运动。

 

二、启蒙价值不能完全否定。我记得前几年开过一个“启蒙的反思”学术座谈会，[4]自由主义知识分子在会上提出，对于启蒙的价值不能完全否定，我觉得这是对的。启蒙的很多价值，诸如理性、人权、自由、法治、民主等等，不能全部归结为工具理性，甚至工具理性也不能统统否定，工具理性也有它的价值意义。今天我们反思启蒙价值，这些价值有些是不属于工具理性的，有些即使是工具理性，也不能说就不要。仅仅要价值理性，不要工具理性，这个也是不对的。新儒家的想法也是说，价值理性我们本来就有了，要从中开出工具理性来。所以我们在理论上要注意，不能完全否定工具理性。另外，启蒙价值中还有一些并不是工具理性，比如民主的问题，那次会上自由主义知识分子主要讲的也是民主问题，他们认为，启蒙反思在中国的语境中讨论，跟在西方是不一样的，我觉得这个提醒也是有意义的。因为在西方，启蒙价值基本上已经实现了，当然这些价值的实现有弊病，但总之是实现了。可是在中国，百年以来，启蒙价值很多并没有实现。或许有人会说，那本来就是不好的，没有实现也没关系。但确实有些启蒙价值应当实现，比如说民主，我们不能说民主是一个不好的价值，现在的争论在于民主的实现方式，如何立足于一个国家的历史文化传统和它面临的现实挑战，不能迷信抽象的民主实现方式。但民主的价值却是不能否定的，所以从改革开放以来也讲民主与法治、扩大社会主义民主。西方的民主已经存在着，现在提出反思，不会影响其民主体制，他们只是对现存的民主体制中的毛病进行反思。所以自由主义知识分子的想法，不是没有道理的。启蒙反思不能把我们今天中国社会里面仍然需要结合中国的实际加以实现的启蒙价值都否定掉。比如人权问题，现在有一个新名词叫“维权”，维权都是代表老百姓利益的，老百姓的利益受到官僚体制不正当行政的侵害，所以要维权，但是维权活动受到很大的阻碍。这从儒家立场是很容易得到解决的，儒家的民本主义就是关怀老百姓的利益。如果比照西方的观念来看，这就跟人权有关系。可见人权观念与儒家思想并不是相互排斥的，儒家就是赞成维权，儒家政治思想就是注重维护老百姓的权益。我们现在虽然经济上在进步，但并不意味着我们的社会建制已经达到当今地球人类的比较好的程度了。必须承认西方经过几百年的探索，包括社会主义运动在里面发生的重要作用，才取得民主体制的一些好办法，这些东西和它后面蕴涵的价值，确实是我们在启蒙反思时应该注意的。记得有人说过：启蒙应该反思，但启蒙还要继续。这话的意思也不错。我们在中国讲启蒙反思，尤其要注意。这个问题与另一个问题也有关系，就是普世价值问题。我们说启蒙价值是不够的，有些方向走得不对，但是启蒙价值里面有没有一些普遍性价值？这一点不能轻易否定。当然，抽象地讲普世价值，我也不同意。因为价值如何在一个具体的历史时空中落实，这是很大的问题。但就价值本身来讲，启蒙价值中是不是有一些普世的价值？比如我刚才讲到的民主。假如启蒙价值中有一些我们今天应该承认的普世价值，那我们在启蒙反思的时候，就要把握好这个度，在理论上阐明它。

 

三、启蒙主义运动与保守主义运动平行发展和良性互动。今天我们讲启蒙反思，我觉得把它放在启蒙主义运动与保守主义运动平行发展和良性互动的关系当中来看，这个方法可能有一定的意义。今天我们讲启蒙反思，不一定是对启蒙运动的直线式的进步或取代。有些方面可能有认识上的进步，比如对于反传统的看法。但总体上讲，不是说启蒙运动已经过时了，现在要用新的东西来代替；而是也可以把启蒙与反思看作一个对立统一的二元系列的平衡。在这个意义上，启蒙反思不是对启蒙价值的全面否定，而是认为启蒙价值只是一种片面，只代表了整个人类历史发展的一面，它缺了很重要的另一面，启蒙反思就是要把另一面彰显出来，挺立起来，跟启蒙价值进行合理的良性互动。启蒙主义讲理性、人权、自由、民主、个人主义等等，这些都是价值，但是讲个人也要讲群体，讲权利也要讲责任，讲理性也要讲人情，讲自由也要讲社会约束，讲民主也要讲集中（当然“集中”是一个老词，我还没有想好与民主相对的词）；启蒙主义不讲家庭，我们还要强调家庭。这两个系列不是一个要代替一个，而是两个系列的平衡。近代以来没有这种平衡，另一个方面太弱了，虽然也不是一点都没有，但压倒性的都是启蒙价值。今天我们要合理地安排两个方面的关系，这就是说，反思不等于否定，启蒙的反思不等于简单的启蒙的否定，用中国人的话说，就是一阴一阳之谓道。

 

我的意思主要是说，启蒙反思确实是保守主义思想文化运动新开展的一个很好的旗号，可以有一个新的宣言。另一点就是说我们开展这个运动的时候，怎么来安排自己与启蒙价值的关系，如果有一个合理的安排，那么启蒙反思的开展就能得到更多人的赞同和理解。

 

 

 

 

 

 

来源：作者赐稿

 

 

李景林，北京师范大学哲学与社会学学院教授，博士生导师，哲学博士；北京 100875。

 

 

对于西方的启蒙运动和启蒙思想，我们一般较多地关注它批判宗教神学和反对封建专制的一面。其实，它还有另一面，即其与自身传统之间所具有的一种批判重建意义上的连续性。就中国当代社会与文化的现实而言，这后一个层面，更应当引起我们的重视。

 

恩斯特·卡西勒在评价启蒙哲学与自身传统的关系时指出：“启蒙哲学认为其任务不在于破坏，而在于重建。启蒙哲学发动的最勇敢的革命，其目的也仅仅在于‘复其全部旧观’……以恢复理性与人性昔日的权利罢了。从历史上看，启蒙哲学的这种双重倾向表现在：尽管它一方面和近古和现存的秩序作斗争，但另一方面它又不断地回到古代思潮和问题上去。”[5]17、18世纪的启蒙思想家相信理智的进步，崇尚理性的力量和权威，力图通过对现存秩序的批判以恢复传统的理性精神。理性与信仰的关系问题，始终是西方启蒙思想的一个主题。康德论启蒙运动，即把其所谓“人类摆脱他们加之于其自身的不成熟状态”，有勇气公开地运用理性的重点，放在宗教事务上。[6]启蒙哲学对宗教的批判，亦主要针对教会，其主旨乃在于通过对宗教的改造以确立新的信仰形式，而非抛弃宗教和信仰。这种批判，也推动了宗教自身的反思和改造，使之逐渐与政治的运作过程相分离，转变为与人的内在精神生活相关的事务，重新找到自己在社会生活中的合理定位。在西方，基督教作为体制化的宗教，在教义、思想、价值系统及组织体制方面本有自身独立的体系。近代以来，经过文艺复兴、宗教改革、启蒙运动，理性和信仰各安其位，政教逐渐分离，宗教回归社会，并保有教会的系统作为自身运行的体制保障，在社会和个体精神生活中继续发挥其超越性价值基础和教化本原的作用。高扬理性、人权、自由、感性的价值与宗教、信仰方式的现代转化，批判、改革、革命与传统的连续和重建并行不悖，构成了卡西勒所谓的启蒙运动的“双重倾向”。

 

在这一方面，中国近现代的启蒙思想与西方存在很大的不同。在中国传统社会，信仰和价值的系统与社会政治及其意识形态密切相联，浑然一体，并未构成其自身独立的体系。承担中国传统社会价值核心和教化本原的儒学，亦并非体制化的宗教，很大程度上乃以传统的政治制度作为其在现实中的载体。中国近现代尤其是五四以来的启蒙思潮，其基本的思想和观念，乃自西方引入，非由传统自身的创造；同时，中国传统价值和信仰体系的上述特点，亦易使启蒙思想家对旧制度及其意识形态的批判，变成对整个传统价值和信仰系统的摒弃，而未能使之经由形态的转换获得现代意义的重建。由此，反传统和文化的激进主义遂成为中国现代文化意识的主潮。现代中国学者讨论文化问题，常有意无意间将“中西”的文化差异理解为“古今”的差异。从常理讲，这一表述并不合适，因为中西历史文化理应各有自己的“古”和“今”。但吊诡的是，它却又是对当代中国文化现状的一种大体真实的描述。由于近百年来中国占主流地位的激进主义文化思潮对历史的割断，我们确实没能真正建立起中国文化的现代形态。中国近现代以来的启蒙思潮，并非一种单一的思想运动，它与社会形态的转型、政治的变革、民族的存亡、西方文化的冲击等问题交织在一起，具有复杂的社会、政治和文化背景。上世纪末叶，学界曾就启蒙与救亡的话题进行过热烈的讨论，即显示了这一问题的复杂性。有学者强调，由于各种因素的制约，启蒙的价值在当代中国并没有能够得到真正的实现。这当然是一个具有相当合理性的判断。不过，从长时段的角度看，立足于历史连续性的文化主体性重建，应是中国当代社会能够真正实现启蒙价值的一个基础性的层面。

 

启蒙的精神和目标是什么？康德曾对启蒙运动下过一个经典的定义。他在《答复这个问题：“什么是启蒙运动？”》一文中说：“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力……要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙运动的口号。”又强调：“启蒙运动除了自由而外并不需要任何别的东西……那就是在一切事情上都有公开运用自己理性的自由。”[7]康德的启蒙定义有个体与社会两个方面的针对性：一是强调个体要勇于对事情做出不依赖于他者的独立的理性判断；二是指出社会要能够保障个体拥有在一切事情上公开运用理性的自由。要言之，启蒙的精神和目标，就是要使人能够运用自己的理性对事情做出独立的判断。这就需要养成和挺立起个体独立的人格，这一点，与人的内在价值和信念基础的建立有密切的关系。

 

西方启蒙思想包涵着批判与重建的“双重倾向”或维度。中国现代的启蒙思潮，缺乏后一重维度，由此所引发的文化激进主义思潮，对当代中国文化的原创性和社会价值系统的建构，应当说都有相当程度的负面影响。“革命”是人类社会存在和发展过程中的一种非常态，并带有相当的破坏性，故其作用的时间长度、范围广度及层次深度理应受到必要的限制。但在现代中国，革命却在相当长的时期被常态化，不仅成为一种真理和价值判定的标准，同时亦往往轶出政治的范围，渗入社会生活、 和文化领域。五四时期的思想家提出“打倒孔家店”，“把线装书扔进茅厕”的口号，之后，在很长的历史时段内，“破字当头，立在其中”、“与传统观念实行彻底决裂”、“灵魂深处爆发革命”一类政治性口号，亦被广泛运用到社会生活和思想、学术、文化领域。长期、广泛和深度的革命，使中国历史文化传统的连续性遭到了严重的破坏。毫无疑问，中国启蒙时期的一大批思想家和学者，其人格的独立性，学术、理论、思想和文化的原创性，都堪称楷模。不过应当看到，其独立的人格、坚韧的意志和 文化上的原创力，既得益于对西方新思想的吸纳，更本原于中国传统经典的奠基与文化的教养。社会、文化价值系统的建立，不是仅写在纸面上的东西，它既要通过每一时代学术、理论上的创造以保持其“文脉”的存续，又要落实于社会生活和个体生命的存在以保持其“血脉”的生生不息。当代中国文化传统在这“文脉”和“血脉”两个方面，都有相当程度的断裂，由此造成的社会价值基础和教养传统的缺失，带来了民族思想文化原创力的严重不足，个体人格的独立性与理性的判断力亦由之而下降。这使中国当代社会重陷于一种新的“不成熟”或蒙昧的状态。“文化大革命”长达十年，其间的指鹿为马，是非混淆，正是吾民族人格独立性和理性判断力下降的一个极端化的例子。这一结果，适与启蒙运动寻求独立自由和理性精神的初衷相悖谬。

 

中国当代学术文化所面临的一个重要问题，就是思想的生产与传统学术生命的两歧，由此带来 与社会生活的两歧。一方面，思想理论界流行的各种理论学说，多属从外面直接“拿来”，而未能上接民族文化之慧命；另一方面，传统的 文化则仅被理解为“过去”时态意义上的知识、资料甚至古董，不能参与当代社会思想文化创造的过程。这样，作为历史知识形态的传统学术研究，已失去其切合因应社会生活的作用和能力；而在历史传统中“无根”如浮萍的各种理论和思想，当然亦不能具有切合于世道人心的社会教化作用。一方面是思想理论在历史文化和现实生活中的“无根”，另一方面是社会生活在精神和价值上的“失据”，这两个层面的现实，构成了中国当代社会价值系统和教养本原的一种失位状态。

 

改革开放三十余年来，社会生活逐渐摆脱政治意识形态一统的状况，获得了一定的独立空间。随着中国经济社会的快速发展和国力的增强，中华民族的文化自信心得到提高，民众的民族历史文化认同意识亦开始觉醒，间断了半个多世纪之久的民间儒学和传统学术再度兴起。民间学术的特点，表现为自由的讲学、自由的价值选择，与人的个体精神生活和教养密切相关。这表明，中国传统文化的“血脉”虽有断裂却并未断绝。我们当前的传统 研究，应有一个重心和方式的转变，即从知识性的研究转向面对经典，继承传统，因任现实的思想性创造，并逐渐使之构成为当代中国思想文化建构活动的原创性动力源泉。把“文脉”的创造与“血脉”的文化生命教养和连续绾合为一体，才能重建起中国当代文化的价值系统和教养的本原。一个有教养的民族，其国民才能真正“摆脱他们加之于其自身的不成熟状态”，具有独立的人格与无所依傍的良知（中国文化所理解的理性）判断力。孟子云：“原泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海：有本者如是。”（《孟子·离娄下》）这应是启蒙价值能够在现代中国得到彻底实现的真正基础。

 

 

 

 

 

来源：作者赐稿

 

 

单纯，中国政法大学人文学院教授，博士生导师，哲学博士；北京 100070

 

 

启蒙运动主要是指发生在西方18世纪的思想和社会运动，其宗旨是批判基督教中的保守和专制思想，反对教会政教合一的残酷政制。如伏尔泰所鼓吹的自然神论、狄德罗所宣扬的怀疑主义以及休谟所坚持的不可知论的经验主义等，对于基督教传统的神学独断论确实具有摧枯拉朽的作用。而发生在英法两国的社会革命，则对教会与王权勾结的政治制度形成了毁灭性的冲击。经过启蒙运动之后，神学的独断论教义和政教勾结的政制在整个欧洲已经完全丧失了其往日的垄断性地位，只有在知识界的研究语境和民众的历史记忆中被当作专横和腐朽的东西提及，成为人们反思自己曾经被严重扭曲和异化的精神和社会生活的议题。经过启蒙运动，像民主、法治、理性、自由、怀疑、主体、人权、革命等观念都深入人心，成为诠释社会现代性的普遍标准和价值。这些方面作为人类精神和社会实践的历史成果，都是值得肯定和继续弘扬的。

 

但是，启蒙运动也有矫枉过正的地方，这又是我们不能避讳的。实际上西方二战之后的法兰克福学派、后现代主义思想流派等也对于他们自己历史传统和社会生活中由启蒙运动极端思潮引发的问题进行了多发面的反思，批评这些极端思潮在人类中心主义和工具理性方面的消极表现。因为，西方宗教的核心议题是“神”，西方社会价值观的源泉也植根于宗教信仰，所以人类中心主义和工具理性作为启蒙思潮的主要表现形式就以彻底否定自己的宗教传统为鹄的。这种否定，形象地讲就是如尼采所宣告的“上帝之死”。但是“上帝之死”在逻辑上也意味着西方人自己的死亡。因为以上帝为核心概念的宗教一直是西方人的价值源头，摧毁了这个价值源头，由长期的基督徒身份而孕育出的人的社会性质自然也就被消解了，在这个意义上人们才说上帝之死必然导致人自身的死亡。正如信仰天命的中国人失去了天地良心或丧尽天良之后亦不复为一中国社会之人。因此，人的社会性和人类社会的价值观仍然保持着某种程度的必然性和历史性联系，不会因为宗教被滥用而产生的思想蒙昧和政治专制而被不加区分地取消。就拿集英国经验主义方法和法国社会革命热情于一身的美国社会来说，他们的教堂仍然被认为是“公民道德的孵化器”，美元的每种币值的钞票上仍然印着代表其基本价值的宗教信念——“我们信赖上帝”（In God We Trust）。美国社会既是西方科技最发达、社会公众政治自由度最高的社会，但他们的信教人数也是西方发达社会中比率最高的，而像马丁·路德·金牧师所倡导的民权运动能够在美国社会取得革命性成就，奥巴马作为一个非洲裔的青年律师能够胜选美国总统，实际上都比较充分地展现了建立在基督教信仰之上的人权价值观，即《美国独立宣言》所揭示的“自明性真理”（self-evident truth）：“在上帝面前人人平等，他们都被神赋予了一种不可转让的权利，即生命权、自由权和追求幸福权。”

 

德国近代哲人康德曾经给启蒙下过一个经典的定义：“人必须随时都有公开运用理性的自由。”（the public use of one’s reason must be free at all times）。但他十分清楚，这个定义是针对纯粹理性本身或者就知识论方面说的，具有逻辑上的必然性；如果就社会的实践生活或者就人生哲学而言，该定义则不能排斥宗教的意义，因为指导人们实践生活的价值取向应该有一种最高的保障，这种“最高”是指一种对逻辑本身的超越性，即与理性的必然性相区别，表现为一种伦理上的必要性。这种逻辑上的必然性和伦理上的必要性被康德解释成“纯粹理性”与“实践理性”，类似于中国人说的“寻根问底”和“安身立命”，也类似于韦伯所做的“价值理性”与“工具理性”的区别。而实际上在启蒙运动以来所形成的西方近代社会中，德国人的历史经验和反思类型对于我们认识启蒙的价值及其极端化思潮产生的困境也是很有借鉴意义的。

 

在德国和卢森堡交界的特里尔市，这里也是近代共产主义思想家马克思的故乡，罗马皇帝君士坦丁的母亲海伦娜居住在这里，并为当地的基督教徒所感化，自己也受洗成为基督徒。这件事对孝子君士坦丁大帝影响深远，许多德国人甚至许多欧洲人都相信，君士坦丁最终颁布的宗教宽容的“米兰敕令”实际上受到了他的基督徒母亲的很大影响，之后基督教便从一直被迫害的地位逐渐转变成了罗马帝国的国教。而真实的情况则是，基督教在罗马社会经过几百年的民间发展，或者说上溯到其犹太教传统而形成的几千年社会实践，宗教作为一种维系民族（犹太民族）、社会（地中海周边社会）和帝国（罗马帝国）的精神力量和价值取向基础，本身就有自己存在、发展和革新的逻辑和传统，而当这种必然和必要的宗教运动与一些偶然性事件（如海伦娜、君士坦丁）发生某种联系时，便被赋予了多少有点浪漫情调的故事色彩。无论如何，德国人总是认为基督教的合法化与他们自己有某种历史的关联性。

 

德国人所考虑的第二件与其历史和文化传统相关的宗教事件是“丕平献土”。矮子丕平本来只是西欧法兰克族群在公元8世纪时的国王，由于当时的人都相信古罗马帝国皇帝君士坦丁曾经捐献土地给基督教的教皇以获取宗教信仰方面的神圣性庇护，进而巩固和延续了世俗的罗马政权的政治合法性，所以，矮子丕平也效法这个世俗与神圣交易互惠的传统，以证明自己继承了欧洲神圣罗马帝国的衣钵。丕平率领自己的军队在意大利中部打了两场胜仗，将原属东罗马拜占庭的领土从伦巴第人的手中夺过来，呈献给教皇，而教皇则为丕平“涂膏”加冕，以宣告他的政权的神圣性。但是真正完成他的“献土”交易的是其儿子查理，所以，公元800年当他到罗马的圣彼得大教堂作弥撒时，教皇突然给他戴上了一顶金冠，宣布他为“神圣罗马皇帝”。与东罗马的拜占庭帝国相比，此后的神圣罗马帝国——即西欧各国的前身保持了相对的稳定性和政治统一格局。西欧在神圣罗马帝国的衣钵下维系了大约半个世纪，后来由查理曼大帝的三个孙子将帝国一分为三，长孙罗退尔名义上继承了神圣罗马帝国的皇位，实际只管辖着意大利、比利时、荷兰、瑞士地区，日耳曼人路易则管辖着莱茵河以东的法兰克地区，基本上是今天的德国，秃头查理则控制着法兰克王国的西部地区，即今天的法兰西。但是，作为教皇与法兰克国王交易的传统，教廷只是将日耳曼人路易控制的东法兰克当作神圣罗马帝国的正宗嫡传，所以，到公元962年罗马教皇又为东法兰克的德意志王奥托一世加冕，称其为“德意志民族的神圣罗马帝国”，这就是德意志的第一帝国，该帝国一直延续到1806年才被法兰西的拿破仑皇帝消灭。之后德国人所谓的“第二帝国”（1870年普法战争之后，普王威廉一世在巴黎凡尔赛宫加冕）和“第三帝国”（希特勒建立的法西斯帝国）都是按照“德意志神圣罗马帝国”的传统往下排序的，其称谓的意义表明他们这种世俗政权与宗教传统的历史关联性，即在当时宣扬那种称谓时有一种明显的宗教情结。

 

还有，德国人的宗教情结表现在马丁·路德宗教改革方面也是十分明显的。一般人以为“路德改宗”后的新教徒都被称为“抗罗宗”（“新教徒”protestants,即抗议罗马天主教而形成的新宗派），但是今天的德国新教徒甚至一般国民却很少用这个称谓，他们更喜欢用“福音派”（Evangelicals，即传播真正的上帝福音的人士）来称谓德国的新教徒。这种不同的称谓表明他们对于宗教的不同的情感：“抗罗宗”表明教徒对于教会的独断论教条及教会专制制度的反感，“福音派”则表明信众对于基督教经典文献的自主性理解及个人的情感在信仰中的独立价值。可见，当时德国信徒反对和抗议的对象是专横的教会政治和制度权威以及兜售“赎罪券”之类对于宗教信仰本身的亵渎行为。

 

20世纪初，德国学者马克斯·韦伯在总结西方近代的资本主义兴起与基督新教伦理的关系时，刻意区分了宗教传统中所蕴含的两种不同精神性质，即工具理性与价值理性。它们构成了人类行为的手段和目的的辩证关系。二战前后，德国法兰克福学派开始借鉴韦伯的思路研究近代启蒙之后西方各种严酷的社会问题。在《启蒙的辩证法》（Dialectic of Enlightenment，1944）中，霍克海默和阿多诺认为，科学和工具理性在反对宗教的独断论时完全忽略了宗教蕴含的社会伦理塑造功能，以至于自身又蜕变为一种类似中世纪宗教独断神权的东西而被人盲目崇拜，使人类行为仅以客观效益为唯一目的，因此，不择手段地急功近利渐成社会时尚。他们的反思是，如果人类数千年文明经验所积累起来的价值观一经被工具理性摧毁，急功近利的思潮泛滥，则必然招致各种天灾人祸。联系到德国纳粹的暴行、犹太人所遭遇的大屠杀、现代科学技术被大规模地运用于战场杀戮以及社会关系中的种种背信弃义，他们认为启蒙运动的价值在很大程度上被滥用了：启蒙运动的目的本来是将人类从各种恐怖专制中解放出来，而被滥用的结果则是使人类重新陷入各种现代性的恐怖专制之中。他们的结论是：“如果启蒙不能认真地反思其自我摧残的因素，它自己的命运就岌岌可危了。如果仅仅消极地等待它的对立面来指证其破坏性的层面，启蒙只是盲目地实施自己的思想，那它一定就会失去其超越性的品质而远离真理。”

 

所以，对启蒙的真正理解也必须以全面理解其批判的对象宗教为前提，否则就很难理解启蒙的性质与精神。例如作为西方文明源泉的宗教，其真精神本来是指塑造社会的共同伦理，“天主教”（Catholic）一词在拉丁文中的本意是“普遍的同一性”或“最大的公共性”，中国人联系自己的“天下大同”和“天下为公”的思想遂将其译为“天主教”，以揭示其作为普遍伦理或价值理性的精神品质。然而，在西方近代的社会实践中，天主教确实产生了被教俗政权滥用的弊端，启蒙运动的批判也正是针对这些弊端而发的。可是启蒙运动自身同样也出现了被工具理性滥用的极端情况，这又给人类带来了新的灾难，现代西方社会的绿色和平运动、后现代思潮对于宗教伦理价值的回归，各种批判理论对于启蒙极端思潮的反思等等，都可以看成是西方知识界对于启蒙运动和宗教传统所持有的更加客观、全面和历史的理性态度，而这种反思性质的理性态度尤其值得崇尚西方启蒙思潮的当代中国人认真借鉴。

 

 

 

来源：作者赐稿

 

 

李翔海，北京大学马克思主义学院暨中国文化发展研究中心教授，博士生导师，哲学博士；北京 100871。

 

 

在一定意义上，“启蒙反思”在今天可以说是一个全球性的话题，而之所以如此，又是与人们对于“现代性”的批判性反省紧密相联的。

 

就中文字面意思而言，“启蒙”就是“去除蒙昧”，即脱离懵憧无知的状态。而这一意涵也恰恰与作为现代西方之重要历史事件的“启蒙运动”相适切。正如康德所指出的，“启蒙”就是使人们脱离未成熟状态，把人们从迷信或偏见中解放出来。要达到这一目标，理性精神的挺立显然是不可或缺的。[8]进而言之，正是“理性精神的突显”构成了西方现代性的核心内容。尽管迄今为止对于“何谓现代性”的问题学界有着见仁见智的多种回答，但对于“理性精神”在现代性之中的核心地位，则可以说有着相当广泛的共识。在西方文化“走出中世纪”的过程中，正是由于理性精神的挺立，全方位地改变了人的基本存在形态。在终极关怀层面，它强调要摆脱中世纪以来神对人的笼罩而让人自我做主。在人与自然的关系方面，从过去人是自然的奴隶、把自然看作有魅力的神秘对象，转向把自然看作完全是机械的物体，因而使得人成为具有主宰自然、统治自然之能力的“主人”。在人与人之间，它要改变过去一部分人奴役另一部分人的状况，不仅使社会的公民能够明确地意识到自己作为一个公民的权力，而且有能力自主地行使这些权力，因而可以自我做主，从而最终成就了民主的社会架构。由此，启蒙精神对于西方的现代发展产生了根本性的作用，从一个侧面集中体现了现代西方的内在精神。

 

然而，历史的吊诡正在于，尽管早期的西方启蒙思想家曾经满怀希望地把寻求价值理性与工具理性的统一看作现代化的理想目标，但是，正如马克斯·韦伯所指出的，现代化的实际进程却又恰恰是工具理性“杀死”了价值理性而呈独大之势。由此，正如世界现代历史所已经表明的，在西方文化精神主导下的“现代化”成为一柄不折不扣的“双面刃”，它在取得了巨大的历史性成就的同时，也给人类社会带来了深重的问题乃至危机。随着现代化运动的不断推进，人类固然享受到了前所未有的文明成就，但资源的衰竭、环境的污染、生态的破坏、个人与社会的对立、国家与国家之间的战争以至人生意义的迷失等也给人类造成了空前的问题与危机，严重地威胁到了当代人类的发展乃至生存。正是在这样的背景之下，从20世纪中叶起，在西方兴起了后现代主义思潮，其最基本的理论特质就是立足于现时代而重新审视现代化历程，力图通过对作为现代化之精神结晶的“现代性”的批判性反省，探寻人类的“现代之后”即“后现代”的道路。正是在这一过程中，他们提出了“走出现代性”的主张。在后现代思想家看来，“如果说后现代主义这一词汇在使用时可以从不同方面找到共同之处的话，那就是，它指的是一种……认为人类可以而且必须超越现代的情绪”。因为尽管直至最近，“现代”还几乎总是被用作赞誉之词，但随着时间的推移，“人们不再把现代性看作是所有历史一直苦苦寻求以及所有社会都应遵守的人类社会的规范，而越来越视之为一种畸变”。因此，“人们越来越强烈地感觉到，我们可以，而且应该抛弃现代性，事实上，我们必须这样做，否则，我们及地球上的大多数生命都将难以逃脱毁灭的命运。”[9]而由于启蒙理性不仅构成了现代性的基础，而且西方现代化过程中的成就与问题可以说均与启蒙理性有着千丝万缕的内在联系，由此，“走出现代性”的主张内在地包含了对于启蒙精神的批判性反思。对此，美国哲学家理查德·罗蒂做了有代表性的论述。在他看来，要切实弃置在柏拉图时代就已经奠定基础的“镜式哲学”，就必须真正拒斥由启蒙运动而大为昌盛的理性中心主义。借助于海德格尔与杜威的有关观点，罗蒂明确指出，“希腊人的‘智慧’追求为人类一大错误，这种智慧的意义是，一种凌驾一切之上的知识系统可一劳永逸地为道德和政治思考设定条件。”因此，“西方文化今日须要以其先前使自身非神学化的同样方式来使自身非科学化。”[10]

 

在这样的语境中，当代中国的“启蒙反思”就具有了重要的时代意义。概括而言，它可以说是代表了一种力图在充分吸纳西方现代文化之优长的基础上，充分突显中国文化自身的民族特质，通过面向未来的“综合创造”，在实现中国文化由传统向现代转化的同时，而又超胜于西方，成就一个与“传统”相对应的，更为合理、合时、合宜的现代性的理论努力。之所以如此，一方面是由于当代人类的存在境遇使中国文化面向未来的综合创造成为必要，另一方面也是由于中国文化内在的生命力为其面向未来的进一步发展提供了可能性。

 

如所周知，在相当长的历史时期里，全球范围内的现代化进程是与“西方文化中心论”相伴随的，以至于不少西化派人士曾经得出了“现代化即西方化”的结论。在一定意义上，“现代化即西方化”的理论范式是以下述判断为前提的：西方现代文化是圆满俱足的，仅仅依靠西方文化的指引，人类就能走上通向未来的坦途。但是，在今天，这一论断不能不被打上重重问号。毫无疑义，西方现代文化所表现出来的巨大的生命活力、在西方文化的主导下现代人类社会相比传统社会而言所取得的巨大的历史性进步是不容否认的。但是，正如前文已经述及的，在这一过程中西方文化暴露出的严重问题也是无庸置疑的。对此，西方不少有识之士也已有了明确的自觉。后现代主义的兴起就是西方文化内部这种自觉的典型代表。由此，当代人类文化建设的中心主题发生了从“非西方文化如何按照西方式的现代性彻底改造自己”向“如何集中多民族文化共同体的智慧解决地球村所面临的共同困限”的转换，在后现代主义对西方“现代性”予以批判反省的同时，“多元现代性”的主张亦应运而生。[11]在“综合创造”中透过“启蒙反思”以谋求成就中国式的“现代性”，正体现了人类文化多元开展的内在要求。

 

与此同时则是中国文化内在的生命力为其面向未来的进一步发展提供了可能性。如所周知，在其现代开展的过程中，中国文化不仅遭遇了相当的坎坷，而且连其继续存在的可能性都曾一度遭到质疑。这种状况的出现，与“西方文化中心论”的时代背景有着莫大的关联。正是在西方中心论的主导下，西方文化与非西方文化之间的不同被完全归结为时代性的差异即现代文化与前现代文化的差异，非西方文化的现代开展被规约为以丢弃自身的民族传统为前提而按照西方现代文化形塑“现代”形态的过程。在这样的理论视野下，作为非西方文化之一的中国文化是否能够拥有未来的确是可堪忧虑的。但是，如果从人类文化发展更为悠长的历史镜头中透视这一问题，就不难从中读出另外的文化义蕴。根据德国思想家雅思贝斯等提出的“轴心时代”的观念，不仅人类社会发展的早期人类文化就是多元开展的，而且这些轴心文明在日后数千年的发展中，只要它在轴心时代“超越的突破”中所获得的展开自身的理论内涵空间尚有进一步拓展的余地，它就会在归根结底的意义上继续按照在“超越的突破”中所规定的基本精神方向作“惯性运动”[12]。在这样的视角下，人们发现，一方面是中、西、印等轴心文明大都经历了一个在漫长的历史进程中逐渐展示其完整的理论内涵空间、在充分体现出理论成就的同时亦将自身的困限暴露无遗的过程，另一方面则是各轴心文明在今天尽管具有不尽相同的存在形态，但却并未彻底消亡，而是各自不同程度地依然保持了对当代社会与人生的影响力。[13]就中国文化的现代开展而言，它不仅已走过了由衰微而困厄再到复苏的艰难历程，而且其自身所具有的独异的智慧精神亦展示出了鲜活的生命力。今天世界范围内对独具特色的中国现代化发展道路或曰“中国模式”的广泛关注就典型地表征了这一点。正是中国文化传统绵长而深厚的生命力为其面向未来的“综合创造”提供了内在的可能性。

 

因此，透过“启蒙反思”而寻求成就中国式的“现代性”，不仅是中国文化进一步开展的内在要求，而且亦适切了时代的需要。由此，中国文化不仅将完成从“传统”向“现代”的转型，而且必将以其既体现了时代精神而又寓涵了自身独异特质的存在形态成为人类多元现代文化中具有举足轻重之影响力的重要一元，从而有可能在更为广泛的范围内对于当代社会与人生产生实际的影响。这可以说是在当代中国开展“启蒙反思”的重要意义之所在。

 

 

 

 

 

来源：作者赐稿

 

姜明琪，俄罗斯科学院远东研究所研究员。

 

 

启蒙时代发明的概念系统是现代欧洲文化的主要遗产。19世纪启蒙的世界观普遍性很大；20世纪上半期，启蒙理论已经失去了原来的力量，但是仍在西方人意识里占有重要地位。在一定的方面上，目前是后现代主义的时代；后现代主义者企图全面反思前一段历史的一切世界观体系。而这并不是第一次。我们可以想起西方的浪漫主义，也可以想起19世纪后半期的欧洲通灵术和神智学。不过，中国充分吸收启蒙理想的时间不是18或19世纪，而是20世纪初。20世纪初，中国知识分子热情地相信了科学与民主，确认了科学世界观的绝对价值；因而中国人比欧洲人晚一点发现了这些价值其实并不是绝对的。

 

在人类历史上，思想倾向的盘旋改变是永恒的。我们从价值理论出发，对世界观的变化作如下描述。从远古时代开始，人类逐渐发现根于其本性的价值。每一个历史阶段，人类都要找到一些新的价值。最原始的价值可能是知识。在《旧约》里面，亚当吃了智慧果(《创世记》 3:6)，因而明白自己是人，能知道善恶，这就是关于发明知识价值的故事。后来人类又发现了法则、家庭、亲情等价值。近代的主要价值就是自由；未来的主要价值应该是爱。原始价值的影响是很有力的，已发现的价值不会被忘记。所以人也不能忘记知识就是力量，就是生命；没有知识，人类不可能有如此悠久的历史。同时值得注意的是，在一些时代人类虽然依靠知识，但是其世界观的基础是不可知道的宇宙本体。

 

在重视知识的时期里，人类常常企图了解世界的一切秘密；如果他们暂时不了解，他们相信自己今后一定会了解的。重视知识的时期也可以说是科学的时代、理性的时代。比如中国汉代的人们，就认为自己可以认识世界，像扬雄的《太玄经》就包括了整个世界的信息，通过这部书，就可以知道整个世界的秘密, 整个世界的系统特点。到了魏晋时代，人们认为理性主义很片面，他们也进行反思，要创造新的哲学世界观，但实际上他们也离不开汉代哲学的成果。不要说魏晋人士离不开汉代哲学，今天中国哲学仍然离不开汉代哲学，汉代哲学是永远的。所以玄学一方面依靠直觉直观世界的本体，另一方面仍要把握世界的秩序、世界的规律。

 

18世纪欧洲启蒙运动也是如此，当时一项重要工作是编纂《百科全书》，这部书的内容也是关于全世界的知识。启蒙学者都非常自信，他们认为以前的人们都不会运用理性，只有信仰，其实这是不正确的，以前人们的理性一点不比启蒙学者差，只不过以前人们的价值不一样，启蒙学者则发现了新的价值，这就是自由，把理性与自由结合起来。应该承认，中古时期的欧洲也是片面的，虽然这种片面不可避免；当时不重视认识客观世界，自然界对当时人们来说不很重要，他们甚至遗忘了以往的科学发明，以至后来从阿拉伯人那里才重新了解亚里士多德的著作。

 

实际上，理性和信仰并不是对立的，但启蒙学者对这一点却不清楚，他们以为新的时代开始了，过去的一切都是不对的、不好的，过去基督教在欧洲、特别是天主教在法国是很有力的，所以他们就把教会当作敌人，而找到了敌人对他们才更有刺激。在后现代主义兴起之前，欧洲对于启蒙的反思至少已有两次，第一次是19世纪浪漫主义，第二次是第一次世界大战以后的人文主义，比方说，奥斯瓦尔德•斯宾格勒(Oswald Spengler)的哲学，他的《西方的没落》(1918-1922)。

 

梁启超从欧洲归国后，发表了“欧洲心影录”。他发现一些欧洲人对西方文化不满，认为东方文化才能够挽救人类。确实如此，第一次世界大战以后，欧洲知识分子很重视欧洲没落的观念，常常寻求“自东方来光明”。中国的科学与玄学论战也受了那时候欧洲思想的影响。

 

在英国，有名的作家与哲学家查尔斯·威廉姆斯（Charles Williams）写了一本奇幻小说，题目是Shadows of Ecstasy (1925)，与梁漱溟早期的《东西文化及其哲学》惊人相似，大意是说西方文明正在衰落，人类应该有新的开始，而作者把这种新的开始落实在非洲。根据这个小说，非洲人不重视理性，只重视感性和直觉，所以非洲人会给全人类第二次机会，会让人类历史重新开始。而梁漱溟肯定没有机会看到他的作品，这是个巧合；不过，这个巧合的原因就是对科学世界观的不信任。而二战之后对启蒙的反思又重新加强。

 

显然，20世纪末至21世纪初的人类重新开始重视宇宙本体，重新希望超越理性的局限性，开发新的价值。这是伟大的时代，此时此刻人类会意识到自由和信仰的重要性，会发现比知识更高的价值。不过，经验告诉我们：因为知识是人类的原始价值之一，知识是必须回来的。

 

 

 

来源：作者赐稿

 

 

胡治洪，武汉大学中国传统文化研究中心教授，博士生导师，哲学博士；湖北武汉 430072。

 

 

17－18世纪兴起于西欧北美的启蒙运动，是人类发展史上一座划时代的里程碑。启蒙思想家接续在欧洲中世纪社会内部所萌蘖的文艺复兴、宗教改革以及实验科学等异端思潮，进一步高扬理性、人权、自由、平等、民主、法治、科学、进步等价值理念，对禁锢人们头脑的神学教条和束缚人们身心的王权制度进行了深刻批判乃至猛烈抨击，在观念领域发生了极大的祛蔽作用和解放效应。启蒙运动不仅引发了美国独立战争和法国大革命等巨大的社会政治事件，更为根本的是，它在西方世界中相当广泛地启发了人的个我意识、理性信心、进取精神和权利观念，推动了世俗化和平民化进程，从而通过人的觉醒而导致西方世界在整个人类世界中率先告别古代社会，进入以个体化、理性化、市场化、工业化、民主化、法治化、都市化等为特征的现代社会。

 

在发生意义上作为一种地方知识的启蒙理念，其普世化推扩采取了一条十分吊诡的进路。一方面，基于启蒙理念而率先进入现代的西方各国，不仅在各自国内为着财富和权力而反复进行阶级之间的斗争，并在西方世界范围内为着领土和资源而反复进行实力的较量，而且凭借其整体上的器物和制度优势，将殖民扩张、市场占有、财富掠取以及列强争夺波及到西方之外几乎所有古老文明地区，由此使西方之外诸古老文明充分感受到现代西方恶的一面，引发了这些古老文明对于现代西方的抵御和反抗。另一方面，现代西方在与西方之外诸古老文明的剧烈碰撞及其对这些古老文明的胜利征服中，又无往而不表现出其现代性的优越，由此使西方之外诸古老文明日益认识到现代西方富强的一面，引发了这些古老文明对于现代西方的学习和追赶。随着西方之外诸古老文明从被动应激式地仿效现代西方转变为积极主动地追求现代化，现代化遂成为从西方到西方之外整个世界的奋斗目标，而作为原生现代化之精神动源的启蒙理念，也就俨然上升为普世性的绝对价值。时至今日，现代化仍然是整个世界（特别是处于西方之外诸古老文明范围内的后发现代化地区）的主要潮流，启蒙理念也仍然是最具有说服力的话语系统和最为普遍的社会心态。

 

但是，从18世纪开始产生的现代社会，在其形成和发展过程中，虽然确实为人类开辟了机电科技、工业体制、市场经济、金融行业、民主政治、法治体系、大众传播、公共教育、医疗系统、都市生活等诸多新的利益领域，但也日益暴露出固有或衍生的弊害，甚至引发了严重的危机。对宗教和传统的祛魅破坏了人类自我约束的根据及其安身立命的基础，工具理性凸显导致人性的萎缩和社会的市场化，原子式个人主义的高扬引发社群的疏离乃至破毁，极端自由主义盛行致使社会公正无从落实，普遍的怀疑心理和制约动机通过剔除社会政治中的道德因素和信赖感而造成民主的劣质化，作为个人中心主义之放大的族群中心主义激发了层出不穷的国际冲突；最为严重的是，僭妄的工具理性主义，攫取和占有性的个人自由主义，反宗教、反传统、反自然的个人－人类中心主义，在短短三百余年间，便使经亿万年演化而形成的地球生态系统濒于崩溃，使整个人类面临灭顶之灾！所有这些，引起了当今西方有识之士的深切忧思和强烈批判。20世纪下半叶以来，法兰克福学派、生态主义运动、女性主义运动以及解构主义、后现代主义、社群主义、全球伦理等思潮渐次兴起，在批判现代社会的同时，更加深入地对工具理性、极端个人主义、人类中心主义、权力意志、祛魅观念以及表现为宏大叙事的启蒙主义价值体系进行了质疑和否定，形成一股愈益具有影响力的“启蒙反思”潮流。

 

“启蒙反思”作为一种社会思潮，诚然兴起于20世纪下半叶现代性弊害业已明显暴露的西方，然而对于启蒙理念和现代性的审视与批评，却早在现代化高歌猛进、启蒙价值深入人心的20世纪前期，便已屡见于中国现代思想家（特指那些对于中西文化均具深入体察和深刻洞见、既接受现代西方价值、又具有文化保守主义倾向的思想家）的论说之中，其荦荦大者如：郑观应对强权即公理的国际规则乃至空前残酷的一次大战予以强烈谴责，严复对卢梭以绝对自由为核心的“天赋人权论”给予根本否定，康有为鉴于法国大革命的血腥教训而排抵激进民主，梁启超从对自由、科学的鼓吹到中年以后对这类观念表示怀疑和失望，孙中山后期对以西化为旨归的世界主义予以摒弃，章太炎以“俱分进化论”批驳肤浅的直线进步观，蔡元培以专事于现世福利的科学为不足以实现人生价值，辜鸿铭辛辣嘲讽现代西方的最大优势不过是“杀人效率高”，杜亚泉主张以中国固有文明救治被西方现代文明所迷乱的人心，章士钊反对工业化、市场化、都市化而力倡“以农立国”，梁漱溟基于“世界文化三期重现”的理路而断定以意欲向前作为根本精神的西方文化已经走到尽头，张君劢不仅坚决否认科学万能而且将一战的原因归于科学所引发的人类对于物质利益的无尽追求，熊十力斥责西人始终盘旋于知识论窠臼以至迷失万化大原、人生本性和道德根底，张东荪断言国家主义与资本主义已经到了末日，贺麟以直觉弥补理性之缺失，金岳霖着眼于现代文明的浑浊而痛感这种文明及其造作者可能将被历史所淘汰；他如王国维、欧阳竟无、太虚等，也都对启蒙理念和现代性作出了卓有见地的分析与批评。凡此种种论说，或许不如当今西方思想家对于现代社会的批判理论那样切近与系统，但却体现了中国现代思想家在中西古今的宏大视域中对一种强势异质文明的弊害之认识的敏锐性、深刻性和预见性。

 

长期以来，在以现代化作为至上价值的社会心理氛围中，中国现代思想家对于启蒙理念和现代性的审视与批评，往往被视为保守、落后甚至是反动，从而被批判、声讨乃至封杀。改革开放以后，这种状况有所转变，但研究者仍多从文化观念的差异或社会政治态度的消极等方面来看待中国现代思想家对于启蒙理念和现代性的审视与批评，基本上没有认识到这些审视与批评所具有的“启蒙反思”意义，这样也就忽略了这些审视与批评的思想深度、普适意义和当下作用。所有这些，不仅有碍于全面、深入、客观、公正地研究和评价这些思想家，而且遮蔽或抛弃了那些可使我国的现代化进程得以较为平稳健康发展的宝贵智思资源，当然也更难以向当今世界呈现中国现代思想家在肯定启蒙价值和现代化的前提下对于疗救启蒙理念和现代性的弊害所作的超前思考。

 

时至今日，启蒙价值作为一柄“达摩克里斯之剑”，在大刀阔斧地砍杀了宗教信仰、传统观念、社会伦范、自然生态之后，日益转向对人类自身的斫伤和毁灭。人生的无望、无根、无安全感、无归属感、无幸福感，几乎弥漫整个世界。而牢笼于启蒙观念之中的世人，由于缺乏改弦易辙的思想资源，只能随顺启蒙运动的惯性，沿着一条不归之路迅跑。当此之时，旨在为人类指点新出路的“启蒙反思”的确当性已经毋庸置疑。而中国现代思想家的“启蒙反思”论说，则不仅由于其超前性和预见性，更由于在审视与批评启蒙理念和现代性时所带出的西方思想家所阙如的中国传统观念，即一种足以对治排斥性启蒙理念的天、地、物、人、我以及过去、现在、未来一体包容的宇宙观和人生观，因而更加珍贵。当前，系统阐发中国现代思想家的“启蒙反思”论说，将可为致思于人类未来走向的方兴未艾的国际性“启蒙反思”思潮提供某些启示和借鉴，也可为正在推进现代化建设的当代中国提供趋利避害、从而实现可持续发展的和谐社会的决策参考；而当中国现代思想家的“启蒙反思”论说在正面意义上得到阐发之时，中国现代思想史研究突破启蒙观念的牢笼而展现出新的面相，当然也就是不言而喻的了。

 

注释：

 

[1] 韩水法：《启蒙的主体》，广州：《开放时代》，2008年第5期，第113页。

 

[2] 参见郭齐勇：《论杜维明学术思想》，《中国哲学史》，2002年第4期。另参见胡治洪：《全球语境中的儒家论说：杜维明新儒学思想研究》，北京：三联书店，2004年，第162页。

 

[3] 牟宗三、徐复观、张君劢、唐君毅《中国文化与世界——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》，台湾《民主评论》1958年元月号。

 

[4] 美国哈佛燕京学社、广州《开放时代》杂志社、北京《世界哲学》杂志社于2005年12月15日在北京大学临湖轩联合举办“启蒙的反思”学术座谈会。

 

[5] E·卡西勒著、顾伟铭等译《启蒙哲学》，山东人民出版社1996年版，第227页。

 

[6] 参阅康德著、何兆武译《答复这个问题：“什么是启蒙运动？”》，见《历史理性批判文集》，商务印书馆1990年版，第29页。

 

[7] 同上书，第22、24页。

 

[8] “理性”是一个义涵颇为丰富的概念。在广义上，它可以指与迷信、愚昧无知相对立的人之健全的理智、思想和知识。这里所谓“理性”，系指以人类健全的理智为基础的、首先在西方主体与客体二分的文化传统之中表现出其成熟形态的、以现代科学精神为核心内容的人类精神机能。

 

[9] 参见大卫·格里芬编、马季方译：《后现代科学》，北京：中央编译出版社1995版，“英文版序言”。

 

[10] 理查德·罗蒂著、李幼蒸译：《哲学和自然之镜》，北京：三联书店1987年版，“中译本作者序”。

 

[11] 在汉语言学界，杜维明教授较早提出了“多元现代性”的观念。参见杜维明：《东亚价值与多元现代性》，北京：中国社会科学出版社2001年版。在英语言学界，具有世界性影响的著名现代化理论家艾森斯塔特（S.N.Eisenstadt）则堪称是这种观点的典型代表。参见艾森斯塔特著、旷新年等译：《反思现代性》，北京：三联出版社2006年版。

 

[12] 参见雅思贝斯著、魏楚雄译：《历史的起源与目标》，北京：华夏出版社1989年版。

 

[13] 参见杜维明著、岳华编：《儒家传统的现代转化》，北京：中国广播电视出版社1992年版，第264—267页。

 

作者惠赐儒家中国网站发表