钱穆的“明夷待访录”

作者：任锋

来源：作者授权 发布

          原载于 《政治思想史》2018年第4期

时间：孔子二五六九年岁次戊戌十一月廿七日己亥

           耶稣2019年1月2日

摘要：在现代西潮冲击下如何重续华夏文明的立国之道，构成了作为思想家的钱穆先生学术志业的中心关切。他围绕立国宪制的一系列学术和政论作品可视为现代儒者的“明夷待访录”。基于中西对比，钱穆提出一系列原创概念，包括“政民一体”与“政民对立”、“信托政权”与“契约政权”、“单一国家”与“复式国家”、“外倾型”与“内倾型”政治意识、“学治”、“士人政府”，并针对一统、政教、法治等流行论题做出基于传统的创新回应。在《明夷待访录》的现代阐释中，钱穆既承继了梨洲的儒家理想精神，在宪制架构下阐扬学校论的现代价值，又对其激进趋向进行了保守化的平实处理，正视秦汉以来政治传统，由此透露出近世立国思维的现代活力。

关键词：钱穆；《政学私言》；立国思维；《明夷待访录》；宪制

2017年7月，狄百瑞（William Theodore de Bary）先生魂归道山。大约5年前，因为校对《亚洲价值与人权》一书，笔者围绕狄先生的道学在《读书》发表过一篇评述，也顺带澄清坊间流传的一些误读。[1]斯人已逝，在追思文字中，方知狄先生的另外一个中文名字“狄培理”，乃是二战期间钱穆先生所取，颇合其一生弘扬理学的志趣，也更为本人认可。

在《中国的自由传统》这本极具争议之代表作的引言中，狄培理坦言钱穆对他研究中国思想，为时最早也影响最深。钱穆的卓越成就，对于狄氏，是与十七世纪的儒者黄宗羲联系在一起。梨洲在晚清是中国人接引西方民主思想的有力管道，继起的革命浪潮则进一步否定儒家传统与现代转型的正向关联，而这种文化态度正是钱穆一生致力抵抗的时代风潮。狄氏盛赞：“钱先生是极少数能与当代流行的思潮相抗衡的杰出学人。……他继踵了黄宗羲的典型，保存（虽然不是绝无批判地保存）了新儒家的遗产。”[2]

狄氏认为，钱穆晚年作《朱子新学案》，好比《明儒学案》之于晚年梨洲，均是“为往圣继绝学”。黄宗羲的《明夷待访录》，在狄氏看来，是传统儒者对中国政治提出的最全面而系统的批判。狄氏在行文思考中虽不断向钱穆致意，汲取灵感，却没有注意到宾四先生自身的“明夷待访录”。这一对应作品，最典型者就是向为论者所忽视的《政学私言》一书，稍早于狄氏向钱穆问学，发表于1940年代中期。[3]

一、明夷待访：立国之道的终生追寻

抗战时期的国难危机深深刺激了一代学人的思维，钱穆广为人知的《中国近三百年学术史》《国史大纲》都是此环境中的发愤之作。《政学私言》中作品多成于1944--1945年间，作者方辗转病榻，感痛于内忧外患。除了抗战，此书还与另一大事因缘交会，那就是抗战后期逐渐展开的多党共商国是、谋求宪制重构。国民政府在1945年8月确定拟召开政治协商会议，隐然开启现代国史上的又一个制宪时刻。时值梁漱溟先生来访，钱穆以此书相赠，梁先生认为书中所言似为政协会议进言。清末民初以来的历次制宪时刻，如康有为、张謇、宋育仁、汪荣宝、章渊若等人不绝如缕地促动人民注重宪制的传统维度。梁漱溟有此观感，亦不足为怪。

不过，钱穆并不认同这一意见。他把这本依据中国政治传统论述五权宪法及“五五宪草”的文集称为“私言”，实在是意味深长。

“私言”的显性缘由，在钱穆自序，是自谦不谙政情、不隶属活跃于公共时潮的政党，也远离构成时代主流意见的党论和主义。这只是意识形态浪潮下的书生论政，一个儒者努力与时潮保持距离的孤寂言说。他向梁漱溟解释，不求当政者必从，亦不在意一时之获称。当时，他更有兴趣的是梁先生关于合作创办文化研究所的倡议，且主张不必执着等待政协结果而定，独立耕耘讲学才是影响深远的根基大业。

从这一定位看，《政学私言》恰似《明夷待访录》，并不必将政治理想寄托于所在世。结合书中《道统与治统》一文提出的“百家言”论说，“私言”之谓，其实还蕴藏着作者的某种微言大义。钱穆认为，自西周王官学解体，来自民间学术的某一“家言”（私言）往往透过竞争逐渐成为社会新主导思想，进而影响政治发展。在上之“主义”易于教条僵化，势必不能阻遏新思想上升并扩展。而新思想初起，往往边缘且微弱，但只要与中国传统大精神趋向相呼应，就有望成为新的公论。私言，还是公论，关键在与中国文化大传统能否赓续融汇，而非求风行一时、当令于时潮。[4]谈论中国政治，揭示政理精神，根植于外来主义，终非长远之计。这一点，在钱先生1988年初刊定的《谈当前学风之弊》（收于《学龠》）中，有系统畅发。同样是在这篇极为重要的文章之终尾，钱穆仍然谈及抗战期间与梁漱溟的分歧，并为后者不能脱离政治纠纷、深耕讲学大业而慨叹。[5]由此返观《政学私言》之立意，一时一地的政局固然有其影响，却不必拘泥于此，更需体会作者着眼长期政学演变的“待访”意向。

与《明夷待访录》相似，《政学私言》基于现代语境提出了对中国政治传统的系统性诠释和评价。前者论题涵括原君、原臣、原法、置相、学校、取士、建都、方镇、田制、兵制、财计等。《政学私言》针对五权宪法，论述了其与中国传统政治的关系、选举与考试、元首制度、道统与治统、人治与法治、地方自治、首都问题、农业国防、政治家与政治风度等主题。这种结构上的趋同，本是中国政治传统自身内在延续性的反映。钱穆与黄梨洲一样，内在于整个大传统展开审视，不因天崩地解而自毁自弃。不同之处，可能是钱穆所处的文化政治氛围，较梨洲时期陷入了更大的自我否定。钱穆依据其文化智识与信念，试图延续并激活中国政治传统的内在生命力，面对的是更为决绝和狂热的反传统时代狂澜。

“中国传统政制，虽为今日国人所诟詈，然要为中国之传统政制，有其在全部文化中之地位，无形中仍足以支配当前之中国。”[6]由政制问题而进一步否定文化传统、乃至文化、国族身份者，是中国现代智识的一大病灶。钱穆在《政学私言》中恰恰是要直面传统政治的现代潜能问题。诸如道统与治统、人治与法治、建都和自治、元首与国民这类大论题，不仅针对宪法理论和方案而阐发时论，更围绕现代立国议程而开拓关乎一国根本构成的宪制论域。现代中国的宪制言说可谓代有不穷，花样纷呈，于其间能审慎而精到把握文明与政治这两层传统大义关联的努力，则难能可贵，尤显珍稀。

正如钱穆10年后在《国史新论》自序中陈言：“要之，根据已往史实，平心作客观之寻求，决不愿为一时某一运动、某一势力之方便而歪曲事实，迁就当前。如是学术始可以独立，而智识始有真实之价值与效用。”[7]钱穆此处乃就《政学私言》在通史、文化思想史上的意义而表明旨趣。这也是学者解析钱穆学术贡献的惯常视角，对于钱穆思想之历史文化向度的关注远远超过对其宪制法政论说的再思。钱穆的通史、学术思想史、经学子学、乃至文学著述，都可置于较为超然的学术范畴加以评析，其经世论政一面反倒黯然不彰。即如钱氏弟子戴景贤先生所著《钱宾四先生与现代中国学术》，对于后一面也主要就《国史大纲》《国史新论》《中国历代政治得失》，侧重政治传统的学术解读。[8]而二者究其实乃不可割裂分视，严正申论现代宪制大义的《政学私言》值得我们认真对待。

以立国宪制的中心视角来看，钱穆对于历史传统与现实政治的审读本来一以贯之，《政学私言》也深深内嵌于他自身的学思脉络，绝非横空出世，应付光景。1983年他在《现代中国学术论衡》的序中，明确点出自己关心的一“大问题”：“试问此五千年抟成之一中华大民族，此下当何由而维系于不坏？若谓民族当由国家来维系，此国家则又从何而建立？若谓此一国家不建立于民族精神，而惟建立于民主自由。所谓民，则仅是一国家之公民，政府在上，民在下，无民族精神可言，则试问西方国家之建立其亦然乎？抑否乎？此一问题宜当先究。”[9]国家从何建立，这一立国的根本问题紧密联系着对于现实国运的忧思，又须耐心从历史传统中寻求其线索。

作为民族“心史”的《国史大纲》，其“引论”从中西比较视野彰显中国作为政治共同体的演进之道，着重揭明其立国规模，申明自己对于现代中国未来发展的基本观念。钱穆认为，中国共同体的文化-政治建构机制，乃由社会整体中涌现出的优秀力量形成一个中心，向四周涵化融合，强调公忠和容、尊贤重文、不尚党争。他指出，“我民族文化常于和平中得进展，欧洲每常于斗争中著精神”、“我中国此种立国规模，乃经我先民数百年惨淡经营，艰难缔构，仅而得之”。立国规模，从形式上，是民族、文化、历史传统的演进积累之结果，其内涵机制自有精义。[10]

稍后的《政学私言》更积极地强调政治立国须正视传统条件，开端明言：“作者草为此文，先有一甚深之信念。窃谓政治乃社会人生事业之一支，断不能脱离全部社会人生而孤立，故任何一国之政治，必与其国家自己传统文化民族哲学相䜣合，始可达于深根宁极、长治久安之境地。”[11]更为人熟知的《中国历代政治得失》作于1950年代，辨析现代革命意识形态对于秦以后政治传统的过度贬损（“专制黑暗”论），针对辛亥以来唯西方是瞻的制度决定论，在“前言”特概括出七点内容强调制度心智的复杂性。[12]

若以立国宪制为中心，这些多方审视且蔚为体系的论说可视为广义的“明夷待访录”。在《中国历史精神》《中国学术通义》《宋明理学随书三札》及其一系列文化学论著有不同形式的体现。上文提及的《现代中国学术论衡》，在《略论中国政治学》一文特别提出系统反思，彰扬政治学的文化自觉意识。与《谈当前学风之弊》同调，钱穆批评现代学术由传统通人通儒之学变为专家之学，逐渐丧失通学旨趣与政治立国之间的关联视野。康有为、章太炎、胡适等人改造传统，以不同进路催化这一断裂过程，由求进而主新、主变，且加重意识形态竞争的门户党伐意气。学术传统趋于破碎支离，荒腔走板，最终反噬自毁，没能萃取精华而谋一善变。

其间，钱穆对于晚期梁启超颇致敬意，推许其发抉礼治精义，由新民转重国风，晚年沉潜学术，若非天不假年，当更有惠于学术传统。而孙中山先生将革命共和大业引归中华道统，在实践反思中提出三民主义、五权宪法，钱穆盛赞其在尊重政治传统的前提下审慎吸取现代因素，提出现代立国的初步宪制架构，有待来者完善。按戴景贤先生之说，孙先生于钱宾四，乃为经世济民之学的近代同调，钱穆对其乃参酌式辨思，而非信仰式尊崇。[13]

钱穆慨叹：“吾国家吾民族四五千年来相传之治平大道、政治大规模，惟有学步西方，作东施之效颦，其他尚复何言。中山先生已早有知难行易之叹，又谓中国乃一次殖民地，更次于殖民地，亦可谓言之沉痛矣！”[14]晚清以来奉民主平等为圭臬，生搬硬套外国政制架构，并迷信体制解决的神妙伟力，轻视政治背后的文明体系差别，是钱穆强调政治发展需深根宁极、政治理论应自根自生的时代缘起。除了学理思考的被动处境，上述心智还导致国内政情常随国外形势而流转，国本不能独立自定。政治实践与学术因此应先重视传统造就的国情、尊重民族社会的文化民风，在此基础上损益维新。这一点，经过100多年的曲折探索，国人渐已自觉，而钱穆无疑是这个思路最有洞察力的先行者之一。

《政学私言》质疑思想界论政动辄援引欧美先例的做法，易造就现代政治理解的“死格式”。钱穆声明不反对民主潮流，他认为，适合中国的乃是一种公忠不党的民主政治（“全民政治”）。对于五权宪法理论，他的贡献在于依据深邃广博的政治传统智慧，为其提供更富学理价值的阐释、修正与推进。五权宪法理论被置于一个绵延不断的中国政治传统中加以理解，历代政治经验中的先例和法度构成优先注重的资源。《中国传统政治与五权宪法》《选举与考试》《论元首制度》《人治与法治》《法治新诠》对于宪制架构中的五权、元首、政党、国民提出深入剖析。钱穆强调宪制架构内在的平衡，激活君主制、贤能士人对于民主共和的现代意义，“一切当从全部政治机构中意见与权力之衡平着眼”[15]。

国人以为民主政治即张大民众势力、推行政党竞争，钱穆主张用更具衡平性的宪制权力架构来弱化这一冲力。一方面，提升国民大会代表的构成异质性，加大区域选举、职业选举、学术选举与名誉选举的比重，并使政党活动主要限制于国会和行政机关；另一面，确保总统的超然地位与考试、司法和监察权的政党中立性，落实对政治参与者、被选举人的筛选和监督，强化总统与五院的指导协调关系。总体上，避免元首过弱而国会过强，二者各自有其位能，联络而成上下一整体，五院之间则相维相制。

钱穆认为：“倘能于旧机构中发现新生命，再浇沃以当前世界之新潮流，注射以当前世界之新精神，使之焕然一新，岂非当前中国政治一出路。”[16]五权宪法吸取三权分立的启示，从中国政治传统提炼出考试和监察两权，克服旧政制里王室世袭与缺少国会这两个弊病，可为现代宪制思考的活法。五五宪草未得其精义，五权宪法还有待提升完善。另一面，钱穆立基于传统政治经验，试图为法治抽取出更为普遍性、根本性的说明。《法治新诠》借传统政体中君、臣、司、吏四个要素论证优良政体在于最大程度地激励各构成部分的运作，透过“官尽其职”实现“人尽其才”。无论中外，好政制有两个要素，即如何选拔贤能、并避免其滥权济私。[17]

钱穆预料时论必讥：“近贤言法治，皆指欧、美民主宪政，此独举汉、唐职官制度。古之人言之曰：‘贤者识其大，不贤者识其小’。中西政制虽异，亦或有精义之相同。此虽小节，不失为法治之一端。”[18]若转换视角来看，古典政体（包括君主制、贵族制、混合政体，等等）因其蕴涵生成根基而为我们储备了理解和反思现代的必要视野，古今统贯的会通心智有助今人化解割裂自大的心智蔽障。[19]

二、概念化、论题开拓与理论新创发

《政学私言》借宪制架构的申论契机，还为重估重构政治传统开辟出了极为珍贵的空间。在基本原理层面，钱穆基于中西对比而提出一系列原创概念，包括“政民一体”与“政民对立”、“信托政权”与“契约政权”、“自然（单一）国家”与“人文（复式）国家”、“尚理政治”与“尚力政治”、“外倾型”与“内倾型”政治意识、“学人政治（学治）”、“士人政府”。

在论题开拓上，钱穆也是由政制权力架构出发，将宪制体系深层次的主题揭示出来，显示出宪制思考的广袤与深邃。

钱穆指出，被国人视为西方政治典范的700年英伦宪政，其文化体系对应以阶级和民族斗争为中心的社会演进，政党精神构成其柱石。中国自有安顿群体生活的大经大法以解决优良政制问题，可视为中国传统之宪制。但论者需要辨识不同宪制所处文化体系之精神同异。这必然涉及到狭义政制以外的深层次问题，如政教关系、人法关系、共同体型构及其中心，等等。

钱穆的相关论析极具历史纵深感与理论复杂性。这里撮要言之。

首先，“一统”与“多统”问题。作为对梁任公论点的回应，钱穆指出，一统构成中国政治主导精神，以全部整体荟萃产生一个中心，进而涵化扩展，形成可大可久的立国传统。西方即便文化同源，在政治上始终多头林立，缺乏整合力。这一点构成相异的基本政治事实。它还透露出中外国家观念的差异，中国文明以国家为修齐治平序列的中间一环，国家观念深具道义性，运之以教以化，而西方文明率以国家为工具性、功利性的存在，持之以斗以争。前者一统的趋向乃为天下普世，后者终难超越国族限制。

其次，政教关系方面。中国政教合一，然非宗教与政治合一，而是文教与政治相维制。中国的文教学术传统主张通天人、合内外，将超越性存诸经常，以大群同心共识为天道，通学通人包含其中。这是构建超大规模共同体的精神根基。钱穆扩展了近世儒学的道统概念，用以指称文化大传统。王官学渐为百家言取代，政府内专设主持文化教育的机构，社会民间每每成为思想文化精神更新的动力机制，政学之间形成较为良性的循环与制衡。

道统意识在近世尤其体现出来自平民社会的精神进取力量，成为民气民心的传达渠道。在现代政治社会，政党力量与市场资本极易形成权势垄断，要确保人民真正享有自由，须在立教原则上尊重道统，在权力架构上优礼贤良，以形成有效制衡。

总之，中国政教、政学合一，内置互动张力，不似西方政治与宗教在根本取向上入世、出世相分，宗教难以真正提摄涵化政治，终有颉颃之势。“中国政治之终极责任在教，中国政治之基础条件，亦在教。故学校与教育，其地位意义，常在政府行政之上…中国传统教育，常主于超民族超阶级而为人类全体大群文化进向辟康庄示坦途，而政府亦受其指导。”[20]文教道统，亦是宪制权力（如考试、监察、司法）的精神基石。

再次，钱穆引入法治视角，对传统资源进行再解释，指出礼法传统的宪章性质，从中国作为大国构成的现实角度揭示传统重视法治的本来面相。并在区隔政治实践与言论的意义上，对于诸子如儒法道各家的理论理想作出辩证评价。

要言之，作为广土众民的传统大农业社会，民众与政府事务的长治久安有赖于法度秩序的安排，历代关于食货、赋税、选举、职官、督察形成了深具稳定性的典章制度，这在汉、唐、宋、明等取得非凡治理成就的政治体尤其如此。在实在法、成文法基础上，又能灌注以强调风俗教化、情感相通的礼治精神，整体上形成久远丰富的礼法传统。相对于此，儒家发挥主张礼乐、道德清议的提撕作用，法家护卫督核国家体制，道家反思讽喻，各有长短。

针对现代中国片面迷信政制的唯制度论趋向，钱穆先生还提出政治风度的学理范畴，指出政治事业兼具群体性与领袖性之两面的复杂本相，从政治事业的实践维度对政治风度进行义理解析，彰明领导人物、政治精英群体、社会民众之间的互动关系，为我们从政治人（治人主体）角度理解精神价值、行为、组织与制度的宪制构成逻辑开辟了极具创新力的论域。[21]如唐太宗、宋神宗等政治家，如何以其理想抱负，尊贤容众，形成进取包容的政治风气和法度，凝聚形成影响长远的政治贤能群体。“故观察一理想上大政治家之风度，断不当着眼在其个人，而首当着眼在其集团，与相从共事之政府”，“其风力所感靡，格度之所检正，常使此一群体一社团同时响应，有不自然而然者，遂以形成一共有之趋势，与共认之局面。惟如此，乃始得谓政治事业之完成”。[22]法度之外，尚有风度，可谓对于人法关系的辩证多面处理，为现代政治研究别开生面。

又如首都问题，“虽非一种政治制度，而实与其一切政治制度有精神上内在甚深密之关系”[23]。一个政治共同体，如何抟聚多样态的地理形势、民情风俗、经济社会力量，而形成具备凝聚力与进取精神的整合机制，钱穆是在这样的宪制视角下思考建都问题。他赞同孙中山定都西安的建议，以衡平现代中国的区域、族群差距，从经济、社会、立国精神导向上激励国民进取。《论首都》《战后新首都问题》为这一决断提供了基于国史传统演变的纵深分析，也展示出钱穆对于现代立国精神的一种期盼，“我们要返老回童，要在逆势与动态下重新从低下温暖的所在，爬上高峻寒冷的故乡。我们依然要从小地面复归到大地面去。这是我们的奋进与迈上，这是民族之再生”[24]。

三、重续近世立国思维议程

钱穆在其“明夷待访录”中也不断向黄宗羲致意。狄培理在他发掘的新儒家自由传统中审视梨洲及其作品。除了帝制批判，他还表彰梨洲治法论的宪制涵义，尤其是学校制度设计在新儒讲学传统中的集成意义。狄氏特别批驳费正清关于黄宗羲所论乃“儒家政治的陈腔滥调”之意见，指出不能以自由主义民主作为标准，而应在近世传统中看到人性成长和更新的潜力、个人或群体讲习的秩序活力。[25]不知是否受过钱穆影响，宾四先生实则在《政学私言》中已从更纵深的宪制传统视野对此有所抉发，揭示出被现代激进浪潮遮蔽的近世议程。

从近世政治思维的长程视野观察，黄宗羲在《明夷待访录》里对于宋代理学和经制事功学所代表的两大思想模式的治体论进行了具有高度创造性的整合。治体论是自汉代贾谊以来经历了长期演变的中国政治思想传统，随着近世宋学蓬勃繁兴，治体论所蕴涵的治道、治法和治人三要素架构得到了长足发展。[26]其中最重要的一个演进，是从北宋诸儒推动形成的变革思维逐渐转型到由南宋经制事功学大力促成的立国思维，同期南宋理学则大体延续了北宋变革思维。

变革思维与立国思维的主要区分，在于是否以现实立国政治传统为基础，来思考经世秩序问题。前者主要依据经学典范和诸子资源张扬“法三代”的理想，由此导出对于现实政治传统的变革变法，后者经历王安石大变法运动的反思，逐渐发展出以现实立国政治传统为本位的思考模式，在“法三代”与“法祖”之间形成了良性关系。南宋浙东群儒代表的经制事功学与理学共享天理世界观，彰显治道原则的公共性和实践性，更重要的贡献则在对于纪纲法度、宪章成宪的高度注重，以此为中心来重构治人、治道与法度体制之间的宪制关系。以纪纲法度为中心的治体思考牢牢扎根在对于现实立国传统的阐释研究上，重视立国时刻开国政治家的政略法度及其精神，辩证思考开国政治家与后世传统之间的关系，强调君主政治家与士大夫双重治人主体的挺立，对于现实法度传统能够加以审慎的分析批评，在肯定和改善现实法度传统的前提下来思考儒家治道原则的落实和治人主体的实践。[27]

南宋经制事功学推动了治体论的近世成熟，这一历程也是在由变革思维向立国思维转变的精神洗礼中完成的。他们开放包容地继承了北宋诸儒中司马光、苏轼、理学家们的政治思考智慧。理学在南宋后逐渐成为宋明儒学的主流，义理修身本位的治体论将治道和治法分别视为体用本末，也继承了北宋变革思维的主要秩序取向。经制事功学的传统除了一部分汇入理学，被更具有事功精神的理学家们吸收，它的思想遗产仍不断得到后世学者的重估和汲取。黄宗羲《明夷待访录》就显示出理学和经制事功学的双重影响。

《明夷待访录》的主旨精神是理学式的，将三代与后世分作两段看，肯定前者，否定后者，高扬“法三代”，抨击“法祖”。这一点，使得其表面形式上看似追究原理、探讨理想立国原则的论述，蕴藏着极强的变革思维能量。它与前述立国思维有明显不同，不似陈亮、叶适贴紧历史政治脉络来讨论君主、大臣、士人、诸纪纲法度，《明夷待访录》对于三代以后的法度进行了激烈否定，对于君主这一角色依据自私自利的人性论进行了最恶化的批评和解构，立国思维中那种辩证处理君主政治家的方式变为否定为主导的论断。在这一点上，黄宗羲弘扬了理学家公私对峙、三代后世对峙的思维二元论，认定三代大公而后世陷于利欲罪恶。后世君主，完全被限定为追求利益最大化、妨害公共福祉的最恶化形象，虽然仍保有其共治分工地位，却极大地被去魅化、呆板化。在这个意义上，《明夷待访录》虽未弑君，却无异于开启了放逐君主的序曲。

连带地，《明夷待访录》对于与君主紧密相关的传统体制，如宰相、经筵、科举等，在批判现实体制弊病的基础上，趋向于超越现实法度、返向三代模式。这就形成梨洲在另一向度上的思考重心，即学校为代表的治法创制。梨洲在书中的法度宪章意识，其实承继了经制事功学对于纪纲法度的重视。没有经制事功学对于法度成宪的高度关注，“有治法而后有治人”的提出是难以想象的。只是梨洲的治法思考取向主要受理学传统影响。理学有力张扬了道统与治统、理与势相维制的二元权威理念，这推动梨洲对于公法公论的思考越出既有君相体制的宰相、经筵和台谏，直接付诸一个与君相权力并行制衡的新系统创建，以学校而综合养士、表达公论和组织基层社会治理的多重功能。[28]近世秩序思维不断批评法度繁密对于治人主体的束缚，使得“以儒立国”成为空论文具。梨洲的这一学校创制，可以看作在放逐君主之后，以纪纲法度重构的方式去确保“以儒立国”这一士人共治原则的挺立。

要言之，《明夷待访录》显示出放逐君主和“以儒立国”的双重精神趋向。这是对于近世政治脉络中君权不断强化和共治理念沉浮抑扬的思想反应。由于这本书在现代共和革命中发挥了巨大功用，对于现代政治思维也产生了深远影响。就上述两个趋向来说，一方面影响了我们对于传统政治历史的基本态度，偏于抨击批判，趋于解构和虚无化。比如认为三代之后没有法度传统，片面强调君主制弊病而连带削弱了人们对于现代元首制度的思考力度；另一面，学校的治法创制为现代国人接引西方现代秩序理念提供契机，民主法治、国会、公共舆论等要素易于由此而舶入。前者是古非今的趋向，在文明传统一步步被打倒之后，实际上极易形成对于历史文明的整体消解，便于进一步引入古典典范的替代品，即现代西学流行论说。在这个意义上，《明夷待访录》对于现代乌托邦意识的滋生颇为紧要，解构“法祖”型立国思维与历史虚无精神暗通款曲。而梨洲的学校论则又为大力模仿现代西方政制提供了接引。

晚清以来，朱一新、宋育仁、章太炎等人对《明夷待访录》纷纷提出了批评，则体现出与近世立国思维颇为相近的思绪，如正视现实立国法度而非一概否定、辩证看待学校公论、士权和党争、警惕政治思考的去元首化取向。这构成了钱穆先生对待《明夷待访录》的思想脉络。

从这个视野看来，钱穆先生理解《明夷待访录》，既首肯其理想精神，将其接续到孙中山的共和宪制思想，更是基于一种深沉的立国思维，强调在其理想义之外正视两千年来的三代后立国传统，对梨洲论思潜含的乌托邦精神进行了现实保守化的克制。

一方面，在探讨中国法治传统时，钱穆引用并反思《明夷待访录》，肯定梨洲对传统政制法弊的批评，进一步则指出梨洲三代有法、后世无法的激论，是“求痛洗涤、尽摆脱之以为快”，乃“中国儒生之积习，一寄其理想于三代”[29]。钱穆在法度评价上，接通的是近世立国思维。他指出，就史实而论，中国传统尚法，实出历史环境所限。这一点，钱先生乃纠偏梨洲秉持之近世理学二元历史意识（三代与后世乃天理与人欲的公私之别），更合于近世浙东学术代表的经制事功精神（三代、后世乃程度而非本质差异）。[30]在《中国近三百年学术史》中，钱穆提点朱一新《无邪堂答问》对于《明夷待访录》的批评，也可看到这一批评的学术伏线。[31]

另一面，钱穆高扬以教导政理想，盛赞“晚明黄梨洲著《待访录》，欲以学校寄天下是非之公。此皆有见于我民族抟群建国之大体者……使学校得超然独立于政治之外，常得自由之发展。民气借之舒宣，政论于以取裁，此亦发挥中国传统文化精神一要目”[32]。近世宋明儒推动的第二次社会自由讲学，被视为“我民族永久之元气”“我民族国家数千年文化正统”[33]。他对于黄梨洲学校制度的致敬，可见于《政学私言》“地方自治”一文提出的“国家文化学院”构想，其方向是以学代官，“以学术关系代替官僚组织，此始为理想的民主政治之极致”[34]。只有在这种宪制视野下，所谓自由儒学的启发才能有合乎历史感与文明精神的妥当定位。

钱穆还结合对于中国文化历程长期演变的剖析，指出梨洲《明夷待访录》是第三大阶程文化演进的“最要宗旨”，体现了平民社会代表的中下层兴起，其学校是政统中公议的发源地，对于现代政治转型尤其有启发。具体就是，为孙中山先生的五权宪法提供了一个宪制的元基础。五权宪法中的考试权，需要有自由教育提供贤良人才来源，这也是由训政进化到宪政的预备，合于现代民主政治的大趋势。[35]

章太炎在《非黄》中批评梨洲的学校论会造成士权对于官吏权力的侵占，并且是朋党政治的温床。太炎此论本是出于对晚清立宪法治论的忧思（“举世皆言法治，员舆之上，列国十数，未有诚有以法治者也。宗羲之言，远西之术，号为任法，适以人智乱其步骤，其足以欺愚人，而不足称于名家之前，明矣”）。背后的思考点是对于行政权力系统基本权能的保卫，与近世陈傅良、陈亮、叶适等人的立国思维遥相呼应。[36]

宾四先生1937年在《余杭章氏学别记》中对太炎此篇有专论，指出《非黄篇》意在批评晚清民初士人借尊黄来主变法。政治措施，不必都在变法，也在于除弊。“以法救世”，夸大了体制变革如模仿代议制度的神效。这个批评，应该是指向梁启超等人赋予《明夷待访录》《原法》的法治精神。[37]宾四于太炎志业忧思，回真向俗之转折，殆戚戚然。[38]

然而大体上，钱穆先生基于五权宪法理念，对于太炎的学校论批评，似未全然肯定。考其原因，一者在于钱穆对于元首代表的政治家、政治精英问题予以充分重视，批评民元共和以来国人对于元首问题的轻忽，从而在宪制结构论述中强化了元首地位，强调政治贤能的养成，即治人主体的挺立。[39]一者，钱穆对于与朋党问题相关联的政党政治持抑制态度，主张尽量限制政党在宪制体系中的作用，使其局限于国会和行政院。即使在国会，也利用多元选举制度去抑制政党。他竭力推崇的是元首带领下的五院体制，其中的考试、司法和监察尽力体现相对于政党的政治独立性。[40]在这样的宪制架构支撑下，我们或可理解钱先生对于学校的乐观信念，更看重其秉持道统的自由活力和传统精义，其中蕴藏的清议或横议可能是不得不承受的相应代价，而其培植风俗（“诗书宽大之气”）、培养贤良的秩序功能更值得肯认。

梨洲在《明夷待访录》中突显了治法层面纪纲法度的宪制重构视野，这一关怀主要继承了近世经制事功学的治体论取向，并在理学批判精神的引领下将其重构精神提升至共治原理的至极处。宾四先生直面现代危机，接续梨洲遗脉，揭明了近世立国思维这一渐被遗忘的宪制议程，借由五权宪法重新激活了关于治道、治人和治法的系统思考。这一理论转进，值得我们多面审视。

四、余论：新传统政治学的发端

生逢转型时代开启，殁当冷战长剧谢幕，钱穆一生学思因国家后发现代处境而不得不与中西问题周旋不已，也受惠于传统信知而洗炼了困觉中的思维从容，直面传统利弊长短而不至于方寸失据。狄培理认为钱穆的中西比较立场偏保守，突显二者差异，肯认中国传统的优越性，而他自己追求发现二者之间的相通处，如古典文教性的自由精神，其实更贴近钱穆所表彰的中国文明特质，即推崇会通融合，不主割裂对立。

平允地说，钱穆的思索努力避免固步自封与邯郸学步两个极端，他主张：“欲完成建国大业，端在自本自根，汲出政治新理论，发挥政治新精神，使政局有安谧之象，而后凡百改进有所措手。”[41]政治上的保守主义、自由主义，此类现代意识形态标签，并不有益于界定这个立学不标门户、力求独立自主的现代儒者（观其拒签张君劢等人“中国文化宣言”可知）。他强调传统对于政治心智的根本地位，在现代语境下先驱性地推进了比较宪制下的传统再诠释，接续近世以降的经制事功学脉，同时汲取现代法治新观念。较之现代港台新儒对，于政治传统展现出更多肯认，将其称之为新传统政治学，或许较为恰当。

此种尊重传统、究心宪制的学思探索，表现出兼具政治现实主义与道德理想主义的混合气质，如其论中国政治实践重法治，论政制利弊兼有、各求自适，批评传统中国“重法过于重人，重职过于重权，重安定过于重动进，重限制过于重放任”[42]。中国传统本位的视角也为中西比较提供了难得的原创洞见，如言西方宪政精意在听于人不听于法，西方多统非理想政治模式。

钱穆及其所抵抗的时代风潮已然逝去，他的很多思索并未过时，譬如农业、陆地空间秩序对于大国根基仍有首要意义、国营经济和公益事业人才的参政优先权与社会文教的独立价值，这些并不适宜时下意识形态光谱的教条定位。其间，社会政治中心的重建是他一再强调的转型大挑战，如何重置内倾型政治意识（重职责胜任而非争权分利）的“稳定性”则关系到政制改革的成效。

在《国史新论》“中国传统政治”末尾，钱穆反思：“若论政治本质，在近代中国，始终是一张空白，待向外国去套板印刷。始终是用外国的理论，来打破自己的现实。现实重重破坏，而外国理论则始终安放不妥帖。”[43]他在转型困境中的探索，提醒我们于文明体系的传统脉络中去“触及政治的本质”。套用狄培理《中国的自由传统》论黄宗羲一章的最后一句，或者可以说：“真的，他特别让我们对于传统成长与更新潜力因此有更为开扩与更为多面化的认识”[44]。箕子、梨洲隔世有知，声气相应否？

注释：

[1]收入任锋：《道统与治体》，中央编译出版社，2014年，《鸿飞那复计东西》，第365-375页。

[2]参见狄百瑞著，李弘祺译：《中国的自由传统》，中文大学出版社，1983年，第1-6页。

[3]钱穆：《政学私言》，九州出版社，2016年。

[4]参见钱穆：《道统与治统》，载钱穆：《政学私言》，第77-78页。

[5]参见钱穆：《谈当前学风之弊》，载钱穆：《学龠》，九州出版社，2011年，第217页。

[6]钱穆：《中国传统政治与五权宪法》，载《政学私言》，第11页。

[7]钱穆：《国史新论》，九州出版社，2012年，第2页。

[8]参见戴景贤：《钱宾四先生与现代中国学术》，东方出版中心，2016年。

[9]钱穆：《现代中国学术论衡》，九州出版社，2012年，第5页。

[10]钱穆：《国史大纲》（修订本），商务印书馆，1996年，“引论”，第14页。

[11]钱穆：《政学私言》，第1页。

[12]参见钱穆：《中国历代政治得失》，九州出版社，2012年，“前言”，第1-5页。

[13]参见戴景贤：《论钱宾四先生研究历史之角度与其建构史观之过程及方式》，载《钱宾四先生与现代中国学术》，注释第48，第333页。

[14]钱穆：《现代中国学术论衡》，第194页。

[15]钱穆：《选举与考试》，载钱穆：《政学私言》，第26-27页。

[16]钱穆：《政学私言》，第11页。

[17]参见钱穆：《政学私言》，第231-232页。

[18]钱穆：《政学私言》，第237页。

[19]参见任锋：《钱穆的法治新诠及其启示：以<政学私言>为中心》，《西南大学学报（社会科学版）》,2018年第5期，第31-40页。

[20]钱穆：《中国传统政治与儒家思想》，载钱穆：《政学私言》，第125页。

[21]参见钱穆：《政治家与政治风度》，载钱穆：《政学私言》，第238-249页。此篇时间较早，发表于1942年5月《思想与时代》刊物。

[22]钱穆：《政治家与政治风度》，载钱穆：《政学私言》，第238-239页。

[23]钱穆：《论首都》，载钱穆：《政学私言》，第62页。

[24]钱穆：《战后新首都问题》，载钱穆：《政学私言》，第184页。

[25]狄百瑞在黄宗羲政治思想研究中率先引入宪法视角，触及到近世儒学对于治法、纪纲法度高度关注的一脉。钱穆先生更早从治法角度审视中国政治传统及黄梨洲，这既是针对西方现代法治论说挑战下的回溯，也是对于中国自身近世政学传统的接续和重启。关于狄氏贡献的意义，参见孙宝山：《返古开新：黄宗羲的政治思想》，人民出版社，2008年，第25-27页。

[26]参见任锋：《中国政学传统中的治体论：基于历史脉络的考察》，《学海》，2017年第5期，第37-48页。

[27]关于这一思想演变，参见任锋：《治体代兴：立国思想家与近世秩序思维》，中国社会科学出版社，2018年12月。

[28]参见顾家宁：《儒家经典政制中的政教关系：以黄宗羲之学校论为中心》，《政治思想史》，2014年第3期。

[29]钱穆：《人治与法治》，载钱穆：《政学私言》，第93页。

[30]全祖望称乃师，“公以濂洛之统，综会诸家：横渠之礼教，康节之数学，东莱之文献，艮斋、止斋之经制，水心之文章，莫不旁推交通，连珠合璧，自来儒林所未有也。”《梨洲先生神道碑文》，载《全祖望集汇校集注》（上册），上海古籍出版社，2000年，第220页。

[31]参见钱穆：《中国近三百年学术史》，商务印书馆，1997年，第700页。

[32]钱穆：《中国传统教育精神与教育制度》，载钱穆：《政学私言》，第204-205页。

[33]钱穆：《国史大纲》（修订本），北京：商务印书馆，1996年，第27-28页。

[34]钱穆：《地方自治》，载钱穆：《政学私言》，第60-61页。

[35]参见钱穆：《中国文化演进之三大阶程及其未来之演进》，载钱穆：《宋明理学随书三札》，三联书店，2002年，附录，第224-227页。

[36]章太炎：《非黄》，载《章太炎全集》（第4册），上海人民出版社，1985年，，第124—129页。

[37]参见梁启超：《论中国学术思想变迁之大势近世之学术》（1902年），载沈鹏等主编：《梁启超全集》，（第二册），北京出版社，1999年，第607页。

[38]参见钱穆：《钱宾四先生全集》，台湾：联经出版事业公司，1998年，第22册，《中国学术思想史论丛》（五），第535-536页。钱先生1978年对太炎的传统文化态度又有严厉批评，参见同册书，第539-560页。

[39]参见钱穆：《论元首制度》《政治家与政治风度》，载钱穆：《政学私言》，第34-46页。

[40]参见钱穆：《选举与考试》，载钱穆：《政学私言》，第18-33页。

[41]钱穆：《中国传统政治与儒家思想》，载钱穆：《政学私言》，第132页。

[42]钱穆：《国史新论》，第112页。

[43]钱穆：《国史新论》，第120页。

[44]狄百瑞著，李弘祺译：《中国的自由传统》，第107页。

责任编辑：姚远