差等、度量分界与权利——荀子义概念中的正义观*

作者：陈乔见

来源：作者授权 发表，原载《孔子研究》2018年第4期。

时间：孔子二五六九年岁次戊戌十月廿七日庚午

        耶稣2018年12月4日

摘要：荀子“义”概念的一项主要意涵是“上下有差”。礼义建构并维持了此种差等社会，也确定了社会成员的“分义”，亦即他们的位阶、角色和职业等及其相应之义务与权利。荀子虽然认为“上下有差”乃天下通义，但上下位阶并非固定不变的，而是可以流通升降，其原则在于礼义、德性、贤能等，而这是每个人凭其天赋之人性能力与后天之修为皆能成就的。这实际上是对宗法制的革命性颠覆，使得公职向所有人开放成为可能，也使得依系于这些公职的社会资源得以较为公正地被分配。荀子的礼义差等社会实际上蕴含有一定程度的公平正义。

关键词：荀子  义  分义  权利  公平正义

作者：陈乔见，华东师范大学哲学系副教授、中国现代思想文化研究所所长助理，主要研究方向为儒学、伦理学与政治哲学。上海 200241

诚如有学者指出，今人“正义”（justice）概念相对应的中国传统概念是“义”“分”“均”，虽然并不完全一致。[①]征诸《荀子》（以下凡引此书只言篇名，行文则称“荀书”），这尤为恰当（详后文）。[②]根据荀子“人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也”（《王制》）和“凡为天下之要，义为本”（《强国》）等说法，则“义”于荀学不可谓不重。荀书中由“义”构成的复合概念颇多，有“礼义”“仁义”“分义”“道义”“公义”“正义”等，从社会政治哲学的视域来看，笔者以为，其中最为重要的概念是“礼义”和“分义”。[③]因此，本文将主要围绕“义”“礼义”和“分义”这三个概念来阐释其政治哲学的意涵，最后在古今中西的视域下来阐明荀子的礼义差等社会所可能蕴含的某些正义观念。

 一、“上下有差”乃“天下通义”

鉴于荀书“义”字及其复合概念大量出现，为了准确把握和厘定其“义”概念的意涵与义理，有必要从荀子本人对“义”的一般性界说入手考察，并结合荀子的思想体系加以阐释。此所谓“一般性界说”当然不是苏格拉底所追求的那种绝对普遍性的“定义”，但也不是浮泛而论，而确实是带有一定普遍性的界说。庆幸的是，翻检荀书，我们确实发现荀子对“义”做过很重要的一般性界说，这个界说很能标识荀子思想的特征。[④]

为免枝蔓，笔者单刀直入。荀子对“义”的这个一般性界说如下：

少事长，贱事贵，不肖事贤，是天下之通义也。（《仲尼》）

就字面含义而言，所谓“义者宜也”，此“义”的含义就是道理如此、合当如此，具有合理性与正当性的含义，所“义”之事即是一个社会的合理的普遍规范。这里对“义”的界说涉及三事，现结合荀子前后的相关文献，分别言之。其一，关于“少事长”。在荀子之前，孟子就经常以“从兄敬长”来说“义”：“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。”（《孟子·离娄上》）“亲亲，仁也；敬长，义也。”（《孟子·尽心上》）孟子与告子辩“仁义内外”，告子主“义外”，其理由是“彼长而我长之”，孟子主“义内”，其反驳的理由是：“且谓长者义乎？长之者义乎？”（《孟子·告子上》）这里所谓“长”就是尊敬长者、事奉长者，姑且不论孟、告之分歧，在此，“义”与“少事长”有关。而且，孟、告都以“从兄敬长”来说“义”，这表明当是彼时社会的一般观念。其二，关于“贱事贵”。《礼记·表记》云：“君子之所谓义者，贵贱皆有事于天下。天子亲耕，粢盛秬鬯以事上帝，故诸侯勤以辅事于天子。”“所谓义者”这一表达式，表明这也是对“义”的一般性界说。在此，义即“贱事贵”，如诸侯事天子、天子事上帝。其三，关于“不肖事贤”。《礼记·中庸》云：“义者宜也，尊贤为大”，在此，“义”与“尊贤”有关，它包括荀子此所谓的“不肖事贤”，也包括在位者对贤人的尊重。实际上，春秋时期，“义”的观念就特别地与举贤和任贤有关，《左传·昭公二十八年》载 ：“仲尼闻魏子之举也，以为义，曰：近不失亲，远不失举，可谓义矣。”墨子“贵义”，其主要意涵之一便是“尚贤”：“以德就列，以官服事，以劳殿赏，量功而分禄。故官无常贵，而民无终贱，有能则举之，无能则下之，举公义，辟私怨”（《墨子·尚贤上》）。综上可知，荀子对“义”的这个一般性界说并非他的发明创造，而只是继承了传统的一些观念和综合了他那个时代的一般观念，并使之概念化（一般性界说本身就是概念化的表现）。

《大略》篇对“义”的这一意涵有更为完整的概括，并言及“仁”“义”之区别及其与“礼”之关系：

亲亲、故故、庸庸、劳劳，仁之杀也。贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长、义之伦也。行之得其节，礼之序也。仁，爱也，故亲。义，理也，故行。礼，节也，故成。仁有里，义有门。仁非其里而（虚）〔处〕之，非（礼）〔仁〕也。[⑤]义非其门而由之，非义也。推恩而不理，不成仁。遂理而不敢，不成义。审节而不（知）〔和〕，[⑥]不成礼。和而不发，不成乐。故曰：仁义礼乐，其致一也。君子处仁以义，然后仁也。行义以礼，然后义也。制礼反本成末，然后礼也。三者皆通，然后道也。

在此，亲亲、故故、庸庸、劳劳（杨倞注：“庸，功也。庸庸、劳劳，谓称其功劳，以报有功劳者。”[⑦]）属于仁的范畴，贵贵、尊尊、贤贤、老老、长长，属于义的范畴。那么，仁之四事与义之五事，其共性分别为何？根据后文“仁，爱也，故亲；义，理也，故行”的说法，可知仁之四事皆当与“爱”的情感有关，仔细琢磨，“仁”似乎都是在上位者（如一国之君主或一家之卿大夫）仁爱他的亲戚、故旧、勋劳等，这里所谓“上”“下”主要是就政治上的尊卑关系而言，唯其在上者方有可能后文所说的“推恩”。相对而言，“义”之五事比较明确，如果我们用“下”来指目贱者、卑者、不肖者、少者、幼者，用“上”指目贵者、尊者、贤者、老者、长者，那么，“义”的意涵就是“下事上”、“下尊敬上”。在此，“义”主要与尊敬乃至敬畏而非恩爱的情感有关，如《不苟》云：“君子大心则敬天而道，小心则畏义而节。”^_有时甚至需要斩断情感和利益的牵绊，故行义需要有“勇”德，故荀子随后说“遂理而不敢，不成义”。进而，行仁、义皆得其节，这就是礼；或者反过来说，礼是仁义之外在化或客观化表达，仁义之价值须经由礼而得以落实。文末讲到“制礼反本成末，然后礼也”，表明仁义是制礼之本，礼节是制礼之末，仁义礼节、本末相须，然后礼成。综上可知，荀子此段所论基本是《中庸》“仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。亲亲之杀，尊贤之等，礼所生也”的扩展板。由是亦可知，荀子的“义”概念的此种意涵只是综合了他所处时代的义观念，并使之更加一般化，也就是概念化。“义”概念的此种意涵，一言以蔽之曰：“下事上”或“上下有差”。

所谓“行义以礼”（前引《大略》文），礼为表达和实践此种义之当然提供了一套可操作的规范系统，这便是荀书经常“礼义”并提的原因所在。有时则“礼”与“礼义”前后互文，如《礼论》开篇云“礼起于何也”，后云“先王恶其乱也，故制礼义以分之”；又如《大略》云：“水行者表深，使人无陷；治民者表乱，使人无失。礼者，其表也。先王以礼义表天下之乱。”然则“礼”与“礼义”的关联与区分到底何在？《礼记·礼运》开篇论小康之世，先言“礼义以为纪”，后言“未有不谨于礼者也”，孙希旦解云：“上言‘礼义’而下但言‘礼’者，以其文言之谓之礼，以其理言之谓之义，言礼则义在其中矣。”[⑧]孙氏在此用“文”与“理”来区分“礼”与“义”，这个解释同样适用于荀子。实际上，荀书经常用“文”来指称礼，如《非相》云：“文久而灭，节族久而绝。”这里的“文”即是指“礼”。《大略》云“义，理也”，《议兵》云“义者循理”，可知“义”多从理（道理）方面言。所以，荀书中经常用“文理”来指称“礼”或“礼义”，如《赋》篇以猜谜的方式说“礼”云：“爰有大物，非丝非帛，文理成章”；《礼论》云：“孰知夫礼义文理之所以养情也”，在此礼义与文理显然是同义反复。[⑨] 质言之，就礼义之关系言，义是礼之内在根据（道理根据），礼是义之外在文理。《礼记·礼运》又云：“故礼也者，义之实也。协诸义而协，则礼虽先王未之有，可以义起也。”元代陈澔注：“实者，定制也。礼者，义之定制；义者，礼之权度。礼一定不易，义随时制宜，故协合于义而合，虽先王未有此礼，可酌于义而创为之。”[⑩]^_这个解释无疑也同样适用于荀子的礼义观，礼是义之定制，所谓“定制”，即如荀子所言：“衣服有制，宫室有度，人徒有数，丧祭械用皆有等宜”（《王制》、《王霸》）。礼有定制，在一定的社会系统中，这个定制是不能轻易变更的，就此而言，礼为主；但若从制礼的根据而言，则义为本。荀子有德无位，不能如周公那样制礼作乐，但他却以哲学家和“立法者”的角色创作礼制。毫无疑问，这种创作一方面必定脱离不了他所身处的社会传统，另方面则必有对此已经衰败的传统礼制重新奠基或有所变革，其根据即在于荀子所理解的“义”。

二、礼义与度量分界

荀书中有关“上下有差”的论说俯拾即是。毋庸讳言，荀子高度肯定差等秩序的合理性，他有时甚至从天尊地卑这一自然事实来论证社会差等的价值合理性，“有天有地而上下有差，明王始立而处国有制（杨倞注：“制，亦谓差等也。”[11]）（《王制》）。也正是基于这样的观念，荀子对墨家所提出和表现出来的平等观念给予了猛烈抨击：“知壹天下建国家之权称，上功用，大俭约，而僈差等，曾不足以容辨异，县君臣；然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众：是墨翟、宋钘也”（《非十二子》），“墨子有见于齐，无见于畸”（《天论》）。那么，上下有差的社会秩序是如何形成的？在荀子那里，一言以蔽之，曰：“先王制礼义以分之”。先王为何要制礼义以分之，这就关乎对“礼”或“礼义”的起源的探究。

荀书中对礼或礼义的解释主要有两种，《礼论》篇皆有扼要说明。第一个解释出自《礼论》开篇：

礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。

第二个解释稍随其后：

礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地，恶生？无先祖，恶出？无君师，恶治？三者偏亡，焉无安人。故礼，上事天，下事地，尊先祖而隆君师：是礼之三本也。

笔者以为，第一个解释讲礼起于止争定分，养人之欲，给人之求，这当是荀子独有的见解，是哲学化的解释，讨论的是规范的起源 ，这里也表达荀子社会政治哲学的基本思路与义理间架。第二个解释讲礼有三本(天地、先祖、君师)，是宗教学和人类学的解释，侧重的是事实描述，这个解释当是沿袭了传统的观念，这段本文与《大戴礼记·礼三本》文稍异而意全同，似乎也表明这是彼时礼学家的共同看法。值得注意的是，在第一个解释中，前后分别言“礼起于何也”与“是礼之所起也”，中间言先王“制礼义以分之”；在第二个解释中，前后皆言“礼”，并无涉及“义”，这似乎暗示第一个解释是荀子根据他所理解的某种“义”来创制“礼”或对“礼”做一新的解释。

第一个解释反复以不同的形式出现在荀书中，乃荀学要旨之所在。《荣辱》云：

夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也；然则从人之欲，则埶不能容，物不能赡也。故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚能不能之分，皆使人载其事，而各得其宜。然后使谷禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。

在《礼论》开篇，乃是就人之一般欲望立论，强调无礼义来度量分界，则自然资源与社会资源不知归属，从而会导致争、乱、穷。此处就贵为天子、富有天下这样的大欲立论，强调无礼义则势不能容两天子，因此礼义的功能在别上下，等贵贱，使社会各位阶或角色的人皆各任其事，并从中各得其应得。《王制》对这个解释有更为充分的阐明：

分均则不偏，埶齐则不壹，众齐则不使。有天有地而上下有差，明王始立而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。埶位齐而欲恶同，物不能澹则必争，争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富、贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。《书》曰：“维齐非齐。”此之谓也。

荀子此处特别在“欲同”和“物不澹（同赡）”两个客观条件外，又补充了“势齐”之于礼义制作的必要性。显然，这个解释更加充分。在“欲同”这一人性事实与“物不赡”这一物质条件都无法改变的条件下，欲达正理平治，只能改变人之“势齐”，因此需要制礼义以别上下（上下就其广义言）。

很多论者在讨论荀子此段文本时，认为荀子是基于类似孟子所说的“物之不齐，物之情也”（《孟子·滕文公上》）的自然事实，然后顺此自然事实制作礼义。然而，在笔者看来，这种解读是有问题的，荀子在此强调“势齐则不一，众齐则不使”、“两贵之不能相事，两贱之不能相使”，这是自然之理（所谓“天数”），而不是描述前礼义状态中的人本身就是不齐（不平等的），毋宁说他们拥有某种自然的平等，所谓“材性知能，君子小人一也”（《荣辱》），便充分说明了这一点。明白这一点，才能理解在荀子那里，就社会分层而言，“齐”（平等）是自然事实却并非可欲的价值目标，毋宁说“差等”才是可欲的价值目标，也就是前文反复所说的“上下有差”乃“天下之通义”，“义”为应然而非实然；也正因为人拥有某种自然的平等（势齐），才需要礼义来度量分界，以便形成并维系一种差等社会。

三、分义与权利及义务

在荀子看来，只有通过“礼义以分之”而组成的差等社会，才有可能走向“群居和一”的良序社会。“义”的概念（上下有差）说明了“为何分”的问题，“礼”或“礼义”的概念说明了“如何分”的问题，至于“分什么”似乎谈得还不够。实际上，从“礼义以分之”到“群居和一”，中间尚有一个环节，即“分义”之确定，用今人术语讲就是权利与义务之归属与确定。诚如著名的政治学家兼政治思想史家萧公权（1897-1981）先生所言：“盖荀子认定‘人生不能无群’，必合作分工，然后可以图存。然人性既恶，则合群生活之中势必发生二重困难之问题。一曰个人之权利不定则争享受，二曰个人之义务不定则怠工作。解决之道惟在制礼以明分，使权利与义务皆确定而周知。”[12]“权利”一词，荀书已言之，《劝学》云“是故权利不能倾也，群众不能移也”，《君道》云“接之以声色权利”，显然，荀子是在贬义的意义上使用。本文所用“权利”，取其现代意义。现代“权利”概念包含两大要素：“‘正当性’与‘个人（私人）利益’，完整表述即是“正当的个人利益”。[13]

本文开篇提及，荀子认为“人禽”之辨在于“义”，而这里的“义”主要即与“分”的概念相关联。在此，有必要完整地重温这一段论述，《王制》云：

水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物，故宫室不可得而居也，不可少顷舍礼义之谓也……群道当则万物皆得其宜，六畜皆得其养，群生皆得其命。

荀子认为人力不若牛马而能驾驭牛马，原因在人能“群”（组成社会）；而人之所以能“群”，则在于人能“分”；“分”之所以可能，最终根据在于“义”。这是追溯原因的倒叙，若正面论述即为“义以分则和”，杨倞注“言分义相须也”，故后文径云“分义”。“和”即群居和一。这里的“分”兼有两义：其一，社会位阶、角色、职业等之分别；其二，自然与社会资源之分配，[14]后者往往依系于前者。这两种“分”的根据皆在“义”。所谓“礼别异”（《乐论》），“分”主要是通过“礼”来完成，故荀子又说“分莫大于礼”（《非相》）。可以说，“分”之道理根据在“义”，“分”之现实完成在“礼”。因此，“分义”的概念与“礼义”的概念实具有高度的关联性，乃至可以合二为一，只不过强调有所不同，“分义”侧重“分”之合理性根据，“礼义”侧重“分”乃是通过一整套礼来完成，故此段论述首云“义”，然后引出“分义”的概念，最后归诸“礼义”。

以上是从政治哲学的视域立论，亦即从“义”的观念探讨“群”（社会）何以可能,而一旦社会组成以后，则反过来由实定礼来规定社会成员各自之“分义”，[15]亦即社会各成员之权利与义务。《强国》云：

彼国者亦有砥厉，礼义节奏是也。故人之命在天，国之命在礼。人君者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而危，权谋倾覆幽险而亡。威有三：有道德之威者，有暴察之威者，有狂妄之威者……礼乐则修，分义则明，举错则时，爱利则形……夫是之谓道德之威。礼乐则不修，分义则不明，举错则不时，爱利则不形；然而其禁暴也察……夫是之谓暴察之威。无爱人之心……夫是之谓狂妄之威。

荀子认为，礼义之于治国，犹砥砺之与莫邪。这里谈到“礼义”、“礼”和“礼乐”，其实都是一回事。荀子区分了治国三种方式及其相应的三种威力：以礼治国，对应王道与道德之威；以法治国，对应霸道和暴察之威；以权谋功利治国，对应危亡与狂妄之威。就以礼治国的王道而言，这里礼乐、分义、举措、爱利看似是平行并列结构，实则前者为后者之前提条件，故礼乐实统领后三者。在此，隆礼（亦即以礼治国）的主体是人君，而分义、举措和爱利则涉及社会各阶层与成员；“分义”上承礼乐修，下启举措时和爱利形，杨倞注：“分，谓上下有分。义，谓各得其宜。”[16]可见，“分义”的概念既关乎上下位阶、角色和职业之区分，又关乎社会资源之分配。“分义明”意味着社会成员知道自己所处之位阶、角色和职业，及其职分之所当为以及相应之权益，如此，则举措得当，爱利各得其宜。如果礼乐不修，分义不明，权利与义务不明确，则社会成员易于争斗，这就需要有法的高压来管控社会。

《君子》篇中对“分义”的论述更为具体：

圣王在上，分义行乎下，则士大夫无流淫之行，百吏官人无怠慢之事，众庶百姓无奸怪之俗、无盗贼之罪，莫敢犯上之禁。[17]天下晓然皆知夫盗窃之（人）不可以为富也，皆知夫贼害之（人）不可以为寿也，[18]皆知夫犯上之禁不可以为安也。由其道，则人得其所好焉；不由其道，则必遇其所恶焉。是故刑罚綦省而威行如流，世晓然皆知夫为奸则虽隐窜逃亡之由不足以免也，故莫不服罪而请。

所谓“辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王”（《非相》）、“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也”（《解蔽》），荀子所谓“圣王”的一个重要特征便是“隆礼义”且能知类通达。圣王以礼义治国，社会成员皆能明分义，具体言之：士大夫、百吏、官人皆恪守其职，众庶、百姓皆各守其业，无有奸怪之俗、莫敢盗窃他人财物。这个论述较之前引“威有三”一段论述更为严谨，在彼处，把对盗窃的惩罚归之于“重法”的霸道，实则“分义不明”，权利归属不定，则无由惩罚之。此处把对盗窃等犯分乱义的惩罚纳入王道，王者以礼治国，分义权责分明，犯分乱义，则有理由刑罚之。可见，王道以礼治国，而礼自包含有法。

《大略》亦云：“国法禁拾遗，恶民之串以无分得也。有夫分义，则容天下而治；无分义，则一妻一妾而乱。”国法禁止社会成员拾取他人遗失的东西，这是防止他们养成得其不应得的习心和幸心。接着，荀子用一大一小的例子来彰显“分义”的重要性：若有分义，各得其应得，则受天下而治不为贪；若无分义，则即便妻、妾名分亦难定，由之不能齐一家，遑论治国平天下。《富国》篇在强调“明分”的重要性时也说：

故百技所成，所以养一人也，而能不能兼技，人不能兼官。离居不相待则穷，群居而无分则争。穷者患也，争者祸也，救患除祸，则莫若明分使群矣。强胁弱也，知惧愚也，民下违上，少陵长，不以德为政（杨倞注：“谓教化，使知分义也。”），如是，则老弱有失养之忧，而壮者有分争之祸矣。事业所恶也，功利所好也，职业无分，如是，则人有树事之患，而有争功之祸矣。男女之合，夫妇之分，婚姻娉内、送逆无礼，如是，则人有失合之忧，而有争色之祸矣。故知者为之分也。

前引《王制》论“群”与“分”，意在说明人力不若牛马而牛马为用；此处论“群”与“分”，意在说明社会位阶、社会角色和社会分工的重要性。如果社会成员不知各自之分义，亦即，不知道自己职分之所当为、人我群己权利之所归属，那么，老弱将因得不到少壮该有的尊重和怜悯而有失养之忧，壮者则以力相胜而有争斗之祸；人情好逸恶劳、若权利归属不定，则人们有争功之祸。在此，荀子再次以婚礼来阐明此番道理，如果没有通过一套婚礼程序来确定女子之归属，那么男女夫妇将有失合之忧、争色之祸。在《正论》篇中，荀子又从分义的角度分析了历史传说中的“禅让”：“夫礼义之分尽矣，擅让恶用矣哉！”在荀子看来，世俗所谓尧舜禅让，只是虚言浅陋之说，所谓“禅让”不过是尧舜各尽其礼义之分罢了。《荣辱》云：“故或禄天下，而不自以为多，或监门御旅，抱关击柝，而不自以为寡。”只要分义明定，得其应得，则受天子之位、禄以天下亦不会自以为多；做一些监门御旅、抱关击柝等卑微的事物以养活糊口，也不会自以为少。

综上所述，不难发现，荀子所谓“分义”的概念实际上界定了社会各成员之权利与义务，比如，“士大夫无流淫之行，百吏官人无怠慢之事”等例子说的是义务，“国法禁拾遗”“夫妇失合”“监门御旅”“抱关击柝”“禄天下”等例子说的是权利。实际上，梁启超(1873-1929)早在作于1922年的《先秦政治思想史》中便说：“慎子又曰：‘一兔走，百人追之；积兔于市，过而不顾；非不欲兔，分定不可争也。’荀子之以分言礼，其立脚点正与此同。质言之，则将权力之争夺变为权利之认定而已。认定权利以立度量分界，洵为法治根本精神。”[19]如前所引，萧公权亦用义务与权利的现代概念来阐释荀子的相关思想。梁、萧二氏的见解和诠释无疑是十分恰当的 ，他们都从荀子“分”或“明分”的概念中发现了现代“权利”概念的雏形，笔者尚可进一言，若要在荀子那种找一个与现代“权利”对应的概念，则“分义”最为贴切：“分”意在说明人我群己之利益的划分，“义”意在说明这种划分背后的正当性原理，而权利就是正当性的个人（私人）利益。[20]

四、礼义差等中的公平正义

我们现在要进一步追问的是，荀子的理论是否完全是为传统礼制辩护，抑或跟传统礼制有所区别？这种由礼义所构成的差等社会与今人所追求的公平正义是否完全不兼容？[21]

我们必须铭记的是，荀子毕竟是思想家而非政治家，他讨论此问题是从起点（前礼义状态、先王）和理想（圣王、君子）入手，而非从现实入手，是政治哲学的方式，而非政治学的方式。事实上，如前所言，荀子不可能对彼时已经衰败的礼制做完全的辩护，他必定是对传统礼制给予重新的奠基或有所变革。他重新奠基的工作，就体现在上述他的社会政治哲学的建构理论中，核心即在于强调“上下有差”乃“天下之通义”。他对传统礼制的变革，则体现在对西周以来的以血缘关系为基础的宗法制的突破上。就社会资源和政治权力的分配而言，宗法制表现为世卿世禄的世袭制，这势必导致阶层固化。荀子虽然认为贫富、贵贱等上下有差乃天下之通义，由礼义来维持的差等社会是为良序社会，如他所言，“礼义之谓治，非礼义之谓乱也”（《不苟》）；但是，他并不认为贫者永贫、富者永富、贵者永贵、贱者永贱亦是所谓“天下通义”。实际上，荀子强调上下应当且可以流通升降，他说：

贤能不待次而举，罢不能不待须而废……虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。（《王制》）

谲德而定次，量能而授官，使贤不肖皆得其位，能不能皆得其官。（《儒效》）

荀子认为政治爵位可以变更，贵者可降为贱者，贱者可济升为贵者，上下流通的标准便是个体能不能积礼义为君子、是否贤能、是否有德行等，而这是每个人都能做到的，因为“材性知能，君子小人一也”（《荣辱》），“涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”（《性恶》）。在此意义上，荀子实际上表达了一种人性能力平等的观念，这就打破了“龙生龙，凤生凤，老鼠生儿会打洞”“老子英雄儿好汉，老子反动儿混账”这样的血统论和出身论，这当然是对宗法世袭制的革命性颠覆。诚如东方朔所言：荀子的“这种主张顺了时代的发展，也在某种意义上暗含了机会平等对人的开放”。[22]

进而，传统意义上的“贵”“贱”系就政治地位而言，“贵”即是拥有政治爵位，如王公卿相；“贱”则是无政治爵位的士农工商等所谓四民；然而，荀子对“贵”“贱”“贫”“富”赋予了新的内涵：

我欲贱而贵，愚而智，贫而富，可乎？曰：其唯学乎。彼学者，行之，曰士也；敦慕焉，君子也；知之，圣人也。上为圣人，下为士、君子，孰禁我哉！乡也混然涂之人也，俄而并乎尧禹，岂不贱而贵矣哉！乡也效门室之辨，混然曾不能决也，俄而原仁义，分是非，图回天下于掌上而辩黑白，岂不愚而知矣哉！乡也胥靡之人，俄而治天下之大器举在此，岂不贫而富矣哉……故君子无爵而贵，无禄而富……岂不至尊、至富、至重、至严之情举积此哉。（《儒效》）

这里的“愚”与“智”，也即是“不肖”与“贤”。只要通过学习与修为，贱者即可转变贵者、愚者（不肖）即可转变为智者（贤者）、贫者即可转变为富者。这里的“转变”与前文所说的“上下流通”不完全相同，彼处是指实际的上下流通，此处则是指“无爵而贵，无禄而富”。这个说法颇类似于孟子所言的“天爵”“良贵”： “有天爵者，有人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也”，“欲贵者，人之同心也。人人有贵于己者，弗思耳。人之所贵者，非良贵也” （《孟子·告子上》）。孟子所谓人爵、人之所贵即指现实拥有的政治爵位如公卿大夫，所谓天爵、良贵系指仁义忠信等道德价值。毫无疑问，天爵、良贵较之人爵、人之所贵更为尊贵，也就是荀子所说的至尊、至贵。根据“贱事贵”和“不肖事尊”的天下通义，则拥有人爵的王公卿相应当尊事拥有礼义贤能的士君子。明乎此，与其说荀子“上下有差”乃“天下通义”的观念是为传统宗法制的辩护，毋宁说是对传统宗法制的颠覆与革新。

礼义差等与公平正义往往被视为中西之别或古今之别，似乎儒家（荀子其典型）所强调的礼义差等与西方和现代所强调的公平正义乃不兼容的对立之物。为了阐明荀子的礼义差等社会亦蕴含有公平正义，我们在此有必要树一参照系加以比较。在西方古典时代，亚里士多德的正义论影响深远；在西方当代，罗尔斯的正义论堪称典范。因此，笔者将简要概述两人的正义论作为参照系。

首先，我们先从大体相同时代的中西视域来比较此问题。亚里士多德在《尼各马可伦理学》第五卷对“正义”（或译“公正”）讨论甚详。亚氏首先区分了“总体的公正”与“具体的公正”，关于前者，亚氏说：“公正的，也就是守法的和平等的。”[23]荀子的礼义差等社会，自然不会否定这一点，故无需多论。亚氏把具体的公正又区分为“分配的公正”和“矫正的公正”。这里我们只谈论分配的公正，亚氏认为分配的公正至少包含四个项目，即两份事物在两个人之间的分配：

这两个人之间以及这两份事物之间，要有相同的平等。因为，两个人相互是怎样的比例，两份事物间就要有怎样的比例。因为，如果两个人不平等，他们就不会要分享平等的份额。只有当平等的人占有或分得不平等的份额，或不平等的人占有或分得平等的份额时，才会发生争吵和抱怨。从按配得分配的原则来看这道理也很明白。人们会同意，分配的公正要基于某种配得，尽管他们所要的（摆在第一位）的并不是同一种东西。民主制依据的是自由身份，寡头制依据的是财富，有时也依据高贵的出身，贵族制则依据德性。所以，公正在于成比例……比例是比率上的平等。[24]

显然，根据亚氏，公正意味着某种平等，但这种平等不是数量的平等而是比率的平等，实际上也就是某种差等。公正在于给相同的人予相同待遇，给不同的人予不同待遇——这是自亚氏以来所形成的公正概念的基本结构。很显然，这个结构一定蕴含和承认某种差等。诚如亚氏所言，不同社会制度对配得原则的考虑会有所不同。以此反观荀子，荀子分配原则的首要考虑因素既不是出身，也不是财富，而是礼义、德性、贤能等，而这是人人可学可积而致的。如此一看，我们便不难发现荀子所构想的礼义差等社会实蕴含了某种公平正义原则。

其次，我们再从古今之别的视域来比较此问题。罗尔斯的正义论关注“社会的基本结构”，他在《正义论》中提出正义的两个原则，其最终陈述如下：

第一个原则：每个人对与所有人拥有的最广泛平等的基本自由体系兼容的类似的自由体系都应有一种平等的权利。

第二个原则：社会和经济的不平等应这样安排，使它们：（1）在与正义的储存原则一致的情况下，适合于最少受惠者的最大利益；并且，（2）依系于在机会公平平等的条件下职务和地位向所有人开放。[25]

第一个原则是“平等自由的原则”，关乎公民的政治权利，第二个原则是“差异原则”与“机会的公正平等原则”的结合，关乎社会和经济利益、收入和财富的分配。关于第一个原则，身处现代社会的罗尔斯强调的基本自由有：政治上的自由（选举和担任公职的权利）、言论和机会自由；良心自由和思想自由、个人的自由——包括免除心理的压制、身体的攻击和肢解（个人完整性）的自由、拥有个人财产的权利，以及依据法治的概念不受任意逮捕和没收财产的自由。以此反观荀子，荀子“义”论至少会肯定合容纳两种自由：（1）政治上的自由（选举和担任公职的权利）；（2）拥有财产的自由。关于（1），荀子肯定上下可流通，且流通原则不再是出身，而是礼义、德性与贤能等。关于（2），前文所论荀子“分义”的概念的意涵之一便是确定财产的归属，自然不会否定人们拥有财产的自由。至于罗尔斯第二个原则中的“机会的公正平等原则”，荀子更不会反对，实际上，先秦诸子都在努力尝试突破世卿世禄的宗法制，强调公共职务向所有人开放的原则，只不过，每家所强调的首要分配原则不一，比如，儒家强调德性，墨家强调尚贤，法家突出军功等。关于罗尔斯第二原则中的“差异原则”即社会的不平等必须最有利于社会上的最不利者，我们在荀子那里固然很难找到类似的原则性的表述，但就是实质而言，荀子基本不会反对，实际上，他对社会弱势群体关注颇多，如《王制》云：“五疾，上收而养之，材而事之，官施而衣食之，兼覆无遗。”诚如储昭华所言：“荀子差等概念中所包含的对于人的先天条件不均衡现象的正视和优先主张（人有智愚、能不能、强弱等）”，“体现出维护、保障最不利者利益，以求得真正公平的原则”。[26]

最后，尚需进一步辨明的是，荀子是否把最高权力（君王）也纳入可分配的对象或对所有人开放的范围？以及荀子的分配正义是否是精英主义的方案或“一元名位体系”？关于第一个问题，东方朔先生似乎认为，君王不属可分配之资源，因此对此不加讨论。[27]笔者以为，荀子承认君王也是开放的，理由如下：其一，从人性能力上看，荀子肯定“涂之人可以为禹”（《性恶》），“可以为尧禹，可以为桀纣，可以为工匠，可以为农贾，在势注错习俗之所积耳”（《荣辱》），换言之，人成为什么样的人，具有无限可能性，关键只在于主体自身的修为，原则上，一个人可子成为士农工贾，当然也可以成为王公卿相。其次，荀子“夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也”（《荣辱》）的说法暗示了天子亦是人人可欲求的。其三，荀子在论“儒效”时，既有讲儒者作为臣下的功效，亦论及儒者作为君上的功效：“其为人上也，广大矣！志意定乎内，礼节修乎朝，法则度量正乎官，忠信爱利形乎下。”（《儒效》）荀子在此直接肯定大儒可谓人君。其四，诚如萧公权指出，荀子固然尊君，却也不废民贵之义，荀子思想中之君主，乃一高贵威严之公仆。一旦不能尽其天职，则尊严丧失，可废可诛。[28]可知，荀子的政治哲学根本否定了宗法世袭制。

关于第二个问题，包利民先生从中西古今的视域，比较了儒家“礼义差等”与西方现代“契约平等”的分配正义观，这一比较研究颇有启发，亦颇富教益。然而，笔者以为，其中有一个观点值得商榷，即，包先生认为：“对于儒家来说，所要分配的主要是一元名位体系，儒家也承认其他的‘好’如物质财富。但是，纯粹的物质财富的分配一般来说只与大众有关，而儒家的分配焦点不是大众，是名位体系上的精英——从君王到各个层次上的官员。”[29]笔者以为，荀子的社会政治哲学关注的并非仅仅是官僚或儒士阶层等精英团体，而是关乎社会各位阶、角色和职业的所有成员，上至天子公卿大夫、百官，下至士农工贾四民，乃至鳏寡孤独、五疾等社会弱势群体，都在他的考虑范围里，而且，我们看不出他对哪一个阶层或哪一职业的偏爱[30]，他的最终目的是社会各阶层各职业各成员群居和一，各得其宜，如荀子本人所言：“王者之〔法〕[31]：等赋、政事、财万物，所以养万民也”（《王制》），“故仁人在上，则农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能尽官职。夫是之谓至平”（《荣辱》），“农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守，三公摠方而议，则天子共己而已矣。出若入若，天下莫不平均”（《王霸》）。荀子所谓的的“至平”和“平均”，不是数量平均主义，实际上比较接近今人所说的公平正义， “至平”在于差等社会中的人各得其宜。萧公权对荀子社会政治哲学有一精彩评价，可作为本节结束语：“陈义甚高，于理甚当，于不平等之中暗寓平等。”[32]

五、结论

 综上所论，可得出如下结论：荀子认为“上下有差”乃天下通义，换言之，一个公正的良序社会必定属差等社会，虽然差等社会未必尽属公正的良序社会。在荀子的社会政治哲学中，此种“上下有差”的差等社会乃是通过理想的先王或圣王“制礼义以分之”组成并维系的，这里的“先王”或“圣王”与其说是历史事实的回溯，毋宁说是“托古改制”的政治哲学建构。在此政治哲学建构中，荀子认为，人之“欲同”且“势齐”及“物不赡”，必然会走向争、乱、穷的恶劣境况，因此，需要礼义以分之，使人“明分”“能群”。礼义确定了社会成员各自的“分义”，亦即，各自的位阶、角色和职业等，以及各自职分之所当为（义务）及其所应得之权益（权利）。如此，人类社会才有可能走向群居和一的良序社会。荀子虽然认为“上下有差”乃天下通义，但却也主张上下可流通，流通的原则即在于礼义、德性、贤能等，而这是每个人凭其天赋的人性能力和后天学习修为都能做到的。这实际上是对世卿世禄的宗法制的革命性颠覆，这在一定程度上也蕴含了今人所追求的公平正义原则。 综合言之，荀子“义”论实蕴含了三重有着内在关联的意涵，即，“义”和“礼义”概念所强调的上下有差，“分义”概念所蕴含的权利与义务的分配与归属，以及寓于不平等中的某种公平正义。当然，古典时代的荀子思想，不可能全部蕴含了现代正义观的诸多元素和内容，但亦不能否定它确有某种正义性，而且，这种正义性在现代社会依然有其合理性。

注释：